【内容提要】 社会结构和行动者之间的关系日益为社会学家所关注。本文从中国社会现实出发，指出中国日常社会的真实建构是行动者同社会结构相权宜的结果。而中国人所讲究的“关系、面子、人情”等则是获得这一结果的具体途径。为了更清晰地分析“关系、面子、人情”等的内涵及其建立与维护，作者提出了“个人地位”的概念。通过对这一概念的研究及与社会地位的比较，可以形成一个解释中国日常真实社会建构的框架。
一、引言
在中国社会，属于交往范畴的一种既模糊又富特色的说法叫“关系”。众所周知，在中国社会的实际生活中，“关系”的重要性是不容忽视的。例如，近年来的许多实证研究都证明，中国社会结构的转型、市场经济的发育及个人的成功在一定程度上仍受“关系”因素的作用和影响（注：参见李路路《私营企业主的个人背景与企业“成功”》，载《中国社会科学》1997年第2期；袁岳、王欣、 张守礼《北京外来人口中的三种权威及其影响》，载《战略与管理》1997年第2期；陈吉元、 胡必亮主编《当代中国村庄经济与村落文化》第5 章， 山西经济出版社1996年版。），以至西方经济学者在解释华人社会经济现象时有“关系资本主义”的提法（注：参见何梦笔《网络、文化与华人社会经济行为模式》，山西经济出版社1996年版。）。而对于“关系”的研究，以往我们过于注重的是宏大的叙事方式，比如“关系”同市场经济、政治腐败、地方保护主义及法制的关系等，忽略了它的日常性。实际上，恰如这些实证研究所昭示的，中国社会中的很多大事件和大格局都是以日常行为为基础的。
探讨中国人日常行为中的“关系”，我们最常见的词语是“人情”、“面子”、“报答”等。然而，细究起它们来，我们得到的并不是一个明确而具有逻辑性的分析框架。譬如“关系”一词内涵之丰富在中国似乎已达到了只能意会、不能言传的地步。又如“面子”一词自明恩溥（A.Smith ）一百年前首次将其列为中国人的第一特征起（注：亚瑟•亨•史密斯：《中国人的性格》，学苑出版社1998年版，第1—4页。），其含义也一直令人捉摸不定——它既可以同关系、人情、报等概念相互包含，又同荣誉、虚荣、做戏、形式主义、光宗耀祖、地位、道德、自尊、礼节等含义纠缠在一起，实在是叫人“不想还好，一想可就觉得糊涂”（注：鲁迅：《说“面子”》，见《鲁迅全集》第6卷， 人民文学出版社1991年版。），“举个例子很容易，下个定义却很难”（注：Lin Yutang,My Country and My People, (New York:John day Book,1935),p.200.）。 再如“人情”在儒家经典中的本义是指人的本能情绪，诸如喜、怒、哀、乐之类，但老百姓却是在亲情和世情的含义上来加以使用的，例如“做个人情”、“送人情”、“人情债”等（注：翟学伟：《中国人际关系的特质——本土的概念及其模式》，载《社会学研究》1993年第4期。）， 而这些意思也基本上可以同“报”的含义相类似。大概是基于这些概念在中国不下定义比下定义还要来得清楚，许多中国学者在研究中放弃了对它们进行定义而直接使用这些概念。而一旦这一文化背景不存在，它们就会变得难以解读。许多西方学者在其有关研究中论及中国的“关系”时，只好用拼音，而不是相应的意译，如interaction，communication，relationship等来表示它的含义，因为似乎没有哪个英文词语可以准确地表达它所特有的意义。这从一个方面表明，关于中国人交往和“关系”的研究一直缺乏一个能将这些概念界定清楚并将其整合起来的研究范式（注：何梦笔：《网络、文化与华人社会经济行为模式》，第35页。），致使目前很多研究成果显得零碎且分散，构不成对中国人交往形态的整体解释。本文想借一个概念的建立而引导出对中国日常社会建构和运作的理论性探讨，以期能使其成为一个解释中国人的关系构成及其运行机制的有效分析框架。
二、原有概念框架的检讨与研究假设
在西方社会学的分析框架中，表达人际关系的最重要的概念就是角色。许多社会学家都认为，通过对角色的分析可以解释社会的建构和运作原理。围绕角色概念的丰富含义，社会学相应地发展出三种理论范式：（一）结构角色理论。自林顿（R.Linton）在30年代提出角色是地位的动态体现起（注：详见R.Linton,The Study of Man, (New York: Appleton,1936）。），这一看法被许多社会学家所接受（注：参见乔纳森•H•特纳《社会学理论的结构》第4编，浙江人民出版社1987年版。），后来，布劳（P.Blau）用结构主义的观点对它进行了最为系统的研究。布劳认为，社会角色就是社会位置，而社会结构就是社会位置的分布，这种分布不是抽象的概念，而是可以用数量表现的事实。社会位置可分为两类：类别参数和等级参数。前者如人的性别、民族、职业、住所等；后者如教育、声望、财富、权力、年龄等。