1845年4月间，马克思在自己的记事笔记本（1844—1847年）第 51—55页中写下了著名的《关于费尔巴哈的提纲》。本来，《提纲》作为马克思主义的第一个哲学文本，其理论逻辑定位是清楚的，因为它经过了马克思主义创始人的直接指证。可是在本世纪30年代以后，具体地说， 也就是马克思的一些早期论著（包括《黑格尔法哲学批判》和《1844年经济学—哲学手稿》等）问世后，以西方“马克思学”和西方马克 思主义人本学家的某种特定理论解读意向为开端，《提纲》的地位发生了一种微妙的变化：马克思主义哲学的发生被前移到1843年的《黑格尔法哲学批判》。这样，1845年4 月以前的许多马克思的早期文本都被直接指认为马克思主义（如《1844年经济学—哲学手稿》时的人本主义劳动异化理论）；《提纲》则不再是马克思主义哲学的真正“起源”，而只成为一种进化式发生过程的“完成”标记。不能不说，确认《提纲》的地位和科学底蕴又重新成了一个重大理论问题。

一

研究马克思主义哲学新视界的确立，不能孤立地面对《提纲》。客观地看，只有将这一文本历史地置于马克思这一时期思想发展的真实思考情境中，进而指认在他留给我们的文本语境、特别是《提纲》出现前后诸多文本际语境中，才能显现出他的完整思想逻辑轨迹。在这一点上，从《提纲》走向《德意志意识形态》， 走向《哲学的贫困》， 走向《1857—1858年经济学手稿》和《资本论》是更重要的。但是，我们必须首先考察一下在《提纲》写作及此前夕马克思的一个重要的探索性思想文本群。笔者发现，在1845年前4个月中， 马克思不是只写了一个“提纲”，而是依自己的思想新火花陆续写下了三个“提纲”！

在马克思的哲学发展进程中，1844年底至1845年春这一时段是极为重要的。宏观上看，自1843年马克思发生第一次重大思想转变（从唯心主义到一般唯物主义，从民主主义到共产主义）后，一方面他在赫斯和青年恩格斯的影响下，开始研究经济学，并形成了异质于费尔巴哈，但仍然在人本学构架之中的劳动异化理论；另一方面，马克思出于无产阶级革命实践的需要，进一步关注社会历史发展，特别是法国革命的特定情境。在这两个研究触点上，马克思那种从理想化的主体类本质出发的抽象哲学逻辑，都不同程度地受到了现实的排异，他的思考和写作时常会不自觉地偏向客观实际生活（《神圣家族》）。其实，1844年底就开始了马克思和恩格斯走向第二次思想变革——解构人本学劳动异化逻辑，创立科学世界观——的非常时期（这里的“非常时期”一语，为笔者所借用的美国科学哲学家库恩的规定。意指从一种旧的理论“范式”——此时马克思的人本主义劳动异化逻辑构架，走向一个新的理论“范式”，即马克思主义的科学世界观革命的新的量变过程。笔者不赞成以进化的解读模式去分析马克思恩格斯的思想发展。本文所使用的“非常性”也均属于这一语义指称）。微观语境上看，可以说，《神圣家族》完成（1844年11月）之后，马克思独立写下的三个重要思想探索性的文献构成了一个统一的逻辑思考群。这就是1845年1 月在同一记事本第21页写下的《黑格尔现象学的结构》（以下简称《结构》）、4 月在第51页写下的无标题《札记》和不久后在第51页下端至55页的《提纲》本身。这三个文本，我们可以将其称之为达致马克思哲学新视界发生质变临界点的三次非常性思想探索，自然这也是存在一定递进着的、有特定向量的逻辑有序关联的三个思考提纲。

第一个提纲，即马克思1845年1 月写下的《黑格尔现象学的结构》的心得（参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第237页）。 这是马克思在较短时间内，第三次（前两次分别在《1844年经济学—哲学手稿》和《神圣家族》）涉及黑格尔现象学结构。依笔者之见，这一文本十分重要，因为这是马克思从费尔巴哈复归重构过的黑格尔历史辩证法的第一次思想探索。

