【内容提要】 文章主要从儒道佛三家文化对《西游记》的渗透臆测其成书过程。认为《西游记》成书可分为三个阶段。即佛教事迹的故事化与神话化；玄奘取经故事与猴子故事的融合及其文人化，至此，儒家文化明显渗透；其次为三教圆润与道教教义的渗透，《西游记》最终定型成为我们今天所看到的百回本。
【关 键 词】西游记/儒道佛/三教圆润/神话化/文人化
《西游记》与《三国演义》、《水浒传》一样，是集体累世之作，是自唐代至明中叶的数代文人不断加工改订的结果。但是，若将其成书过程与儒道佛三教文化对它的渗透相对应，我们尚可发现较为清晰的轨迹。即，《西游记》的成书可分为三个阶段：一为佛教事迹的故事化与神话化；二为《西游记》故事的文人化；三为“三教圆润”与道教教义的渗入。同样资料缺少的情况下，我们认为这一工作要比臆测它的最后著者是谁要有意义得多。
一、佛教事迹的故事化与神话化
《西游记》中的西天取经故事取材于唐代僧人玄奘前往古天竺“求取真经”的历史事实。玄奘法师原名陈祎，河南洛州人。他的祖上都是官僚，其父陈惠专攻儒学，曾出任过江陵令，隋朝大业间弃官隐退。玄奘法师出生在战乱年代，他小时候家中穷困潦倒，他不得不由早年已出家的哥哥陈素带到寺院，一边生活，一边学习经书论著。13岁时，洛阳度僧，玄奘破格入选。唐高祖五年，他受具足戒。在国内，他曾游学成都、益南、长安、赵州、扬州等地，遍访名师，熟读并掌握了《维摩经》、《法华经》、《阿毗昙论》、《摄论》、《杂心》、《成实论》等国内经典，真可谓已穷通了当时的各家学说。然而，在这时“玄奘深感问题越来越多，求学无门，问经无言，于是生发西行求法、解决疑难的决心。”（注：刘克苏.中国佛教史话.[M].石家庄：河北大学出版社，1999。）P206
公元前630年，玄奘29岁。是年，他婉言谢绝仆射萧瑀奏请他居住庄严寺的美意，而决心西行求法。当时出国并不容易，玄奘出国请求并未得到官方批准。他描绘自己西行的经历说：“遂以贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺。践流沙之浩浩，陟雪岭之巍巍。铁门巉崄之涂，热海波涛之路。始自长安神邑，终于王舍新城。中间所经五万馀里。虽风俗千别，艰危万重……”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P10所谓“冒越宪章”是指当年北方闹饥荒，皇上准许人们四处求食，他趁机偷越国境。然后，他直奔姑臧（今甘肃武威）到达凉州，又穿越沙漠，经敦煌到达了高昌境内。
《西游记》中说：唐王李世民送玄奘出城，并给他赐姓“唐”，与他结为兄弟。从此，他成了唐御弟。事实上，正如上文所说，他是非法出境，不是小说中所说的那回事。但是，在高昌国，他受到了国王及其王室成员的礼遇。国王与他结为兄弟，王母认他为儿子。也就是说，玄奘是高昌国王的御弟，并非唐王李世民的御弟。他在那里不仅受到了隆盛的皇族待遇，而且高昌王还派坐骑、写书信把他一直送往突厥叶护可汗的衙所。在那里，玄奘同样受到了呵护和礼遇。就这样，他越过大雪山，来到了北印度的迦毕试国。
在印度，他像以前在国内一样，遍访名师，学习各家经论。他贞观十九年学成归来，已历时十七年。在归途中，他们渡越信度大河时遇到风浪，丢失了50夹梵书和一些奇花种子。《西游记》中所说，他们在渡通天河时遇险，可能由此而来。但是，尚没有千年神龟托他向佛祖问自己“几时得脱本壳”、来回自愿驮载等灵异。回国后，有天子召见，敇其翻译佛经诸事实。
