【内容提要】 文学理论陷入危机已是不争的事实。摆脱危机的办法有二：一是密切文学理论与当下创作实际的联系；二是静下心来，反思百年来文学理论走过的路。文案研究、学案研究是反思百年现代文学理论的结节点，现在进行这种研究正当其时。这是目前文学理论研究的新趋势。清华大学罗钢教授积十年之功完成的王国维的《人间词话》和“境界”说的学案研究，启示我们：“学说的神话”必须破除，研究方法必须革新，研究精神需要持久坚韧。
【关 键 词】学案研究/文艺理论危机/学说的神话/思想探源法/新趋势
清华大学罗钢教授积十年之功，完成了他的王国维《人间词话》反思性研究，向朱光潜、宗白华、李泽厚等许多重要学者的看似不可超越的学术结论提出了挑战，对百年来的“意境”论研究做了澄清，获得了令人信服的成果，也给当前文学理论研究以重要启示，诚为难能可贵。读了他的十余篇长篇论文，深化了我近几年关于如何摆脱当下文学理论危机的思考，心中涌动着一些要表达的看法。本文围绕罗钢的王国维《人间词话》学案研究，来谈谈我对当前文学理论研究的一些新的思考，试图揭示当前文学理论发展的一种新趋势。
学案研究作为反思百年现代文学理论的结节点
如果以王国维1904年发表的《红楼梦评论》为现代文学理论与批评的起点的话，那么中国现代文学理论已经走过了107年的路程。当下，在商业主义浪潮滚滚的影响下，低俗、庸俗、媚俗的文学作品随处可见，文艺美学界某些人的“眼睛的美学”也喊得令人心烦，高级形态的具有精神品格的审美没有多少人理睬，文学和文学理论不但失去了轰动效应，而且陷入了危机状态。我们作为长期从事文学理论教学和研究的学者，应该做出怎样的努力，来摆脱这种危机状态呢？
我个人认为在当前情况下，有两件事情值得我们去做：第一件是重建文学理论与现实生活的密切关系，我曾经提出克服当下文学理论研究的理论脱离实际、学科的封闭性和研究的浅表化三点看法，提出了文学研究的“当下性”、“关联性”和“重建历史语境”三点意见。[1]这些我已经发表了文章，此不赘述。第二件就是对于百年文学理论的回顾性和反思性的学案、文案研究。这第二件事情，也有不少人开始做，如夏中义的学案研究，李洁非的文案研究，但我认为，最有代表性的是罗钢的王国维《人间词话》学案再研究。
既然中国现代的文学理论历经百年，那么回顾与反思一下百年来我们走过的路，就不能不是一个重要的问题。“回顾”不是一般的总结经验，核心的内容是反思。总结经验加上反思问题，我们才能知道中国现代文学理论所取得的成绩有哪些，有多么重要；存在的问题又有哪些，又有多么严重。反思者，就是一个自我对话的过程，是今天与昨天对话的过程，在这对话过程中，进行反省、诊断、思考和重建。罗钢教授积十年之功来反思中国现代文学理论的开山祖师王国维及其名著《人间词话》，作为一个学案来研究，获得了四方面重大成果。
第一，通过缜密的考证，揭示了王国维《人间词话》提出的“境界”说，主要思想来源是叔本华的认识论美学，与中国古代文论和美学无关，“境界”说是“德国美学的横向移植”。
一般研究者都有一种误解，以为王国维的《人间词话》是用文言写的，其中主要研究对象是五代以来的词，又使用了中国古代诗论和美学中很多词语，因此认为其思想来源基本上是中国古代诗论和美论。如兴趣、神韵、情与景、言情体物、言外之味、弦外之响等这些词语，甚至《人间词话》中“以物观物”、“以我观物”都是邵雍的原话，再加上他所举的例子都是古代的佳作，因此就认定王国维的“意境”说，必然是在继承了中国古典诗论和美论的基础上，形成的新的理论建构。罗钢通过他的研究，破除了这些误解，揭开了词语现象的掩饰，看清楚了王国维的思想实质。他用一系列的证据，证明了王国维的“境界”说与中国古代诗论、美论无关，是王国维借用叔本华的认识论美学和海甫定的心理学美学为理论支点，所提出的看似是中国化的理论创新，实则是德国美学理论一次横向移植。罗钢的论文从寻找王国维境界说立论的思想来源入手，从根本上说明了王国维的“境界”说是叔本华美学认识论的翻版而已。