众所周知，在《1844年经济学—哲学手稿》的第三手稿中，马克思是站在肯定费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判基础上，一方面正确地奠定了一般唯物主义的前提，完成了主语与谓语关系的重新颠倒；可另一方面却又以费尔巴哈人本主义的异化史观来重新诠释黑格尔，当然，这里还透露出了寻求无产阶级革命之根据——被异化了的劳动类本质。固然在更深的逻辑层面中，马克思此时抓住的异化理论，是对黑格尔历史辩证法否定之否定规律的另一种变形的人本学历史逻辑展现，但他在这里并非是自觉的。这是马克思在1843年转到一般唯物主义（马克思思想的第一次转变）立场上之后，对黑格尔辩证法（现象学）的第一次批判（在以前的《黑格尔法哲学批判》中，他只是批判了其唯心主义前提）。

《神圣家族》中，马克思和恩格斯在批判鲍威尔兄弟的“神圣家族”的过程里再一次清算了黑格尔。在该书的5章2节中，马克思揭露了鲍威尔理论逻辑背后的来自黑格尔的“思辨结构的秘密”：明明是我们从一些有关联的具体存在物（苹果、梨等）中抽象出了共相（作为本质的“果实”），可是我们却将这一观念宣布为存在物的“真正本质”；并且，明明是我们从这一观念推移到那一观念的我们“本人的活动”，却被深刻地确证为本质这一“绝对主体的自我活动”；这样，就证明了本质不是僵死的静止的，而是“活生生的、自相区别的、能动的本质”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第71—75页）。在此处， 马克思仍然是通过直接肯定费尔巴哈来反对黑格尔的。

有了上述背景，我们就可以解读《结构》本身了。《结构》只有短短的四个提纲式要点。直观上看，这的确是马克思在不到一年内第三次思考黑格尔现象学的本质。这首先也表明，马克思实际上此时已意识到，黑格尔哲学可能并非如费尔巴哈理解的那样简单。更重要的是，马克思的这一题为“黑格尔现象学的结构”的文本，其思考运演突现出的构境已经超出了黑格尔现象学这一思考对象。

第一点只有很少几个字：“自我意识代替人。主体—客体”。这显然是指黑格尔在现象学里，把人类个体（类）认知进程中从“意谓”的“这个”到自我意识确立，武断地颠倒客体化为自我意识的自身蜕化进程。这样，人的真实认知倒成了“现象”，主体与客体的关系被唯心主义地颠倒了。相比之前两次批判性思考，这似乎没有什么新意。

第二点，“事物的差别并不重要，因为实体被看作是自我区别，或者说，因为自我区别、区别、悟性的活动被看作是本质的东西。因此，黑格尔在思辨范围内提供了真正把握事物实质的区别”。初看这一条心得，好像的确是与上述《神圣家族》5章2节中对黑格尔的第一批判语境相一致（前苏联学者巴加图利亚正是依据这一点，硬将马克思这一文本说成是《神圣家族》批判黑格尔哲学的提纲，并人为地将文本的时间改为与《神圣家族》一致的1844年11月）。可通过仔细地解读我们会发现，马克思此处的思考逻辑与《神圣家族》还是有差别的，因为这是在肯定黑格尔！语境中的重心是“自我”“活动”。如上所述，《神圣家族》第一语境也讲到黑格尔对活动的态度，可解读重心却是批评他错误地把“他本人”的活动颠倒为绝对主体的自我活动。我们留心到那一文本中“他本人”三个字下马克思的着重号。而在这里着重号却打在了“事物的差别”下。马克思实际上发现，黑格尔现象学结构中包含了一种重要的认知图式，客体的差别虽然存在，但出现在我们认识图景中的“差别”却是与主体的活动有关，甚至更“本质”，能够“真正把握事物的实质”。这是直观的费尔巴哈根本无法理解的。在这一点上，马克思原来与思想活动相区别的“劳动”活动已经是高于费尔巴哈的。可是在《手稿》和《神圣家族》中，马克思自我意识到了吗？我们可以存疑。