人们在社会上的角色和地位的分化，相应产生出社会的异质性和不平等，由此对社会整合产生影响（注：彼特•布劳：《不平等与异质性》，中国社会科学出版社1991年版。）。（二）角色过程理论。源自乔治•米德（G.Mead）开创的社会行为主义，后相继衍化为符号互动论、社会角色理论等。这个框架预设了社会先于个体，而个体通过社会化从自我中逐渐分离出一个外化的自我来顺应这个社会，结果这种顺应外化为符合他人期待的社会角色。（三）角色表演理论。由于受马克斯•韦伯（M.Weber ）的理解社会学和舒茨（A.Schutz）的现象学社会学的影响，加芬克尔（H. Garfinkel）的日常方法论与戈夫曼（E.Goffman）的戏剧理论分别提出了互动双方的假定、理解和表演者自我呈现的策略。以上三种理论范式虽有自身的解释优势，却也有各自的不足。如结构角色理论把社会看得太有秩序，以致于把个体的行为看成是一种相应的机械反应；角色过程理论把个人扮演角色看做是对他人期待的顺应，结果也只暗示了个人适应社会的那一面；而以角色的主观性为起点的社会学理论完全把社会交还给了个人的意识及自我或表演的策略，忽略了超越个体之上的社会制度对人的制约作用。以上研究范式上的对立导致了吉登斯（A.Giddens）、布尔迪厄（P.Bourdieu）等一些社会学家的新方法论。前者提出了社会建构的两重性问题（注：详见A.吉登斯《论社会学方法新规》，载《天涯》1997年第5期，第156—157页；《社会的构成》，三联书店1998 年版。），后者提出了“实践性”与“习性”（注：详见布尔迪厄《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社1997年版；《实践与反思——反思社会学导引》，中央编译出版社1998年版。）等概念，其目的都在于说明行动者（agency）与社会结构（structure ）之间的作用与反作用关系。可以说，西方社会学研究中出现的这一新理路源于当代西方社会学家希冀在这种对立性之间找到一种认识社会的新途径，但这种努力仅仅是理论上的，而且在很大程度上是出自对已有理论缺陷的思考。
中国社会的建构方式不同于西方，中国社会不是以类乎个人与社会、制度与非制度这样一种二元的方式建构起来的，上述种种西方社会学理论无法涵盖中国社会的经验事实。就拿社会互动中医生给病人看病这件小事来看，在原有角色框架中不过是治疗与被治疗的角色关系，只不过各家解释的角度和侧重点不同而已；即使按新的框架，也是围绕这种关系来解释其中的个人与结构对关系建立上的相互作用。但中国人看病时最常见的现象是病人总希望能同医生建立一种个人的或特殊的关系，结果送红包或托人关照等行为在中国社会就相当普遍。又如师生关系无论用上述哪种理论来看，也不过是一种教与学的角色关系，但中国的许多学生家长都明白一个心照不宣的道理，即尽量动用各自的资源，如请客、送礼、帮忙办事等来为孩子的班主任和主课教师服务，以求得老师对自己孩子的特别待遇。这些现象，用前述种种理论很难做出令人满意的解释。有鉴于此，笔者试图通过对中国社会关系的研究来建立自己的研究框架。
在形成本文的分析框架之前，我根据中国社会的一些经验事实，首先假设：一个真实社会的建构（social construction of reality）是一个自主的行动者与社会规范结构相权宜的产物，也就是说，当社会个体无形或被迫接受社会先于自己的那些社会角色和社会位置，而在相应规范的制约下又打算有自己的意图要表现时，他会采取一种同社会结构相变通或相权衡的行为方式来行动。这时的社会个体关注的问题是他如何能将自己的主观意图或计策同外在规范调适起来，即既能在行动的边界上不违反形式上的合理性，又能实现自己主观策略性的介入，从而造成一种形式上的名实相符和实际上名实分离的结果（注：参见翟学伟《“土政策”的功能分析——从普遍主义到特殊主义》，载《社会学研究》1997年第3期。）。关于这一点， 许多中国人在现实生活中都可以经验性地感受到，所谓“打擦边球”、“上有政策，下有对策”，均可视为对这类现象的描述。仍举医生给病人看病为例，按照我的这个假定，如果医生和病人之间通过送红包或他人关照建立了特殊“关系”的话，那么其形式上仍然是医生依据病情开药，但策略上可以变成病人要求医生开他所要的药或同此病无关的药甚至其他东西（如补品）。根据这一假设，我认为权宜出来的真实社会的建构不宜像西方社会学那样采用二元划分的方法，如制度和非制度、结构和行动者、理性的和非理性的等等，也不能简单地用新西方社会学理论来硬套，因为这里存在一个西方已有的理论无法涵盖的运作空间及其规则。这些空间及其规则的特点是可以在个体受制于社会角色及其规范法则的前提下为个人行动上的自主与机智提供条件。
可以认为，任何一种真实社会在建构中多少都会存在这样的现象，但本文只对中国人的有关行为进行研究。
三、一个概念的提出