罗钢的论文深入到王国维撰写《人间词话》时期的思想状态中。他的论文指出，《人间词话》是王国维从“哲学时期”转入“文学时期”时写的。王国维从哲学转入文学，与他对早年笃信唯心主义哲学的怀疑与失望有直接的关系。王国维在《三十自序二》中写道，“伦理学上之快乐论与美学上之经验论，知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学”[2]。罗钢说：“这种思想变化直接影响他对叔本华美学的取舍。不待言的是，叔本华所谓的‘意志本体’、‘理念’等，都属于‘可爱而不可信’的‘形而上学’，这使得王国维逐渐疏远了它们，而与‘理念’原本有着密切瓜葛的‘直观说’则由于属于经验的范畴，和他后期服膺的心理学有某种程度的重合，因而被保留下来，并在《人间词话》中潜在地发挥了重要作用。”[3]罗钢追根溯源，把王国维的思想变化的每一点新动向，《人间词话》中每一个具体说法，与叔本华等一系列德国美学的相关的具体论点，进行极细致的比对，务使王国维《人间词话》的思想都落到实处。罗钢的论文《眼睛的符号学美学取向——王国维“意境说”探源之一》，主要是追寻王国维“境界说”中“真景物”与“真感情”两个概念的西方思想渊源，认定叔本华的直观说与海甫定的情感心理学分别构成了二者的理论支点，而所谓“观我”的理论则是连接二者的桥梁，说明西方的二元对立的认识论美学是王国维建构“境界说”所依赖的最主要的资源。但他洋洋洒洒写了两万多字，旁征博引，务使王国维《人间词话》的“真景物”、“真感情”以及两者的联系，每一处都用事实和证据说话，这就不能不让人信服。研究要达到这种地步，不能不实现中西古今的汇通。
第二，通过反复论证，揭示出朱光潜、宗白华和李泽厚的“意境”理论建构，也是受到德国不同认识论学派的支撑，虽有不同，但都不是来自中国古代的诗论和美论，不过是在“传统的现代化”背景下的理论实践中变成了“自我的他者化”。
自王国维的“境界说”一出，中国现代文论界和美学界似乎觉得找到了文论和美论的中国话语。一些大家，如朱光潜、宗白华和李泽厚就纷纷提出了各种不同的说法。1980年代以来的后继者以为朱光潜、宗白华和李泽厚这些文论界、美论界的权威都肯定了王国维的“境界”说，就认为是“不刊之鸿论”，深信不疑，纷纷引用。罗钢则以他学术家的勇气，在他的论文中，向这些权威提出挑战，指出他们所建构的理论资源同样也来自西方美学，并不是中国土生土长的理论。罗钢承认，“意境”这个词“是中国传统诗学遗留下来的符号”，但“这个符号原本具有的意义空间的包容性、模糊性、不确定性，使王国维得以在其中寄植了不只一个，而是一束西方美学观念”[4]。而后来者朱光潜的意境论，罗钢认为在说明诗的审美本质上，与王国维是一致的，而且王国维和朱光潜是在用不同的语言重申康德制定的审美独立性原则，两人又不约而同都强调“观”在意境中的重要性，但罗钢的研究表明：如果说王国维的境界说的思想主要来源于叔本华美学的话，那么朱光潜的意境论的思想主要来源于意大利学者克罗齐的“直觉”说；就情景关系而论，朱光潜的意境说比较圆融，强调“情景的契合”。罗钢发现，将“意境”称为“情景交融”的始作俑者是朱光潜，而不是王国维，但朱光潜“情景的契合”也不是中国古代文论中的“情景交融”。罗钢说：“一个关键的区别就是，朱光潜仍然是在德国美学关于感性与理性、直觉与概念这一二元对立关系内部来处理情景问题。”所以朱光潜的“意境”说也不是什么中国古代美学的总结形态，它仍然是从西方移植过来的。