第三点，“扬弃异化等于扬弃对象性（费尔巴哈特别予以发挥的一个方面）”。在黑格尔那里，当他将人的认知结构武断地客体化为绝对实体以后，真正的客观存在（物质与人）却成了主体异化出去的工具性对象，所以扬弃异化也就是扬弃对象性，从而真正复归主体。相反，费尔巴哈将主体重新确证为人，不是观念将自身对象化和外化出去，而是人类本身的现实存在，才实现了对象性的感性关系，人与自然，人与自身，以及人与人正是在这种对象性的关系中被确立和统一起来的。（参见吴晓明：《历史唯物主义的主体概念》，上海人民出版社1993年版，第62—66页）这样，神也不过是人的现实类本质在意识中的异化和对象化，所以打倒上帝也是回到现实的人类主体。

第四点可能是最重要的。马克思写道：“你扬弃想像中的对象、作为意识对象的对象，就等于真正的对象的扬弃，等于和思维有差别的感性的行动、实践以及现实的活动。（还需要发挥）”马克思写这一理论心得的真实语境究竟是什么？语境的中心针对点是谁？依我初步的认识，第四条实际上是青年马克思批判性地解读自己和赫斯。显而易见，这一条已经不是在解读黑格尔，黑格尔的现象学的终点（也是《逻辑学》的起点）当然不是实践和感性的活动。费尔巴哈呢？本条的前半段似乎是说费尔巴哈，神可以是“想像中的对象”，但后半段中的两个“等于”又是无法指认费尔巴哈的。这时，有谁既打倒了黑格尔，又从费尔巴哈“人”的实体走到了“感性的行动、实践以及现实的活动”呢？答案只有一个，那个“你”是此时作为恩格斯、马克思为数不多的同路人——赫斯。

从当时真实的文本资料看， 受切什考夫斯基的影响， 赫斯较早（1840年）就提出要从黑格尔的思辨走向实践。在他眼中，整个青年黑格尔派就是“今日的实践哲学”（赫斯：《欧洲三同盟》，载《哲学与社会主义论文集》（1837—1850），柏林，1980，第170页）。1844 年上半年以后，他先于马克思对费尔巴哈进行了批判。赫斯认为费尔巴哈对人的本质的理解还是停留在思想中，没有达到人道主义的实践结论——社会主义。他称自己的哲学为“实践的人道主义”，以此区别于费尔巴哈的“理论的人道主义”。1845年1月17日，赫斯写信给马克思， 介绍了他《最后的哲学家们》中对费尔巴哈的批判，并谈到他对费尔巴哈哲学的批判“宣布了宗教和哲学过程的终结”。以笔者的设想，马克思是在收到赫斯这封信之后写下的这一有特定针对性的《结构》。赫斯的思想转变对马克思最终解构费尔巴哈人本学逻辑是有重大作用的，这还施蒂纳在1844年10月发表的《唯一者及其所有物》中，对费尔巴哈人本主义毁灭性打击的刺激，当然，更重要的是马克思此时自己的经济学和政治革命史研究已有了新的进展。

显然，这时通过批判了费尔巴哈那种离开了社会实践的人道主义，提出以感性的活动、实践和现实的活动来承接社会主义的是赫斯。赫斯的这种“实践人道主义”，我们在马克思的《手稿》和《神圣家族》中已经看到过（准确地说，将其简单地诠释为马克思主义的哲学观点是一种误识），那时马克思和恩格斯对其基本上是持肯定态度的。可是在这里，马克思还是简单地肯定吗？其实不然。马克思第四点的思想焦点在于两个“等于”，从语境的上下文去感受，马克思是向自己提问了。扬弃想像的对象（黑格尔的观念异化、费尔巴哈的人之本质异化以及赫斯与马克思自己的劳动异化），就能等于真正的对象的扬弃？就能等于现实实践？“还需要发挥”，马克思实际上已经对上述逻辑等式产生了疑问，更重要的是实践如果也是抽象的非历史的逻辑结果的话，这会是真正科学的吗？这是一个没有完成和刚刚开始的思想探索！