要想在社会学意义上揭示中国社会建构的本质，首先要解决的问题是能提出一个既能被现在社会学所接受（即具有学术性、通用性、明确性和可操作性），又能把那些失去的运作空间和规则找回来的概念。
从上节的假定出发，我认为这里要提出的概念应当植根于中国人的日常口语，并且必须使之同角色概念和儒家伦理概念相整合。上面提到的面子、人情等日常生活概念很好地概括了行动者和社会结构相权宜的现象（注：详见Hu,Hsien Chin,"The Concept of Facě",in American Anthropology,46（1944）;Yang,Lian-sheng,"The Concept of 'Bao' as a Basis for Social Relationships in China", in Chinese Thought and Institutions,J.K.Fairbank（eds.）（University of Chicago,1957）；黄光国《人情与面子：中国人的权力游戏》，见黄光国编《中国人的权力游戏》，台北巨流图书公司1988年版。），只不过由于没有经过学术处理，才产生了种种问题。下面我来尝试做此工作。
我认为，人情和关系是面子派生出来的两个概念（“报”隐藏在这三个概念当中），因为根据人情和关系这两个概念的日常含义，我们在经验上发现它们的有无或中断是因一个人有没有面子引起的，换句话说，中国人在社会互动的时候一般不会同没有面子的人讲什么人情和关系，即使要讲的话，也要看在另一个人的面子上（注：详见翟学伟《面子•人情•关系网》，河南人民出版社1994年版。）。虽然中国人客观地处在血缘、地缘或其他关系之中，但不是凡有此类关系的人就都有面子（由此可见，在中国人的关系研究中只认识到中国人看重血缘和地缘关系是不准确的，至少是粗糙的）。从这一认识出发，我要建立的概念应当先从分析面子开始。
我认为，中国人所谓的面子在起源上既同“脸”、“面目”、“颜”等用语密切相关，也可引申为“光”、“气”、“丑”等义，这类用语指一个体在其社会交往圈内所展示的形象类型及其程度，这种类型及其程度受儒家道德和日常礼仪标准的检验，根据检验的结果，可以搭配成“要脸”、“争脸（争光、争气）”、“丢脸（丢丑）”、“无脸见人”、“厚颜无耻”、“不要脸”等。这就说明，当一个体在他所表现的形象上达到了道德或礼的规范标准时，他就会被与他交往的人看得起，受到尊敬、赞誉或特别优待；反之则被瞧不起，遭到冷落或被唾弃，这就是所谓的有没有面子。因此，面子是一种由于个人表现出来的形象类型而导致的能不能被他人看得起的心理和行为（注：详见翟学伟《中国人的脸面观》，台北桂冠图书公司1995年版。）。而当一个人一旦在社会交往中具有了脸面上正面的被评价性，也就发展出了他的人情和关系，如当我们说“看在我的面子上”时，就等于说“我和你有这份情”，或“你不会不买我的账”。以上这种分析是尽可能地从众多的日常用语中归纳简化出来的一种理想型分析，它的核心是中国人在交往中有强调是否“被看得起”、“被当回事”、“被买账”以及“情分如何”、“算老几”、“有没有资格”的特点。但每个中国人都知道，脸和面子在中国的实际用法多种多样，而且它们有很强的语言结构能力，如“争脸”和“争面子”，“给面子”、“赏脸”和“做个人情”以及“托关系”、“报答”、“回报”等等。因此分析出了这个概念的理想型后，与其再退回到这些概念的繁杂含义里面去，不如从中产生一个新的学术概念，用以解释中国人的交往特征来得合理。
上述的梳理使我有理由认为， 用“个人地位”（英文可相应译作personal status）一词，可以较完整、准确、学术性地表达出面子、 人情、关系、报这些日常生活概念的含义。所谓个人地位，是指一个体具有的在社会交往中被他人（社会）所承认的社会重要性。这里面包含以下几层意思：（1）“个人地位”是一种社会互动的概念， 而非个人特征性的概念，即它同社会地位对应，而不同人格对应，因为它只有通过一种关系的建立才能体现。（2 ）个体自身的“社会重要性”来自人们在交往中对彼此的社会有价值资源所进行的判断，通俗地讲，它更多地是表示一个人的“身价”如何，而非“身份”如何，但这两者之间并不相斥，而是存在一定的交叉性关系。（3 ）被他人承认又涉及承认的方式和程度，它既有主观性和计策性，又有外在表现性。一方面，它要靠一个体积累的交往经验来对自己的社会重要性做估价，另一方面，也可以从他人说话的语气、态度、接待规格或其他仪式行为和事件中看出。（4）由于社会交往人数的增多， 每一个体往往会对其交往对象在心理上（心目中）排列出一种先后顺序，即个人地位序列体系，它体现出诸交往对象对个体社会重要性的程度上的差别（注：我在研究中国人的面子时曾经提出了心理地位的概念（参见拙作《中国人的脸面观》），这个概念同这里个人地位概念的关系是：（1 ）心理地位一般只适用于解释面子，而不能涵盖更多的关系上的内容；（2 ）按照我在此书中的假定，中国社会具有连续性的特征，因此在中国，心理地位、个人地位和社会地位的关系是一个连续的关系，是一个互相包含而非排斥的关系；（3）个人地位偏重对个人关系的解释， 心理地位偏重对心理排序的解释。）。