罗钢对于大家都深信不疑的宗白华的“中国艺术意境”说完全是在中国艺术的民族土壤中成长起来的观点，也有独到发现。罗钢以他的那种一贯的寻找充分证据的方法，揭示了宗白华的“中国艺术意境”并非“中国”的，而新康德主义马堡学派卡西尔的文化哲学，才是“构成了宗白华所谓‘中国艺术意境’的美学基础”[5]。罗钢把大家最为欣赏的宗白华境界三层面，即“从直观感相的描写，活跃生命的传达，到最高灵性的启示”也给解构了。
李泽厚是新中国成立后美学界中国“意境”论的有力推动者，他发表于1957年的论文《意境杂谈》影响甚巨，也被同行看成是不可动摇的坚实理论。李泽厚最著名的论点是“诗画(特别是抒情诗、风景画)中的‘意境’与小说戏剧中的‘典型环境中的典型人物’是美学上平行相等的两个范畴，它们的不同主要是艺术部门特色的不同所造成，其中的本质内容是相似的，它们同是‘典型化’具体表现的领域”[6]。罗钢认为，李泽厚在这里引了恩格斯的“典型环境中的典型人物”的话，实际上是与黑格尔美学直接联系的。他明确指出，李泽厚曾说过“意境”是“中国美学把握艺术创作的实践所总结的重要范畴”，实际上这句话也是虚的。李泽厚的“意境”是“典型”的思想都来源于黑格尔的“美是理念的感性显现”的观点。虽然李泽厚关于“意境”的论点中，提出了“形”与“神”、“情”与“理”这对看似完全是中国古代美学的范畴，但罗钢发现这些话语的深层仍然与德国美学中一般与特殊、有限与无限等思想模式密切相关，所以“在李泽厚的‘意境’框架中，显然没有这种中国艺术经验存身的空间”[7]。罗钢认为李泽厚的“意境”说是“前苏联社会主义现实主义的反映论”，这都不无道理，甚至可以说切中要害。
罗钢的研究表明，一直被文学理论界奉为中国古代美学核心范畴和审美理想的“意境”说，与中国的艺术经验和理论貌合神离，它离开了中国美学的根本。从外观上看，这些理论是彻底中国化的，从实质上看，这种理论又是极度西方化的。用罗钢的话来说，如果把王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚的中国“意境”说比作一棵树，叔本华、克罗齐、卡西尔、黑格尔等的美学构成了这棵树的树干，而他们所使用的中国美学和艺术元素则是这棵树的枝叶，远远望去，我们看见的是外面纷披的枝叶，而一旦走近，拨开枝叶，我们就会发现，即使这个树上似乎最富于中国特征的枝叶，也仍然是从德国美学的躯干里生长出来的。
第三，如果说王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚为意境说作了理论的建构的话，那么许多后继者盲从学术权威，在这些权威的影响下，对“中国艺术境界史”进行了旷日持久的建构，耗费了大量的时光。特别是自上个世纪80年代以来，随着“文革”的结束，文学理论开始学科化，不少具有民族情结的学者对一时间大量涌入的西方文论的话语不满，急切地想从中国古代文论中去寻找文学理论资源，实现古代文论的现代转化，以寻找到中国化的现代文学理论话语。这种用心和努力是值得称赞的，也是有意义的。