历史上的玄奘法师是真人实事，史多记载和评价。《大唐三藏圣教序》中说：“是以翘心净土，往游西域。乘危远迈，杖策孤征。积雪晨飞，途间失地；惊沙夕起，空外迷天。万里山川，拨烟霞而进影；百重寒暑，蹑霜雨而前踪。诚重劳轻，求深愿达。周游西宇，十有七年，穷历道邦。”（注：李世民.《大唐三藏圣教序》，见《全唐文》[M]卷十，《文渊阁四库全书》本。）用颇能引起人们想象的文学语言描述了玄奘求法的经过。《旧唐书•方伎传》说：“僧玄奘，姓陈氏，洛州偃师人。大业末出家，博涉经论。尝谓翻译者多有讹谬，故就西域，广求异本以参验之。贞观初，随商人往游西域。玄奘既辩博出群，所在必为讲释论难，蕃人远近咸尊伏之。在西域十七年，经百余国，悉解其国之语，仍采其山川谣俗，土地所有，撰《西域记》十二卷。贞观十九年，归至京师。太宗见之，大悦，与之谈论。于是诏将梵本六百五十七部于弘福寺翻译……”（注：（后晋）刘昫等.《旧唐书》卷一百九十一，《文渊阁四库全书》本。）该传所记玄奘取经原由、经过和回国情况虽说简单却甚明了，基本全面清晰。它们虽说都是“信史”，玄奘本人传奇式的经历却已为后人种下了进一步加工的传奇因子。
玄奘事迹形成文字最先是他自己口述，由弟子辨机整理的《大唐西域记》。此书“皆存实录，匪敢雕华”，记述法师所经国家、地区的地理形势、物产、风情，近乎于“地理志”。对各地记述相同的是它们的伽蓝、僧徒的数量，以及各地信仰佛教的具体情况。再次，他的弟子慧立、彦悰撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，已对取经事迹作了夸张的描绘，并插入一些带神话色彩的故事。如卷二记录了阿父师泉的传说；卷四记载的“菩萨本生处”——毗荼国及西女国的情形等都明显有佛教神秘或异域奇异的色彩。该传评价玄奘取经说：“穷宇宙之灵奇，尽阴阳之化育。宣皇风之德泽，发殊俗之钦思。历览周游一十七载。”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P26他已把自己的师父视为神人，其经历更是奇遇。该传记其实是玄奘取经的历史事迹神话的始作俑者。此后，从民间传说到戏剧、平话小说，玄奘及其经历不断被神话。《大唐新语》卷十三《记异第二十八》神化玄奘归来的情形说：“就城士女迎之，填城隘廓。时太宗在东都，乃留所得经像于弘福寺，有瑞气徘徊像上，移晷乃灭。”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P32神化之迹非常明显。
求其神话的方法：一是将它与遇仙故事相结合：《独异志》载道“行至罽宾国，道险虎豹不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐，至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令玄奘诵之，遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。”二是将玄奘取经事迹与英雄传奇故事相结合，给他赋于巨大的法力。这一点虽然缺少资料来证明，但是从玄奘诵《多心经》，“遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹”来看，他是有法力的，至少不像《西游记》中所说，他手无缚鸡之力，遇险时只会哭泣，等待别人来保护。