回过头来再看一下面子、人情、关系、报等概念，可以发现它们的模糊含义已在个人地位概念中得到较为清楚而整合性的展现。因此，我认为研究中国真实社会建构的关键可以放在分析个人地位的产生、获得和维护上面。
四、个人地位的获得与维护
在讨论个人地位的获得与维护之前，首先需要指出的是，个人地位所反映出来的社会建构方式是一种个人关系的建立。所谓个人关系并非社会学通常讨论的人际关系。虽然人际关系也是指个人与个人的关系，但这一层意义上的个人是有角色的个人，它表明的是一种类的概念，如作为一种规范性概念的五伦即属此类。而个人关系指的是一个真实的个人面对这种角色规范关系原则和自己所面临的现实生活环境所发展出来的实际交往策略和亲疏状态。但问题的复杂性在于实际关系策略和亲疏状态并非就没有角色和规范，而只能是个人关系。在中国社会，从人伦规范到个人关系的过渡之所以可能，在价值层面是受儒家借助“礼”的操作来实现角色关系的影响，如董仲舒所谓的礼者“序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也”（注：董仲舒：《春秋繁露•奉本》，上海古籍出版社1989年版，第58页。），看起来是要规范人的一切地位和角色行为，但正因为它在实际中不可能做到这一点（单这两句话中的变项组成的多变项关系，如序是“尊”，差是“外”会怎样，序是“贱”，差是“近”又会怎样等，就让礼应付不了了）。这就在现实上促使了社会个体只能以礼为据，在交往中结合自己的实际情况来自主地区分每一具体对象同他的特定关系。从这个意义上讲，一种作为人际关系的概念不但不表示个人关系，反而限制个人关系，因为它要让人们通过规范以类的方式来互动。结果情况恰恰相反，在礼的名正言顺的指导和推动下，伦常规范只被灵活地运用于个人关系之中，而失去了米德所讲的概化他人（generalized others）的可能。忽视了这两个概念之间的重要差别，就会忽视中国社会建构的真实性，回到讨论中国社会的价值或制度层面上去。
个人关系建立的重要，带动了个人地位的重要。因为个人关系的建立过程实际上是一个个人地位获得与维护的过程。如果个体非常需要在日常社会中获得其个人地位的话，那么什么因素的确立能够让他获得个人地位；获得之后又怎样对其加以维护呢？下面将讨论这些问题。
笔者曾根据中国家庭权威和财产两项资源在传递中的分离，即长子继承权威，财产诸子平分，推导出中国人社会行为取向上的四因素模式变量，它们是权威、道德、均分制和血缘关系（注：翟学伟：《中国人在社会行为取向上的抉择——一种本土社会心理学理论的建构》，载《中国社会科学季刊》1995年冬季卷。），这里，我通过对这四因素的拓展，相应地从四个方面来讨论个人地位的获得，它们分别是个人权威、道德品质、礼尚往来及连带关系。
（一）个人权威。权威是权力的一种方式。在社会学中，权力指的是个体（或群体）在特定的角色和地位上所表现出来的迫使他人产生遵从性的能力或影响力。而权威就是这种能力或影响力的合法化，它更多地体现出受权力控制的人对权力拥有者的赞成和承认（注：彼得•布劳：《社会生活中的交换与权力》，华夏出版社1988年版，第233页。）。根据我对个人地位的定义，所谓赞成和承认应该就意味着个人地位的出现。但这里需要进一步指出的是，在中国，个人地位的合法性不单指一个体在法理性地位上得到的权威，这样的理解很容易将个人地位和社会地位相混淆。我这里所指的个人地位合法性更多地是通过两种传统力量得到的，一种是血亲中的辈分和性别，如家长、族长、男性等；另一种是个人交情，如人情、面子等。其与社会地位的差异在于个人地位在更多情况下是网络型而非组织型的，其表达方式是“你敬他三分，我也就敬他三分”。这里所包含的关系是也许我和他并不相识，但我对你的服从足可以保证我对他的服从。再者，就权力的能力和影响力而言，个体能得到这样一种个人权威，在中国社会主要靠的是韦伯所谓的卡里斯玛权威（也译做个人魅力型权威）。韦伯本人也说：“中国人的理论充分显示了君权地位的卡里斯玛特征，而这是依附于他的个人资格，以及他的被证实的个人价值。”（注：马克斯•韦伯：《经济•社会•宗教》，上海社会科学出版社1997年版，第193页。）可见， 中国传统社会中的辈分和血缘这些先赋性（ascribed）参数和做人方式，实际上让社会中的每一个人都有机会和场合来获得其个人权威。这种个人权威的普遍分布就形成了一些社会心理学家发现的中国人具有权威性的人格特征。总之，拥有个人权威是获得个人地位的重要途径。