二

1971年，人们在马克思长女燕妮之孙保管的马克思手稿中，意外地发现了一份马克思于1845年3 月写下的《评弗里德里希•李斯特的著作政治经济学的国民体系》一文的手稿。在这一新的文本中，我们直接看到了马克思思想的重大变化，劳动异化逻辑在马克思的经济学研究中已经出现了最初的无意识解构。

马克思哲学新视界第二个思想提纲，是马克思在《评李斯特》之后，于1845年4 月写下的《札记》一文手稿（参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第273页）。耐人寻味的是，它正好写在同一记事本第51 页的上端，下面紧接着就是那著名的《关于费尔巴哈的提纲》。这一文本只有十分简短的并列而又似乎相互无直接联系的四个要点：

“神灵的利己主义同利己主义相对立。

革命时期关于古代国家的误解。

‘概念’和‘实体’。

革命——现代国家起源的历史”。

这一《札记》的解读常常是令人头痛的。要么是被彻底忽略，要么是简单地指认它为其他思想运演的重复。经过认真研究和文本间语境分析，我们发现这一《札记》同样是十分重要的，因为它是马克思这时在一次新的非常性思想探索中迸发出来的一些重要思想火花的记录：即马克思在具体的经济和历史研究中突然发现了一个重要的哲学规定群：这就是对任何现实对象、社会生活和理论文本的历史性、现实性和具体性解读。

面对这一文本，我们可以直接感到《札记》的（1）、（2 ）和（4）都是一种历史的、现实的和具体的观念解读：施蒂纳作为逻辑原点的利己主义不是抽象的和非历史的，中世纪也有利己主义，但它与今天的资产阶级的利己主义所指认的内涵却是完全对立的。同样，现代资产阶级国家的起源与对古代国家的误解是一致的，即都是从资产阶级的现实“革命”实践出发的，一定的“革命”和批判性的实践活动必然会形成特定的理论话语（这一点，实际上直接关联到后来《关于费尔巴哈的提纲》的第一条和第三条之结论）。其实，在同一笔记本第22—23页上，马克思在“关于现代国家的著作的计划草稿”已经写道：“政治制度的自我颂扬——同古代国家混为一谈。革命派对市民社会的态度”。马克思这里是批判地指出资产阶级所谓现代国家的实质正是由资本主义的经济生活——市民社会决定的，可是资产阶级却看不到这一从资产阶级革命解放中设定出的历史的现实的和具体的规定性。要么将其混同于古代国家，要么将现代国家幻化成永恒的“自由”、“平等”和“人民主权”。而马克思恰恰要超出这一资产阶级“革命”，创造无产阶级的“为消灭[Aufhebung ]国家和市民社会而斗争”的新革命（同上书， 第238页）。这是马克思当时准备写作《国民公会史》一书的计划， 1845年2月6日的《特利尔日报》有一则报道：“马克思博士先生明天将离开巴黎，以便迁居荷兰，并在那里完成其国民公会史的写作”。这是马克思“计划”的最后一条。

最奇怪的是《札记》的第三点。在三个具体的概念解码中，为什么会想到“‘概念’与‘实体’”？这首先可有一种解读思路：“概念”是指黑格尔（及鲍威尔、施特劳斯等一切唯心主义），“实体”可以是指费尔巴哈的“人”（也可能包括这以前的马克思、恩格斯和赫斯的“劳动”和“行动”），即已经转到一般唯物主义但却仍然停留在对物相本质的实体性理解中的哲学家。所以接下去就会想到使“概念”回归客观现实，使“人”与“自然”的实体性理解得以消解，理所当然就会是下半页《提纲》的第一条中的实践了。这似乎是顺理成章的解读。可是，在反复的思考之后，笔者觉得马克思的真实语境并非如此。因为，实践也可能是抽象的。如前所述，马克思十分清楚赫斯此时的观点正是抽象的行动、活动，如果加之赫斯那种人类物质生产与交往的理解，赫斯的立论恰恰是社会实践。马克思这里的语境既不是简单地超越黑格尔，也不是简单地超越费尔巴哈，而是超越赫斯和此时的自己！这里的上下文（从第一到第四点）关联境，正是我们上文解读出的对那种人类生活情境的历史性、现实性和具体性的空白式的语境指认。