但是由于受到王、朱、宗、李等大家所提供的关于“意境”论的理论范式的深刻影响，中国一些学者热衷于“中国艺术意境史”的话语建构。罗钢一一考察了这些关于意境史的历史建构后发现，“尽管每一位学者都声称自己发现的是客观和真实的意境思想史，但这些历史之间却相互矛盾。某一位古代批评家在这一部历史中，被荣幸地接纳为‘意境说’这个大家庭的成员，在另一部历史中又被无端地驱逐出去。某一种中国诗歌理论，在这一种历史中，被描绘为‘意境’发展的关键环节，在另一种却湮没无闻。我们究竟应当相信哪一种‘意境史’才是客观的真实的历史呢？也许真实的答案是，在中国古代诗学史上，根本就不存在这些首尾一贯的、自成体系的‘意境范畴史’，有的只是种种依据王国维等人提供的理论范式，人为地建构起来的‘学术的神话’”[8]。
罗钢从研究中发现的这些问题难道不令人深思吗？实际上，中国古代的诗话、词话中，的确有人提到“意境”这个词或与“意境”相关联的却又有根本区别的一些提法和思想，这些思想都是高度历史语境化的，意义是不同的。如果我们不是把这些词语放置到特定的语境中去考察，只是寻章摘句、随心所欲地去联系，形成系统，那么我们就根本不可能做出客观的真实的历史理解。如刘勰的“意象”，王昌龄的“物境、情境和意境”，皎然的“取境”，刘禹锡的“境生于象外”，王夫之的“情景交融”，陈廷焯的“意境”等等，都各有自己的意思，绝不可“一锅烩”。令人敬佩的是，罗钢不是专门研究古代文论的，但他却花了很多时间对这些词语所产生的不同语境，所表达的不同意涵，一一作了考辨，清理得比较深入，这是很难得的。文中罗钢作出这样的结论：“尽管在中国古代诗学史上出现过各种以‘境’论诗之说，却不存在一种今人所谓的‘中国古代意境说’。这种‘意境’说乃是一种‘学术的神话’。”[9]毋庸讳言，我自己也在研究古代文论时，发表了一些文章，在“意境”问题上，也说了一些脱离语境的话，也犯了罗钢所指出的“学术的神话”的错误。我总是觉得学术批评是有益的，因此我们永远不要拒绝批评。只有在批评中，我们才能有所醒悟，有所提高，有所进步。罗钢在他的《学术的神话——评“中国的意境论”》一文中，曾引陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》上卷的“审查报告”中那段著名的话提醒我们，了解古人学说之不易，特别是我们企图把古人的学说条理化、系统化之时，我们的主观性也就愈强，离古人的学说可能愈远，所谓的“学术的神话”也就产生了。
第四，罗钢通过研究，认为学界对上个世纪初王国维在《人间词话》中提出“意境”说，产生了三种不同的理解。第一种就是“中心范畴”说，认为“意境”说是“中国美学的中心范畴”，是中国美学一次历史性总结，是中国审美的最高理想。罗钢认为这种说法脱离古代美学的实际，是没有根据的，因而是站不住的。第二种是“中西融合”说，认为王国维的“意境”是中国美学和西方美学结合的产物，是“中西融合”的典范。如资深专家佛雏就持这种看法。[10]罗钢认为王国维思想中有中西的“冲突”，并没有什么“融合”，所以他也不同意这一说。第三种就是“横向移植”说，这是罗钢对王国维的“境界”(意境)的全新理解。他以无可辩驳的证据，证明了王国维的“境界”说，虽然也研究中国的诗词，也找了不少中国美学的词句，但不是从中国词学的土壤里生长出来的，其骨子里面始终是叔本华的二元对立的认识论美学，不过是对西方美学观念的一次横向移植而已。