（二）道德品质。在中国，道德品质之所以成为个人地位获得的依据，可能发生在孔子对君子含义的修改之后。君子原指的是一种占有统治地位的人，孔子强调的君君、臣臣，即是主张不同等级地位上的角色要按自己的角色规范来行事。但同样也是孔子，在他强调了这样一种角色地位和规范后，又将君子的含义转化为一种高尚的、有修养的、有学识的人。就君子的第二个义项而论，因修德而成为君子的人，获得的显然不是社会地位，而是他的个人地位。于是君子不仅可以指称社会地位，而且还可以指称个人地位。细想起来，君子一词含义上的转化暗含了一种前提上的改变，即位于君子地位上的人不一定是个守道德的人，而不在君子地位上的人则可以通过自己的修德而赢得人们的尊重。占统治地位的君子不是每个人都可以求得的，但提高自己的道德修养则是人人都可以努力的，因此这种前提的改变不但使个人地位凸显出来，社会地位淡化下去，而且也确立了个人地位有别于社会地位的另一种空间，因为它使人人都相信，只要注意自己的道德修养，就能提高个人地位（而非社会地位）。即“德高”可以“望重”。
（三）礼尚往来。礼尚往来在中国不单反映一般意义上的社会交换行为，而且具有报的含义。通常意义上的社会交换主要指的是双方对等的交换，而报指的却是一种不对等的交换，即施报者下一次的付出总要大于受报者上次的付出（注：费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第75页；Yunxiang Yan, The Flow of Gifts: Reciprocity andSocial Networks in a Chinese Village, ( Stanford University1996)。）。 交换的对等关系在客观上导致的是人与人的关系因互不拖欠而随时可以终止，而不对等关系所要造成的客观结果则是受报一方对施报一方的亏欠感，由此引出受报者更多的付出，从而使此类行为具有反复循环下去的特点。这一特点使报带有一种恩的观念，即表示因对方的施礼或帮助而更看重和敬重对方，由此而达成更为友好的或更为亲密的关系。因此，报的根本功能就在于个体通过礼尚往来来提高一方的或彼此的个人地位。如果这种行为引起了对方的对等性偿还，那就意味着送礼者的个人地位没有提高，而如果一方用加倍施予的方式来让对方为此和自己在交换上拖欠下去，或彼此拖欠下去，则表明互动双方在逐级地加重自己在对方心目中的地位，你滴水之恩，我涌泉相报，虽然他们各自的社会地位没有改变，但彼此的个人地位却不断升级。
（四）连带关系。传统中国是一个以血缘为纽带发展起来的社会。它对个人地位的获得具有两个方面的影响：一是从纵向上看，前定（代）社会地位的高低会影响后代个人地位的高低，如一个人出生于名门望族，可以使之获得个人地位；二是从横向上看，一个人的社会地位或个人地位的提升会引起相关他人（如亲属、同乡、朋友、同学、同事等）的联结倾向。因为在中国社会，如果一个人能联结上那些有社会（个人）地位的人，就可以通过这种连带关系使自己也有了个人地位。人们常说的“找熟人”、“托人”、“撑腰”或“沾光”等指的就是建立连带关系的行为和结果。费孝通曾用差序格局这一概念对中国社会关系网络的形状进行了概括和描述（注：费孝通：《乡土中国》，第24页。），差序格局主要指的是个体在社会空间上的天然分布，连带关系想要揭示的是人们根据个人地位高低而建立起来的网络社会。在日常生活中，如果一个人未能获得个人地位，即使别人和他存在着天然的亲缘关系，也不会有人去联结他。当然在这种连带关系里，存在着一个显性个人地位和潜性个人地位的划分问题。显性个人地位是指已被他人承认的个人地位；潜性个人地位则发生在个人地位虽未获得，但他人在交往中已对对方的未来个人地位有所预计的情况下。中国人常讲多一个朋友多一条路，说不定什么时候就有用，就是这个意思。因此个体在他人没有或个人地位不高的前提下仍有联结倾向，乃属于一种计策性行为。可见，“关系”在中国社会的特定含义是指一个人能否联结上有社会或个人地位的他人。
上面的分析表明了中国人在建构真实社会时的明显的交往个别化倾向，这可以成为我们理解中国真实社会建构的起点。
从个人地位的获得途径中，我们既可以窥见个人地位（不同于社会角色）的运作方位，也可以找到一个考察中国社会的视角。从个人地位的角度来看，社会中的个人是通过个人地位的获得来联结成一种网状社会的。如果一个社会中的个体能获得他的个人地位，如“面子”、“人情”等，那他的关系圈就能迅速扩大，形成他广泛的社会关系网络；如果一个处在自然关系中的个体无法获得他的个人地位，则他就同其他个体无法产生联结，但他或许会通过寻找一个中间人来联结。这里值得注意的是，联结（connection）不是团结（solidarity），如果不加区别，就很容易导致将中国社会或者被误看做为集体性的社会，或者被误认为是散漫性的社会。