三

马克思在1845年4月写下《札记》后， 紧接着就写下了著名的《关于费尔巴哈的提纲》。这是马克思第一次自觉地、有策略地真正打破旧有的人本主义异化史观逻辑，这也是科学认识革命飞跃的最初发生，正是它导致了马克思思想的第二次重大转变——马克思主义哲学新视界最初地平线之呈现。

依恩格斯的说法，《提纲》是包含着新世界观萌芽的天才文件。恩格斯这一理论指认中，“萌芽”一词是关键词，它在界定：《提纲》是马克思整个科学世界观的真正“起源”和初始发生，但不是完成（《德意志意识形态》一书才是新建构的具体实施过程）。《提纲》毕竟是提纲。并且，从这里再现的马克思文本间构成的特殊语境看来，传统研究中那种对《提纲》第一条的过于偏爱的意向性解读是值得商榷的。

关于第一条，被诠释的太多。其语义似乎是普遍认同的：实践与主体性。可这一诠释是可质疑的。这是由于，马克思《提纲》中被抽象理解和从语境中割裂出来的第一条，并不是马克思哲学新视界的本质所在！因为如前所述，第一个用感性的实践活动来同时消除黑格尔和费尔巴哈局限性的人并不是马克思，而是赫斯。如果仅仅以第一条中的主体性实践来确证马克思主义哲学新视界，马克思主义哲学就变成了赫斯主义（“实践人道主义”）了。并且，这种被抽象理解的实践完全可以用《1844年经济学—哲学手稿》中的抽象劳动来替换，就如南斯拉夫“实践派”和一些“实践人道主义”者所已经做过的那样。显然，抽象的非历史的实践哲学和实践唯物主义并不就直接等于马克思主义哲学！

所以问题没有那么简单。在几个月之后写下的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯有这样一段极重要的话，他们批评格律恩抄袭“赫斯的明显的错误”，什么错误？也就是以为：“只要把费尔巴哈和实践联系起来，把他的学说运用到社会生活中去，就可以对现存社会进行全面的批判了”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第580页）。马克思恩格斯那时才直接说，赫斯的东西“带有非常模糊的和神秘主义的性质”。还有一个重要的文本证据：1845年1月20 日恩格斯写信给马克思说：“说到施蒂纳的书，我完全同意你的看法。我以前给你写信的时候，还受到对该书直接印象的很大影响，而我把它放在一边，经多多地思考以后，我也发现了你所发现的问题。赫斯（他还在这里，两星期前我在波恩同他谈过一次）动摇一阵之后，也同你的结论一致了。”（《马克思恩格斯全集》第27卷，第16页）发现了什么问题？赫斯动摇什么？按照我们这里的解读，这正好是马克思在上述“第二个思想探索”中解决的问题。施蒂纳批判费尔巴哈的“类”本质是对的，但他的根本错误不仅仅是说了利己主义的个人，新世界观当然也不是恩格斯在以前（1844年11月19日致马克思的信）所说的，只要“从经验主义和唯物主义出发”，“从个别物中引伸出普遍物”就行了，而是真正摆脱后来马克思恩格斯所讲的“非历史主义的抽象”，客观地进入历史的现实的具体的社会情境。所以，马克思思想中的三大难题的最后解决，并不是在一般地达及实践规定就完成了的，而是穿透过逻辑的实践，走进历史的现实的具体的社会情境，特别是后来马克思恩格斯在《德意志意识形态》作为社会“第一级”历史基础的物质生产与再生产！（显然，笔者在《马克思哲学转变中的三大难题及其深层解决》一文中的分析，还是不够透彻的。参见《江苏社会科学》1993年第5期。）