我们还从《大唐三藏取经诗话》中可以找到一些蛛丝马迹：《入香山寺第四》中，猴行者告诉法师说：“前去路途尽是虎狼蛇兔之处，逢人不语，万种恓惶。此去人烟都是邪法。”此时玄奘的表现是“法师闻语，冷笑低头。”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P48并不曾有畏惧情绪。《入大梵天王宫第三》中，就有猴行者作法，将取经僧行七人带进了北方大梵天王宫（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P47的情节。此也并非《西游记》中的唐僧那样，寸步难行，法力无比的孙悟空也不能带他渡河，更不用说带他上天入地了。《到陕西长者妻杀儿处第十七》也是法师要食大鱼，才使得痴那获救。在明人杨景贤的杂剧中还有“玄奘打坐片时，大雨三日”。百回本《西游记》中的“车迟国斗法”等也正是玄奘具有法力的残迹。由此推测，玄奘取经故事在这一阶段被演义应该是对他本人法力的神话。比如他能够降妖、祁雨、赌胜等，他由一位普通的僧人变成了具有超凡能力的“神人”了。
总之，玄奘取经本是佛教徒朝圣的真实故事。佛教人士为了宣扬佛法、扩大影响而不断演绎这一故事。他们把玄奘取经事故事化，随之又进行神话化。此当为西天取经故事流传的第一个阶段，也是《西游记》故事的最早源头。
二、玄奘取经故事与猴子故事的融合及其文人化
刘克庄《释老六言十首》其四云：“一笔受楞严义，三书赠大颠衣。取经烦猴行者，吟诗输鹤阿师。”（注：刘克庄.后村大全集卷四十三，据四部丛刊本。）可知玄奘取经故事与猴子的故事在宋代已经结合在一起了。这两个故事最先是如何产生联系并结合起来的，我们今天已经无法确知。从现存的资料来看，猴子故事与玄奘取经故事本来没有关系。元明之际杂剧《二郎神锁齐天大圣》中，齐天大圣的“自报家门”说：“广大神通变化，腾云驾雾飞霞。三天神鬼尽皆夸，显辉千般恶咤。不怕天兵神将，被吾活捉活拿。金睛闪烁怒增加，三界神祗惧怕。吾神乃齐天大圣是也。我与天地同生，日月并长，神通广大，变化多般。闲游洞府，赏异卉奇花；闷绕清溪，玩青松桧柏。衣飘惨雾，袖拂狂风。轻舒猿臂起春雷，举步频那轰霹雳。天下鬼神尽归降，盖世邪魔闻吾怕。吾神三人，姊妹五人。大哥哥通天大圣，吾神乃齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子是铁色猕猴，兄弟是耍耍三郎。”齐天大圣只是一个本事不凡，能降妖捉怪的人物。他有自己独立的故事，也不叫孙悟空，更与玄奘取经故事没有任何关系。如果做合理推测，当时人们选择他的故事与玄奘取经故事相嫁接的原由可从两方面臆测：从发生学方面来看，玄奘确有其人，他的事迹也已被许多人所熟知。人们不大相信他能够腾云驾雾、降妖捉怪等神化的说法。但说书人等艺人又不甘心丢掉场面热闹的降妖伏怪故事，就想法为他找个徒弟，把这些故事合情合理地按在他的头上。既热闹人们又十分喜爱的猴子就很自然地成为玄奘徒弟的最佳人选。就这样，为了使原来的故事更加丰富，更加吸引人，有意识地吸纳了十分热闹的猴子故事。从文化原因来说，不断加工《西游记》故事的虽最先可能是说书艺人，但最终起到关键作用的肯定还是读书人。鲁迅先生在论述宋元旧话本与明代拟话本的区别时指出：“宋元小说要在娱心，明代拟话本却多说教。”（注：鲁迅.《中国小说史之大变迁》。）《西游记》的成书过程也是如此。重视“文以载道”的文人的加工，在保持原有故事的热闹的同时，要搀杂进一些“主义”——佛教的教义和儒家的政治文化因素。尤其是要建立儒家的尊卑秩序，就要为玄奘找一个徒弟。加之猴子在心学、佛教、全真教等中隐喻，文人们自然乐意把猴子说成主人公的徒弟。重要的是，我们从现有资料可以看到：儒家教育的读书人的染指，在丰富玄奘取经故事的同时，的确把这个故事儒家化了，把原有的僧侣故事佛教理论化了。