根据一些社会学家将社会行为分为表现性行为和工具性行为的思路（注：这里的意思同西方社会组织理论中关于表现性领导（expressive leadership）和工具性领导（instrumental leadership）中的“表现”和“工具”所指的含义不同，组织理论中的表现指领导的人际交往能力，工具指领导完成任务的能力。），上述个人地位获得的四种方式中个人权威和道德品质的获得方式是属表现性的；礼尚往来和连带关系是属于工具性的。从发生学观点来看，表现性行为先于工具性行为。如果一个社会中没有人先能通过表现性行为来获得个人地位，那么用工具性行为来获得个人地位则不可能，用通俗的话来讲，即在一个社会生活圈中，如家族、乡里等，如果没有人争光，也就没有人沾光。我认为，表现性行为在个人地位的形成上是自生性的，如成就、本领、能力、德行、人格魅力乃至容貌等，它构成了个人在社会生活中的活动基础；工具性行为在个人地位形成上是派生性的，如裙带、老乡、求情、沾光、施报、交易、托人、拉帮结派等，它导致了日常社会的建构从单一性走向复杂性。
当一个人获得了他的个人地位之后，他会倾向于在与他人的互动中不断地维护这种地位。维护个人地位有两个向度，一是对已有个人地位的强化，一是保证个人地位不致下降。由第一个向度形成了维护个人地位的正面评价性原则，由第二个向度形成了维护个人地位的表面平衡性原则，下面对此分别述之。
正面评价性原则。这是说，为了维护自己的个人地位，中国人很需要不断地获得他人对自己的正面评价，也即时时、事事注意自己是不是有“面子”。我在上面提到，由于辈分和血亲这些先赋性参数具有让社会中的每一个体均能获得其个人地位的机会和场合，这就在无形中同道德品质构成了一种矛盾关系，因为当每一个体（无论有德无德）都可能获得其个人权威之际，也是君子含义再度发生改变之时——前次改变发生在由“位”向“德”的转移上，而这次改变则发生在由“内”向“外”的转化上，即由自我修养外化成他人对自我的评价。虽然道德也包含评价，但由道德自律而生的评价在于自己做了什么所能得到的他人评价，而他人的道德评价是指无论自己做什么，都要他人给予道德性的评价。这样一来，转化而成的个人权威不再是个体靠修养德行而赢得他人的尊敬，而是一个人总是要求在其社会生活圈里得到一个好名声。至此，不论一个人的品质言行如何，降低一个人的声威就意味着让这个人蒙受羞辱（不给面子）（注：参见本尼迪克特《菊与刀》，商务印书馆1994年版，第155页。）。本来， 注重自己的声誉或形象是每个社会具有健康人格的人都具有的倾向，但中国人的过于注重，以致到为此而不惜忍受痛苦的地步。俗话说的“死要面子活受罪”就是对这种情况的概括。这方面的例子可以说俯拾皆是，如经常发生在我们身边的青年人婚庆场面的铺张常常超出当事者的支付能力，但为了面子，也即为了获得别人的正面评价，宁可举债，也要奢侈一番。可以说，时时、事事得到他人的正面评价是中国人一种稳定而重要的心理需求，如果这种要求得到满足，他的个人地位就得到了维护和强化；反之，则意味着他个人地位的下降。
表面平衡性原则，也可称作摆平原则，是指在多人相处时力求表面上不使某个体受到冷落而有向隅之感，也即表面上不使该个体有个人地位下降的感觉。我在一项实证研究中发现，三个以上的中国人在社会交往中非常重视资源分配上的平衡性原则。所谓平衡性原则是指一个人在同两人以上的具有同等个人地位者交往时，往往用等量交换原则来保持一方和多方之间的平衡关系。在这样的交换格局中，任何一方不遵循这一原则都会造成个人关系上的紧张和冲突（注：翟学伟：《中国人际关系网络中的平衡性问题：一项个案研究》，载《社会学研究》1996年第3期。）。因为两个人之间的个人地位越高， 也就表明第三者的个人地位相对降低，被冷落者认为自己失了面子，受到了伤害，严重时甚至会产生报复行为。互动中的个体面对这样一种潜在的结果，就会再在其基础上形成一个更为圆通性策略，即在有三个以上同地位的个体出现而其中的两个人又要实施报的行为时，要将报作为一种两人之间的隐蔽性行为来处理，从而使三人以上的关系网络仍然维持原有的平衡。
十分关注正面评价性原则及表面平衡性原则的结果是中国人对世故人情的圆通老到。换言之，对个人地位的敏感乃至焦虑构成了我们发达的世故人情的心理动力。例如当前评奖活动的流行做法是找关系、花钱、靠已有的名气获个奖与靠自己的实力获个奖，并没有什么本质区别，但获不获奖却有本质的差别，此为他人正面评价性原则的操作结果。而评奖委员会在给有些人获各类奖项的同时，也不会忘记让更多的参与者获个优秀奖、鼓励奖、组织奖、文明奖之类，受的就是表面平衡性原则的驱使。由于社会交往受他人正面评价性原则和交往的表面平衡性原则的驱使，以及后者对前者的一再强化，导致这种社会在个人关系建构上必然发展出交往的形式化特征。这一特征在中国语言中被许多尊称、敬语、谦辞等固定下来。我将其称为交往的形式性原则。
五、个人地位与社会地位之比较