这样，《提纲》的更重要的方面恰恰是对实践本身的规定性：这又是历史性、现实性和具体性的特定的社会情境。而实际上，马克思的社会历史实践本身的另一个重要的自我规定则是它的客观制约性问题。马克思这里是通过环境作用人、反对抽象的“活动”表现出来的（还有第三条）。可见，马克思真正提供的既不仅仅是主体性，也不仅仅是活动，而是历史的、现实的和具体的在人类社会进程中发生的主体实践活动——一定的社会物质生产之上的特定有序社会生活。所以，当德国学者施米特说，“社会实践的具体性”是马克思哲学新视界的真正对象和出发点时（施米特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第31页），他是正确的。当他进一步说，马克思哲学革命的意义在于取消了一切抽象的本体论时，施米特是深刻的。这也就是说，马克思不仅否定观念本体论，也否定了费尔巴哈抽象的物质和人的本体论，最终还否定了赫斯和他自己原来那种抽象的实践和劳动的本体论！马克思在这里否定了一切逻辑本体论。所以说，在这一意义上马克思主义哲学恰恰是反逻辑体系的。

第一条除去已经充分解读过的那种既反对一切旧唯物主义，又反对一切唯心主义的“从主体方面去理解”的对象性的感性实践活动以外，还有在第一条最后一句出现的“‘革命的’、‘实践批判的’”的定语。马克思特别强调说，费尔巴哈不了解的实际上是社会实践的革命性和批判性。这里的“革命”可以理解为变革的意思，而从同一页上方的第二个思想探索的语境看，革命性不是仅仅指认一种不变的感性活动基础，而是指特定社会历史条件下的一定的实践构境。所以，如果用实践唯物主义来指认马克思主义哲学，这只能是一种历史的现实的具体的实践唯物主义。

第二条的内容是认识论，但恐怕不仅仅是传统理解中单纯作为真理标准的实践尺度。与马克思第一思想探索中的第二点相关，这也有在实践基础之上对黑格尔现象学认识辩证法的重新肯定。马克思此时发现，思维的客观真理性，不是像费尔巴哈那样简单地颠倒一下主谓逻辑关系就能解决的，因为其中有一个实践结构的问题。依第一条的逻辑，原来那种“他本人”的主观认知活动实际上是以实践的感性活动为基础的，这样，黑格尔的错误首先是把人的物质实践变成人的认知活动，再把这种认知活动及结构变成逻辑本质，实践的此岸性就等于概念的彼岸性。康德是被诓骗过去的！可费尔巴哈把黑格尔颠倒过来时，实践同样被丢掉了，思维被基立于感性直观的物相（抽象的人与自然）之上，概念的彼岸性是与客观现实一起被打倒的。这样，康德是被绕过去的。马克思说，思维的此岸性和现实性是一个实践的问题，费尔巴哈的物相（客体与直观对象）是实践造成的此岸性，历史的现实的具体的社会实践又是正在通向彼岸的桥梁。相比这一点，赫斯已经是无法达及马克思的新视界了。

第三条到第五条也都可以在这里的新境中有一个落位。关键倒是往往容易被人们不太看重的第六条和第七条。以我们现在的看法，这两条才真正提供了马克思哲学新视界中最重要的内容，即历史的现实的和具体的分析方法（这一想法受到了孙伯鍨教授在1995年3月30 日南京大学哲学系博士生研讨上发言的启发）。正是在这一方面，我们说马克思主义哲学只是一种科学的功能性方法，即毛泽东所定位的“活的立场、观点和方法”，它唯一告诉我们的就是如何客观地辩证地观察人与对象、人与人的历史性能动关系。

那么，这两条中马克思究竟想弄清楚什么问题呢？依笔者之见，马克思这里虽然写的是费尔巴哈，但心里真正要超越的却是赫斯和自己不久前的逻辑构架：即人本主义的非历史的抽象方法，尽管它已经是在为无产阶级革命寻求根据，尽管是从费尔巴哈进到了劳动（以及《神圣家族》和《评李斯特》中的工业和实践）。当然，因为此时赫斯还是一度领先于马克思恩格斯的同路人，马克思不便直接将矛头指向赫斯。马克思已经意识到，赫斯的实践人道主义从根本上并没有超出费尔巴哈！其重要的原因就是，赫斯的实践（也可加唯物主义的后缀）和“真正的”社会主义仍然是以抽象的“人”为基底的。这种抽象的不属于任何时代和社会的实践和人，本质上还是德国“市民社会”之上的意识形态！这样去思考，第六条和第七条的深层思考语境就开始逐渐显露出来了。