先说玄奘取经故事的佛教理论化。对玄奘取经故事的加工，如果在前一个阶段主要是以吸引人为目的，对它进行神话，在这一阶段则借其来宣传佛教教义。在《大唐西域记》所记只不过是各地的伽蓝、僧侣数和信教情况。如《揭职国》载：“伽蓝十馀所，僧徒三百馀人，并学小乘教说一切有部。”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P2只是客观记载所见所闻，并不露骨地宣扬什么。至《大唐三藏取经诗话》就不同了。其中鼓吹《多心经》说“此经上达天宫，下管地府，阴阳莫测，慎勿轻传。”传经的情形也很神奇：“此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光。”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P59对佛国也进行了形象描述：“佛天无四季，红日不沉西。孩童颜不老，人死也无悲。寿年千二百，饭长一二围。”在杨景贤的杂剧《西游记》中，唐僧师徒取经的结果已是“数年得到西天，今日功成行满，方才正果朝元。”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P108也就是说，玄奘取经故事不再是一个佛教信徒朝圣的故事，而已经发展为取经人追求成佛作祖的修炼故事。因而，其中说教成份已很明显。如通过唐僧师徒的成佛的过程来说明佛性。即人人都有佛性，无论是根基钝如猪八戒者，还是平庸无能如唐僧者，佛国的大门为人人敞开着，人人可以成佛。又如许多论者所说的宣扬“佛法无边”，因果轮回等等。这些在后来的《西游记》中表现得很充分，所以就不必过多的说明了。接下来，我们主要探讨玄奘取经故事的儒家化。
第一，正如任继愈先生论述早期佛教时所指出的“然而佛教的全部思想，它的世界观和宗教观念，同维护宗法血缘关系的孝道很不相容。它要牢固地扎根于中国封建社会，不求得同‘孝’的封建道德妥协是根本不可能的。因此，佛教在传入中国以后不断地迎合和吸收儒家思想是十分自然的。”（注：任继愈.中国佛教史[M]北京：中国社会科学出版社，1985。）P224《西游记》成书过程也是如此。其在流传过程中不断地在迎合和吸收儒家思想，比如“忠”、“孝”的观念。陈玄奘自己也认为取经是“冒越宪章”，在元人吴昌龄的杂剧《唐三藏西天取经》中，他的个人行为却变成了奉旨西行，当时长安众百姓及王公大臣都来饯行送别，唐僧乘“幢幡宝盖”，何等气魄！唐僧自白“我与众僧修佛力”，老回回却肯定他是“与唐王修佛力”。并唱[沽美酒]说：“与唐王修佛力，与唐王修佛力，与俺那众僧们得这发慈悲。师傅你便取经到俺那西天得这西夏国，小回回你想波！咱师傅他怎肯来到俺这里，行了些没爹娘的歹田地。”说明了唐僧的忠心。玄奘法师的生平经历可由《大唐大慈恩寺三藏法师传》得知。宋元戏文《陈光蕊江流和尚》和《西游证道书》所增第九回“陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本”等故事凭空为他增添了这一经历。它可能由《乾□子•陈义郎》改写而成。“报本”的内涵就是不忘生身之恩，尽为人子之孝道。在百回本《西游记》中，不仅唐僧常常引用《论语》、《孝经》等儒家经典，就连无父无母的孙悟空也拿孝道来劝人。可见，儒家伦理道德对小说的渗透。