韦伯在提出社会地位的划分标准时，是将声望同权力、财富一道来标志不同个体在社会分层中的等级的。细究韦伯的这三个标准，我们发现，权力和财富是两个客观性指标，而声望的情况就有些复杂了，因为声望是社会成员对个人所占据的社会位置的社会评定。声望之所以能作为一个测量社会分层的标准，是因为社会学家相信社会上的大多数个体对一种社会地位持有相同或相似的稳定看法，尽管它是个人的主观反映，但却具有统计学上的意义。我们知道，形成社会声望的因素是多元的。这里，韦伯给我的启发是，如果声望来自对社会位置的评价，则属于社会地位的划分范畴；如果声望来自互动中对个人一些特质的评价，则应属于个人地位的评价范畴。
布劳对于社会角色和地位的分析是通过划分类别参数和等级参数而逻辑地展开的（注：详见彼特•布劳《不平等与异质性》，中国社会科学出版社1991年版。），但我认为布劳的这种地位分类存在着问题。由于布劳没有考虑到类别参数也含有社会等级这一事实，结果使他的类别参数和等级参数之间没有互斥性。例如，布劳将年龄归为等级参数，那么，其他的类别参数（诸如性别、民族、职业、住所等）为什么不可以是等级参数呢？这种划分的结果是，在他的分析框架中，人们看到的是社会只存在一个等级序列，即使社会结构中存在着异质性，也不过附属在等级地位之中，这就影响了他对社会宏观结构的推论。
我从韦伯的社会声望也具有社会分层含义的观点和布劳对社会结构的等级分层中的不足之处受到启发，认为一般来说，社会中应存在两种地位等级：社会地位等级和个人地位等级。其中权力、财富和来自对社会位置评价的社会声望是划分社会地位等级的重要参数，而来自对个人特质评价的社会声望和人际情感则是区别个人地位等级的两个重要参数。这两个参数用中国词语来表达很近似于面子和人情（注：西方社会在这两个参数上的实例是人们对某个明星的崇拜和对某个人的爱所表现出来的种种不同于角色规范的行为，但它显示的社会生活范围比中国社会小得多。）。还有一些等级参数在不同的社会文化里，其为社会的或个人的有所不同，如年龄和性别在有的社会（如中国传统社会）是衡量一个人社会地位的标准，但在另一些社会或时代里（如西方社会）更多地属于个人地位，难以构成划分社会等级的指标。
个人地位和社会地位构成了两种分析框架。这两种框架并不相互排斥而是两种视角、两种分析社会的途径，它们在现实社会运作中往往是相辅相成的。从理论上讲，个人地位上的有价值社会资源通常靠社会角色来赋予，而相同角色之间的特殊性也常需要个人地位来体现。将这种相辅相成的关系放到不同的社会类型中去比较，我们还可以发现，如果一个社会既强调社会角色和社会地位，又有个人地位（人情与面子）的社会运作空间，那么个人地位就成为社会个体区分其他相同角色个体的一种重要方式（如中国社会）。反之，如果一个社会在规范上越是强调用个体的获得性个人地位就可以改变其社会角色和社会地位，那么这里的个人地位就越容易同他的社会地位重合为一体（如现代西方社会）。假如一个社会完全用森严的世袭等级来建构其日常社会而对个人地位不留多少余地，那么个人地位作用将下降到最低点（如传统世袭社会）。倘若一个社会处于缺少社会角色和地位的状况，则个人地位将会代替社会角色和地位来维持社会运行。最后一种类型的社会较容易在宗教社会、秘密社会和集群行为中出现。
角色原是一个戏剧学用语，它进入社会学就意味着围绕角色的社会学理论仍可以在戏剧化的比喻上体现出它们的差异，如结构论者关心的是演出剧本对角色的要求及演员表演得对不对；互动论者关心的是演员如何进入角色；现象论者关心的是演员如何在观众面前计策性地展现自我；新社会学理论关心的是剧本和演员在实践中如何共同来参与这场演出；而个人地位分析框架关心的则是在一场演出中，无论演员的真实演技究竟如何，观众和演员之间是否能达成捧场的关系。上述理论中哪一种理论对中国真实社会更有解释力是显而易见的。
六、结语：中国日常社会学分析框架的建立
从以上对个人地位的分析可以看到，个人地位这一概念所能提供的分析框架是：
1.真实社会的建构是社会个体运用行动策略同现存的社会结构相权宜的产物。
2.它在中国日常社会中以个人权威、道德品质、礼尚往来、连带关系为基础建构起来，从而表现出交往的个别化倾向。
3.交往的个别化导致社会个体对彼此有价值的社会资源的承认方式及其程度的重视和交换，这就产生了有别于社会地位的个人地位，它在类型上可分为显性的和潜性的。
4.个人地位是他人在个体心理空间上的序列分布，而非人口在社会空间上的等级分布，这使个人地位既具有个人内在的计策性特征，又具有外化的个人关系特征。
5.从社会建构的发生学上看，个人地位由个人的表现性行为引起。
6.从社会关系网络的建立上看，个人地位由个人的工具性行为引起。
7.个体的个人地位获得与否决定他进入社会关系网络的可能性。
8.个人地位的丧失或下降会使得个体蒙受耻辱或建立社会关系网络时的失败，为了改变这种状况，通常需要借助中间人来修补或联结，而能够充当中间人的人仍然是那些在双方那里都已产生个人地位的人。