罗钢关于王国维《人间词话》“境界”说的反思性研究，像一面镜子映照出百年来我们中国现代文学理论走过的路。在这一百年间，我们搬用不少西方的理论，但我们自己建构的学说却很有限。这不能不令人深思！
学案研究方法的精确选择
罗钢的学案研究，深刻地说明“中国文论传统的现代转化”中诸多复杂问题。其中最重要的一个问题就是，为什么中国学者著书立说，总是在有意无意间把别人的理论看成是自己的现代化的理论呢？罗钢从文化霸权理论的角度，作出了很好的回答。他说：“这种自我的他者化是西方文化霸权对第三世界文化采取的一种行之有效的控制和支配方式。在葛兰西看来，文化霸权从来不是一种简单的、赤裸裸的压迫关系，并不是由文化霸权的拥有者把自己的意识形态强制地灌输给从属的文化集团，而需要从属的文化集团的某种自愿的赞同。就此而言，自我的他者化是心理上生产被压迫主体的最有效的方式。它从无意识的心理层面彻底摧毁了被压迫者的主体性，把它的反抗巧妙地转化为认同。意境说的理论家们其目的原本是在西方文化的冲击下重建民族美学和诗学的主体性，然而结果是完全丧失了自身的主体性；他们的初衷是与民族的诗学传统认同，结果是与德意志西方美学传统认同；他们力图克服近代以来中国所遭遇的思想危机，结果是更深地陷入这种危机。这些理论家留给我们的教训是，为了抵抗西方文化霸权，我们必须时时对这种自我的他者化保持足够警惕，正如斯图亚特•霍尔所说，在文化认同问题上，我们或许应当把传统的‘我们是谁’的追问，转变为另一个问题，‘我们会变成谁’？”[11]是啊，总结百年现代文学理论的进程，的确要追问我们自己的主体性究竟有多少？在大量引进西方理论的时候，我们不但要问我们是谁，而且还要问我们已经变成了谁？
罗钢的学案研究的思路和方法，值得我们认真思考和借鉴。就我阅读他的论文的感受来说，罗钢的论文经常使用的方法是“学说的神话”说、“思想探源”法、“症候阅读”法、“求同辨异”法和高度历史语境化这五者。这五种方法，显示出研究的有效性，应予以充分重视。“学说的神话”说上文已经提到，此不赘述。这里扼要地谈谈他撰写论文中经常使用的另外四种方法。
“思想探源”法。这是罗钢学案研究得以成功的最重要的方法。树有根，水有源，任何人的学问都是有思想根源的，因此，我们若要弄清楚某个学问家及其著作中的思想，就必须追根溯源，这根源是“中”，还是“西”，这是研究的关键。罗钢这一手很厉害，他不为王国维借以建构的研究对象多么的中国化所迷惑，不为他笔下那些古代美学的词语——兴趣、神韵、情与景、言情体物、言外之味、弦外之响、以物观物、以我观物、句秀、骨秀、赤子之心、淫词、鄙词、游词、自然神妙等所迷惑，不为宗白华标举“中国艺术意境”所迷惑，不为李泽厚大谈“中国美学把握艺术创作的实践所总结的重要范畴”所迷惑，不为那些“中国意识史”里所举的古人的种种说法所迷惑，而能拨开这些枝叶，而径直寻找到思想的树干和根基。罗钢说：“……我们发现无论表面上存在多么严重的分歧，他们关于‘意境’的种种思考，都始终围绕着德国美学几个核心的思想主题，如感性与理性的统一，主观与客观的统一，一般与个别的统一，有限与无限的统一。这些特殊的思想主题，构成了他们之间相互对话的基础，也构成了意境说的思想轴心。”[12]罗钢这种抓思想主题、思维模式的方法，构成了他的“思想探源”法的基础，无疑对我们有启示意义。