第二，玄奘取经故事儒家化的主要表现在对儒家政治因素的吸纳。中国本是一个泛神论的民族，动植物甚至是石头都能成为神仙精怪，人更不用说了。因而，在中国民间信仰中，具体有多少神仙，很难说得清，要给他们排个“座次”，分个大小就更加困难了。在杨景贤的杂剧《西游记》也有许多道教神仙，但是却没有明显的大小尊卑之分。百回本《西游记》却就不同了，无论是道教还是佛教的神仙佛祖菩萨职位的大小高低，都说得头头是道。譬如道教的天庭，就全然一个人间王朝。最高统治者是玉皇大帝，他还有一个夫人——王母娘娘。他还有其他亲戚，如二郎神杨戬就是他的外甥。完全如同人间帝王。大家都熟知，老子是道教的创始人，按理来说神阶应该最高，可他还得为王母娘娘的蟠桃会炼丹。其他神仙都受玉皇大帝支配，甚至还要到灵霄宝殿去上朝。这不就是把人间王朝搬到了天上吗？佛教也一样，如来佛占据着佛教的最高职位。其他佛、菩萨、罗汉都听其调遣，还要不时来到他的洞府听讲说法。就取经队伍中，师父与徒弟、师兄与师弟，等级分明，徒弟中有管开路的、挑担负责行礼的、牵马管后勤的，分工明确，只有师父是坐享其成。取经队伍的结构既像一个封建家庭，也类似于一个封建朝廷，各有执掌，也有尊卑等级。简单地说，《西游记》编织的神佛世界实际上是对人间王朝政治的照搬，是玄奘取经故事在流传过程中对儒家政治因素的吸纳，是其被儒家化的表现。
第三，玄奘取经故事的儒家化还表现在佛教故事中却以儒家的伦理是非为评判事物的准则。佛教自有是非功过，如行善、打坐、化缘等，但《西游记》故事中却同样崇尚儒家的“仁义礼智信”。如同上文所说在元人吴昌龄的杂剧中，主要表现了唐僧对唐王的忠心；在《大唐三藏取经诗话》中还以“遇”、“入”、“过”、“到”为标目，如“行程遇猴行者处”、“入香山寺”、“过狮子林及树人国”等，还具有明显的游记特征，即猎奇、尚奇的痕迹。到明人杨景贤的杂剧《西游记》中，却开始转化为猴行者降妖伏怪故事了。由此，玄奘取经故事与英雄侠义故事相结合，孙行者在其中的主人公地位更显主要。如果说杂剧中的降妖故事宗教色彩还很浓厚的话，到百回本小说中，许多降妖伏怪故事已经变成了出于“仁义”之心的援手相助。最为明显的是以“仁义礼智信”来评判人物的是非曲直。如，常常评价孙悟空是“有仁有义”的美猴王。给唐僧也冠之以“忠心赤胆大阐法师”。孙悟空斥责“南山大王”说：“这个大胆的毛团！你能有多少的年纪，敢称南山二字？李老君乃开天辟地之祖，尚坐于太清之右；佛如来是治世之尊，还坐于大鹏之下；孔圣人是儒教之尊，亦仅呼为夫子。你这个孽畜，敢称什么南山大王，数百年之放荡！”（八十六回）正如拙作《试论〈西游记〉中的三教合一》所说，《西游记》虽然具有明显的三教合一倾向，但其中儒、释、道三家并非平分秋色，而是“儒为立本”，其中无处不渗透了儒家的文化精神。儒家的是非标准也就是《西游记》中评判人、事的是非标准。（注：兰拉成.《西游记》“三教合一”思想分析，西安建筑科技大学学报[J]2004年3期。）P29
总而言之，玄奘取经故事在流传过程中，文人的染指使其与猴子的故事联系在一起，使得情节更加丰富热闹；同时，也是他们将佛教教义、儒家的政治与文化诸因素带了进来，使它赋有了“主义”，更好地发挥说教作用。至此，玄奘取经故事已发展为“西游记”故事，也文人化了。
三、“三教圆润”与道教教义的渗入