表面上看，马克思这里是批判费尔巴哈哲学的第三个要素——“人”（第一是抽象的自然，在第一条中解决了；第二是抽象的直观，在第二条和第五条中解决了），解读的大逻辑思路并没有错。可是以我们刚刚进入的文本语境，问题就又复杂的多。这里的第一句是“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质”，以往，马克思对此是直接肯定的，可是这里逻辑定位有大的异质性了。马克思对费尔巴哈作为复归基地的人的主体类本质发难了（当然也是针对马克思自己巴黎《手稿》中的人的劳动本质）！“但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是社会关系的总和”（《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第85页）。显然，马克思这里是对一切先验的非历史非现实非具体的主体类本质的有意图颠覆和解构。传统哲学中那种形而上学的逻辑本体论，第一次在这里被宣布为非科学的。无论它以什么新概念出现（劳动、生产、实践无一例外，因为这在马克思以前都由赫斯使用过），只要还是在制造一种“撇开历史的进程”的抽象的主体本质或逻辑原点，都会是非科学的。马克思的这一批判是对古典人道主义的根本否定，“内在的、无声的”类本质，是文艺复兴以来全部资产阶级启蒙思想的根本逻辑支点，天赋人权和天赋理性正是将“许多个人自然地联系起来的共同性”，这也是资本主义“市民社会”的现实本质。费尔巴哈的问题正出在这里，他无意识地反映了现实的资本主义社会关系（抽象的“爱”），并以此去确证一种永恒的人类主体本质，费尔巴哈不知道，那怕他声称拥护共产主义（如1845年他的政治立场转变），但仍然改变不了他的哲学背后隐性的资产阶级意识形态性质。赫斯又怎能逃出这一逻辑囚笼呢？因为他们不可能真正对资本主义的现实本质（而不是词句）进行批判，所以他们的立脚点自觉或不自觉地只能是资本主义“市民社会”（第十条），更谈不上通过可行的革命途径去“改变”这个世界了（第十一条）！

正是马克思一句“人的本质”在其现实性上是“一切社会关系的总和”，宣布了一个新的哲学时代。马克思“实践的唯物主义”哲学新视界的初始地平线是在这里出现的：这就是对人类社会实践及其观念的历史的现实的具体的真实界定。也是在这里，他才真正改造了黑格尔的历史辩证法，黑格尔那种一切观念逻辑都是具体的自我发生运动，现在成了属于一定社会形式的个人及活动，成了具体的社会产物，成了暂时的一定现实性上的人与自然、人与人之间的社会关系之总和。这个以“一定的”人类社会实践为核心的历史唯物主义方法，才是马克思哲学新视界的真正秘密。理解了这一点，才能真正弄懂马克思思想革命的意义，才能读懂为什么不是立足于实践的逻辑规定，而是从一定社会历史条件下的物质生产出发的《德意志意识形态》，才能理解马克思为什么在《致安年柯夫信》中一连用了七个“一定的”，才能理解《哲学的贫困》中马克思为什么在批判普鲁东时反复说“历史的”和“暂时的”，才能理解《共产党宣言》中对赫斯”真正的社会主义“抽象实质的批判，也才能进一步理解马克思在《1857—1858年经济学手稿》和《资本论》中对资本主义生产方式和全部人类社会发展的具体的历史的现实的科学分析。这当然又是一个更复杂更艰巨的理论研究任务。

实际上，列宁后来说马克思主义哲学不是历史唯物主义，而是历史唯物主义时，他是真正领悟到这一马克思主义哲学新视界之真谛的。再后来，当海德格尔说，马克思真正结束了一切形而上学本体论时，他也从界外一个层面上读懂了马克思。（参见海德格尔：《哲学的终结与思想的任务》，《海德格尔基本著作》，伦敦，1977年，第376 页）今天，对于马克思主义哲学的经典文本，我们实在还需要认真研习再研习的。