“症候阅读”法。法国学者阿尔都塞提出的“症候阅读”，最初属于哲学词语，后转为文学批评话语。此问题很艰涩，不是三言两语能说清楚的。我们这里只是就文本话语的改写，表现了作者思想变动的一种“症候”来理解的。由于王国维的《人间词话》有好几种文本，文本的话语是增加、改动或删掉，都可能表现王国维的思想变化的“症候”。罗钢对此特别加以关注，并加以有效利用。如他举例说，《人间词话》手定稿第三则原本中间有一个括号，写道：“此即主观诗与客观诗所由分也”，但在《人间词话》正式发表时，这句话被删掉了。为什么被删掉？罗钢解释说：“比较合乎情理的解释还是王国维在写作这则词话时思想发生了变化。”[13]其他如对王国维为何删除“一切景语皆情语”的分析也非常精彩。罗钢对于“症候阅读”法的运用，使他的论文常常能窥视到王国维等大家的思想变动的最深之处和最细微之处，从而作为有力的证据来说明他想说明的问题。
“求同辨异”法。罗钢的王国维研究发现，王国维等人的意境说移植于德国美学的各种思想主题，有许多雷同，但与中国古代的诗学和美学则从根本上相违背，这样罗钢的研究就不得不从事实出发，以“求同辨异”，即求证王国维等人提出的意境说与德国美学之同，辨析其与中国诗学、美学之异。“求同辨异”的方法，除了揭示王国维与德国美学思想的紧密联系外，主要是细致地清理王国维思想的来龙去脉，看看他提出的意境说的思想基础到底是什么，是中国古代的“比兴”诗学呢，还是叔本华的认识论美学。罗钢所采用的这种方法，不仅重视一些具体概念的细致比对，更重要的是思想根源上寻绎。换句话说，求同辨异都要以知识准备为条件的。罗钢通过研究，不仅对德国美学家的认识论美学、表现论美学、形式论美学，而且对中国传统的以“比兴寄托”为宗旨的诗学，以及王国维等人的现代美学思想都摸得很透，理解得很深。只有在中西贯通基础上，他才能揭示出王国维如何走出中国古代诗学的以“比兴寄托”为核心的“阐释共同体”，而进入西方诗学以“形而上学”为特征的“阐释共同体”。这种从思想根源上来“求同辨异”的方法是治学的基本方法。
高度历史语境化。罗钢做学案研究，多不采取逻辑演绎的方法，重视历史语境化的方法，这是向来文学理论研究所缺乏的。历史上的某一个问题总是由于某种历史语境才产生的，那么现在我们要合理地解释它，自然也要放回到原有的历史语境中去考察。这种“放回历史语境中考察”的方法，才能使我们准确地把握问题、解释问题和解决问题。罗钢深知此点，所以他笔下的研究结果，都是高度语境化的，其结论也是有充分说服力的。例如他在《学术的神话——评“中国古代意境说”》中，之所以敢于断言，中国美学无所谓“中国意境史”，就在于他把学者们提到的如刘勰的“意象”，王昌龄的“物境、情境和意境”，皎然的“取境”，刘禹锡的“境生于象外”，司空图的“言外之意”，严羽的“兴趣”，王夫之的“情景交融”，陈廷焯的“意境”等等，都放置于各自特殊历史的、文化的、学派的语境中加以考察，指出它们之间意义指向不同，因此并不存在“一线而下”所谓的“意境”。离开语境的研究必然要陷入“时代的误置”，不得要领是可以想见的。
以上五点，作为学案研究方法的精确选择，是十分有效的，值得我们借鉴。罗钢的王国维研究，让我想起了他1987年答辩的博士论文《历史汇流中的抉择》，可以看到他追求真理所走过的一贯的艰苦而有意义的道路的轨迹。
学案、文案研究是当下文学理论发展的新趋势
现代文学理论发展由于时代的原因是有其阶段性。因此，学案的研究也要看时机。中国现代文学理论历经百年，留下了许多文案与学案。厘清这些文案与学案，才能知道我们在什么问题上是有理论建树的，应该加以发扬；什么问题上我们是有错误的，应该加以改正。但并不是什么时候都适合于这类文案和学案研究。