明人袁于令《西游记题词》中说：“余谓三教已括于一部，能读是书者，于其变化横生之处而引伸之，何境不通？何通不洽？而必问玄机于玉匮，探禅于龙藏，乃始有得于心哉？”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P223清人张含章在《西游正旨后跋》中也说“窃拟我祖师托相作《西游》之大意，乃明示三教一源”（注：朱一玄、刘毓忱.西游记资料汇编[M]天津：南开大学出版社2002。）P339说明清人早就提出《西游记》表现“三教圆润”或者“三教合一”的说法。但在清代，人们一度把《西游记》的著作权归于邱处机，到今天还有许多人极力证明它是道士之作。从而出现了邱处机的徒弟说；“华阳洞天主人”考证出来的陕西籍道士说等等。（注：分别参见李安纲相关论著；胡义成.全真道士闫希言师徒是今本《西游记》定稿人[J]新疆：昌吉学院学报，2003。）总之，许多人认为《西游记》的最后作者肯定是道门中人。他们似乎都考证严密，言之凿凿。事实上，所谓考证也都不过是以意逆志。我们认为《西游记》中一切道教人物与故事都是猴子故事带来的。当然，最早的猴子故事似乎也与道教没有多少关系。在《大唐三藏取经诗话》中，记述很简单：
行经一国已来，偶于一日午时，见一白衣秀才从正东而来，便揖和尚：“万福，万福！和尚今往何处？莫不是再往西天取经否？”法师合掌曰：“贫僧奉敕，为东土众生未有佛教，是取经也。”秀才曰：“和尚生前两回去取经，中路遭难；此回若去，千死万死。”法师云：“你如何得知？”秀才曰：“我不是别人，我是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王。我今来助和尚取经。此去百万程途，经过三十六国，多有祸难之处。”法师应曰：“果得如此，三世有缘。东土众生，获大利益。”当便改呼为猴行者。
对猴行者的经历语焉不详，只说他是“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”，下文也只说“历过世代万千”，再就是《入王母池之处第十一》有：“我因八十年代百风时，偷吃十颗，被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千铁棒，配在花果山紫云洞。至今肋下尚痛。我今年定是不敢偷吃也。”有偷蟠桃的事，却无具体经过。但已与道教人物发生了联系。在《二郎神锁齐天大圣》杂剧中，“大闹天宫”的内容则更加具体：“我听知的太上老君，炼九转金丹，食之者延年益寿。吾神想来，我摇身一变，化作一个看药炉的仙童，扳倒药炉，先偷去金丹数颗，后去天厨御酒局中，再盗了仙酒数十馀瓶，回到于花果山水帘洞中，大排筳会，庆赏金丹御酒，岂不乐哉！不怕天符玉帝差，吾身忿怒夯胸怀。”在此剧中，除了主角二郎神外，还提到了元始天尊、乾天大仙、驱邪院主、巨灵神、梅山七圣、天丁神、鬼力等道教神仙。即是说，该剧完全是一部道教故事。相同之处仅仅是猴行者和齐天大圣都是猴子精。
正如上文所说，说书艺人或染指玄奘故事的文人为了丰富故事情节、吸引听众读者，将两个不相干的故事嫁接在一起，逐渐成为一个故事。从而，它就与道教人物、道教故事联系在一起了。猴子及其相关的道教故事也就成为玄奘收取经故事的一部分。不一定要作者是道士才能加入道教人物与故事。
接下来要解决的问题却比较棘手，即百回本《西游记》中所出现的大量道教术语及部分诗词是从哪里来的？小说的最后编定者为什么要在佛教故事中加进道教的教义？这位编定者莫非真是道士？