9.他人的正面评价性原则、交往的表面平衡性原则及交往的形式性原则是个人地位在现实社会中运作出来的三个重要原则。
10.个人地位使得一种特定的个人影响、 情境或场合比一般的角色对应和规范原则更重要。
11. 由于个人地位比社会地位更容易获得社会资源因而会受到社会个体的高度重视和运用。
12.个人地位既能帮助个体获得或改变其社会角色和地位， 也能使处于相同社会地位上的个体具有明显的区别。
我在前面已提及，任何社会都存在着这样的个人地位，如果将中国社会个人地位产生的基础加以一般性的抽象，我们就会看到，人格权威、个人特征、社会交换、感情程度等因素是我们分析任何一种社会中的个人地位的基础框架。
在笔者这个分析框架建立之前，许多西方社会学家及有关学者在各自的经典论述中也片断地提出过各自的见解，如米德在社会及组织中看到的人格力量和个人关系的作用（注：乔治•H•米德：《心灵、 自我与社会》，上海译文出版社1992年版，第272—276页。）、库利（C. H.Cooley ）在社会互动中提出的镜中我概念及个人优势同权威形成的关系（注：查尔斯•库利：《人类本性与社会秩序》，华夏出版社1989年版，第118、204—232页。）、托马斯（W.I.Thomas ）提出的情境定义的真实性问题（注：W.I.托马斯：《不适应的少女》第2章， 山东人民出版社1988年版。）、戈夫曼（E.Goffman ）反复研究的日常接触（注：戈夫曼：《日常接触》，华夏出版社1990年版。）、韦伯在社会地位的划分中认识到的社会荣誉的特别之处（注：Max Weber, "Class, Status, Party",in The Study of Society, Peter I. Rose (eds.), (New York:Random House, 1970) , pp. 337, 341. ）、 帕森斯（T . Parsons ）在建构社会行为模式变量中提出的特殊主义（注：T .Parsons & E. Shils, Toward a General Theory of Action, (Harvard University, 1950).）及由海曼（H. Hyman ）开始而逐渐发展建立的参照群体理论等（注：H. H. Hyman, "The Psychology ofStatus", Archices of Psychology, No. 269 (1942).）。在有关中国社会的研究中，罗素（B. Russell）认为要面子维护了每一个中国人的尊严（注：罗素：《中国问题》，学林出版社1996年版，第161页。 ）；韦伯发现中国人因为讲面子而发展不出契约性的社会组织（注：详见马克斯•韦伯《儒教与道教》，商务印书馆1995年版。）；费正清（J . K. Fairbank）看出面子是因个人尊严获得的社会赞许（注：J. K. Fairbank, The United States and China, p. 104.）；帕森斯看到中国人在社会生活中只关心获得一个好名声（注：T. Parsons, TheStructure of Social Action, pp. 542—552.）。 还有一些社会学家用特殊主义纽带这一概念来概括中国人的关系特征（注：Steve Duck& Daniel Perlman, Understanding Personal Relationship: AnInterdisciplinary Approach, (London: Sage, 1985).）。 而对力图揭示中国人性格的鲁迅、林语堂等文学家来说，他们则用“中国精神的纲领”、中国人的“阴性三位一体”或统治中国人的“女神”等文学性语言来表述中国人的这类行为规则（注：鲁迅：《说“面子”》； LinYutang, My Country and My People, p. 195。）。总起来看，在中国这一方面的种种论述中，以殷海光对“面子和声威”的阐述和杜赞奇（P. Duara）的有关实证研究最为接近个人地位的含义（注：殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第145—155页；杜赞奇：《文化、权力与国家》第6章，江苏人民出版社1994年版。）。 我提出这样一个分析框架正是希望能推进对中国社会乃至更多社会中有关问题的研究，既使我们对中国人的社会交往、计策行为、组织运作、沟通方式、领导行为、规范与行动的关系及社会一般特征——集体主义的还是个人主义的以及公共的还是个别性的等等，都有一种更真实而深入的认识；也使我们对一般人类社会中的情感行为（如两人相爱所产生的巨大社会能量）、评价行为（如人们对权威或明星的崇拜）、理性行为（如理性交换的限度、角色规范的制约度、正式和非正式组织对社会行动的各自影响）等都有新的解释和理解。