在抗日战争时期、解放战争时期，救亡是第一位的事情，当时的学术研究，只要有可能，也要为配合彼时的抗日和解放的任务，无暇去搞学案研究，是可以理解的。新中国成立后的“十七年时期”，政治运动不断，不但无法正确清理文案、学案，而且又制造出一些冤假错案，如批判俞平伯，批判朱光潜，反胡风运动，反右运动等，把学术问题与政治问题混淆在一起，更制造一批学术上的冤假错案。“文革”不用多说，那是一个“极左”思想统治的时期，怎么会有可能搞什么科学性的学案研究呢？那恰恰是一个制造错误学案的时代，所谓的文学理论界的“黑八论”就是那时留下的大大的错误学案。1980年代以来，改革开放，首先是要“拨乱反正”，清理众多政治上的冤假错案，学术上最多也只能回到1960年那种调整时期的状态，在那种思想状态下，也不可能做什么带有科学性的学案研究。可以说，但凡某种意识形态处于偏执状态下，是不可能有真正的学术讨论的，因此也不可能有真正的学案研究。
1990年代初以来，商业化浪潮席卷全国。文学失去了轰动效应，文学理论也随之陷入危机。但文学理论的危机没有阻止文学理论的话语生产。因为全国各高校和研究机构按照论文、专著的数量评职称。于是学术研究以量取胜，重复之风盛行，无效的学术研究盛行，甚至抄袭之风盛行，一句话，急功近利盛行。虽然文学理论学界纷纷建构各种理论体系，但这些理论体系会不会又成“学说的神话”还很难说。人们终于发现，我们为了评职称，在取得某些研究成果的同时，也制造了许多学术垃圾。据古风《意境探微》一书中说，仅在1978-2000年期间，“约有1452位学者，发表了1543篇‘意境’研究的论文，平均每年约有69位学者发表73篇论文”，而且还有大量的以“意境研究”为题的专著出版。[14]以大量论文和专著去参评教授，不知为中国增加了多少教授，但是大量的论文和专著又有多少学术质量呢？这是值得怀疑的。也许这无法说明学术的兴盛，恰恰说明学术的萎缩。
上述两种背景，逐渐使文学理论陷入危机。危机有危机的意义，它不得不使文学理论沉寂下来，寻找摆脱危机的办法。正是在这个时候，像罗钢教授这样功底厚实的中年学者，他们不去申请社科基金课题，不必急忙去结项，也不去参加学术会议，不去赶那些没有学术意义的热闹，因为没有经费。他们在不被人关注的情况下，安下心来，以一种平和的心态，放慢了节奏，慢慢搜集资料和证据，以“十年磨一剑”的工夫，无比坚韧的研究精神，去研究一个众说纷纭却始终没有解决的学案，找出了新的证据，写出新鲜有力的文字，注入新的学术元素，形成新的学术趋势，从而给现代文学理论发展校正航标，拨正航向。这是不是摆脱文学理论危机的一种办法呢？我想是的。
文案、学案研究正当其时！我们需要这种研究。我伸开双手欢迎这种研究。
[本文系为罗钢教授的新著所写的“序”，他的著作将由人民文学出版社出版。]
【参考文献】
[1]童庆炳.冲破文学理论的自闭状态.社会科学报，2010.5.20.
[2]王国维遗书•静安文集续编(第3册).611.
[3][4]罗钢.眼睛的符号学美学取向——王国维“意境说”探源之一.中国文化研究，2006(冬之卷).
[5][7][11][12]罗钢.意境说德国美学的中国变体(待刊稿).
[6]李泽厚.美学论集.上海：上海文艺出版社，1980：325.
[8][9]罗钢.学术的神话——评“中国意境说”(待刊稿).
[10]佛雏.王国维诗学研究.北京：北京大学出版社，1999：208.
[13]罗钢.七宝楼台，拆碎不成片断——王国维“有我之境、无我之境”说探源.中国现代文学研究丛刊，2006(2).
[14]古风.意境探微.南昌：百花洲文艺出版社，2001：16.