事实上，今天人作出道士猜测的依据主要是作者的知识结构。即只有道士才熟悉道教相关知识，并推崇道教的神仙。但是，知识结构并不能说明一个人的身份，在明清之际三教合一思想盛行的时代，尤其是这样。翻阅道教史，我们很容易注意到明代龙门派的柳华阳。如果最初还是由“华阳洞天主人”联想，再进一步细究他的思想，也会发现：柳华阳原是僧人，后拜伍冲虚为师，著有《金仙证论》、《慧命经》。他提倡仙佛合宗，曾以道释佛，以金丹释禅宗。（注：参见孔令宏.中国道教史话.[M].石家庄：河北大学出版社，1999。）P345这些的确还符合《西游记》作者的知识结构及思想的要求。但是，在没有其它确证的情况下，我们还不能如此轻率地下结论说柳华阳就是《西游记》的最后改定者。相反，柳存仁等使用《西游记》中的道教术语来考证它与全真教的关系的推理（注：参看柳存仁.全真教和小说西游记[J]香港：明报月刊，1985；王国光.西游记别论[M]上海：学林出版社，1990。），我们却能找出许多反证。试举一二例说明：
1.前三三与后三三
的确，这是《周易参同契》、《悟真篇》等道教经典中的常用术语。但是，就宋元明三朝的文人、僧侣著作中也十分常见。如宋人邹浩诗云：“红柿鸟残无此意，前三三与后三三。”（注：宋邹浩.示仁仲，道经乡集卷十四[M].文渊阁四库全书本。）叶梦得诗云：“平生术九九，晚识前三三。”（注：叶梦得.游南峰寺诗并序.曹学佺.石仓历代诗选卷二百二十八[M].文渊阁四库全书本。）释真净诗云：“未能真与佛同龛，且向途中息草庵。勿谓无心便休去，前三三有后三三。”（注：释真净.滁州全椒塔院鉴上人邀宿草庵，曹学佺.石仓历代诗选卷二百二十八[M].文渊阁四库全书本。）耶律楚材诗云：“抛梁南底个，因缘冣好参，试问助缘多少众，前三三与后三三。”（注：耶律楚材.万寿寺创建厨室浪著上梁文六首.其二，湛然居士集卷十三[M].文渊阁四库全书本。）僧圆胜诗云：“抛梁南瓶钵，生涯共一龛。试问龙蛇今几种？前三三与后三三。”（注：僧圆胜.崇安寺重修三门上梁文，金李俊民。荘靖集卷十一[M].文渊阁四库全书本。）另外，《东坡全集》、《五灯会元》等都多次使用过“前三三与后三三”。这些诗人都非道士，我们由此可以说该术语并非道教专用术语。
2.铅汞龙虎
它们是道教内丹术的核心术语。同样，它也出现在宋元明三朝的文人、僧侣著作中。《朱子语类》就有“譬如修养家之铅汞龙虎，皆是我身内之物，非外在也。”（注：宋黎靖德编.朱子语类卷九[M].文渊阁四库全书本。）《鹤林集》卷二十七《答游景仁书》中说：“读谷神赋如龙虎要诀、铅汞密旨。”（注：宋吴泳.答游景仁书，鹤林集卷二十七[M].文渊阁四库全书本。）最像道教之作的是《东坡全集》中的一段话：“知此则知铅汞龙虎之说矣。何謂铅？凡气之谓铅。或趋或蹶或呼或吸或执或击，凡动者皆铅也。肺实出纳之肺为金、为白虎，故曰铅，又曰虎。何謂汞？凡水之謂汞。唾、涕、浓、血、精、汗、便利，凡湿者皆汞也。肝实宿藏之肝为木、为青龙，故曰汞，又曰龙。古之真人论内丹者曰：‘五行颠倒术，龙从火里出，五行不顺行，虎向水中生，世未有知其说者也。’方五行之顺行也，则龙出於水，虎出於火，皆死之道也。”（注：苏轼.续养生论，东坡全集[M].文渊阁四库全书本。）元人陈栎说：“坎离水火铅汞龙虎，虽互换有异名，实只精气二者而已。”（注：元陈栎.月鼎衍义，定宇集卷五[M].文渊阁四库全书本。）龚璛诗曰：“泥途久甲子，铅汞方既济。”（注：元龚璛.赋圆荷分韵得细字，存悔斋稿[M].文渊阁四库全书本。）明人郑善夫诗云：“爵服既不情，铅汞亦我诬。”（注：明郑明善.须溪除日，曹学佺.石仓历代诗选卷四百八十三[M].文渊阁四库全书本。）元释念常在《佛祖通载》对龙虎、婴儿、姹女、铅汞、丹炉等都有自己的解释。难道这些著作都是道教著作？这些文人、和尚都是道士？
3.黄婆与刀圭
在《西游记》中，黄婆与刀圭都代表沙僧。它们也都是道教炼丹术语。但是，在宋元明的著作中同样常见。《竹友集》卷二有：“玉石落落不满房，黄婆居中补四方。”（注：宋谢迈.吴民载弃意堂，竹友集卷二[M].文渊阁四库全书本。）陈渊诗云：“阳明连络四友中，胃气由来处处通。但使黄婆能饱饭，客邪端的不须改。”（注：宋陈渊.三绝句寄几先，默堂集卷七[M].文渊阁四库全书本。）元人吴澄《寄题医士陈氏意齐》诗云：“百千万变十三科，泥古方书柰病何？看取慈亲求赤子，有如姹女籍黄婆。重轻按举精思巧，加减称停居法多。此妙不传君独得，可能纸外觅机佗。”（注：元吴澄.寄题医士陈氏意齐，吴文正集卷九十五[M].文渊阁四库全书本。）要是没有题目的提醒，这几句诗的确容易被当成道教炼丹诗。事实上，黄婆与刀圭在医书中使用更普遍，无须一一引证。还是在文人和佛家著作中进行举证。沈周《白云山樵歌》：“…凡火不能熂，却使火龙水虎相煅炼，黄婆鼎中七七始成齐。”（注：明沈周.白云山樵歌，石田诗选卷四[M].文渊阁四库全书本。）李梦阳《寿见图歌》有云：“丹砂我炼寻黄婆。”（注：李梦阳.寿见图歌，空同集卷二十二[M].文渊阁四库全书本。）王志庆《殷尧藩中元日看诸道士步虚诗》云：“倘若赐刀圭药，还留不死名。”（注：王志庆.殷尧藩中元日看诸道士步虚诗，古俪府卷八[M].文渊阁四库全书本。）宋释赞宁《进高僧传表》中有：“或示刀圭，执南箕而簸扬。”（注：宋释赞宁.进高僧传表，宋高僧传[M].文渊阁四库全书本。）这些诗文也说明了黄婆、刀圭并非道教所独有的专用术语。
我们以上列举当然也不能直接说明《西游记》的最后改定者就不是道士，但是，它们却能够说明宋元明时的文人的知识结构。即，在“三教合一”已成为当时显眼的文化思潮时，无论是文人还是和尚来改编《西游记》，都不会出现对道教内丹术知识欠缺的现象。因而，在玄奘取经故事与猴子的故事联姻，道教故事已成为它的一部分后，受“三教合一”思潮影响，这位改写者按照中国古典小说的习惯，对玄奘取经故事使用道教某些术语评论是很自然的；有时还直接引用道教诗歌来作小说的留文或回首回末诗，这都不应有所奇怪。这些文字有时明显牵强附会，与正文故事不相容，它们也不能改变《西游记》故事的性质——以和尚取经故事为主的佛教小说。因此，我们认为《西游记》中的道教内容是最后附加上去的。它应该是对《西游记》的最后的加工。
结语
《西游记》是在历史事实的基础上演义成为故事，又在民间长期广泛流传最后才定型成书的。因为它的故事原形正是一个宗教行为，它从开始就蕴涵着丰富的宗教文化。所以，这个历史事实在故事化的过程中，不断有宗教教义渗透。它们渗透的轨迹正好与小说的成书过程相对应。也就是说，小说原形玄奘取经故事本是佛教事迹，它被故事化以后，它本身所已孕涵了佛教的教义被有意识的突现。尤其是文人染指，强化说教意图，儒家文化全方位地渗透。道教故事的加盟是从玄奘取经故事与猴子故事联姻开始的，道教教义的渗透却是三教圆润思潮的结果，应当最晚。因此，佛、儒两家文化与小说故事已是水乳交融，不露痕迹，道教教义却只在留文与回首回末出现，与故事不大相容，往往穿凿附会，附加的痕迹明显。它便呈现为我们今天所看到的百回本。
