【内容提要】 人类通过分类这种方法在环境中创造秩序与身份，使之化为社会文化，但同时也存在着相互矛盾和紧张的关系。涂尔干和莫斯认为，情感是原始分类的根本依据，之后，科学的逻辑分类逐渐登上舞台。列维-斯特劳斯将源自不同文化和时代的分类体系之间繁多的转换与变异的图景看做是相互联系的。道格拉斯发现，人们所定义的洁净与肮脏并不由它本身决定，而在于它是否符合宗教文化的分类系统。本杰明•李•沃夫提出，人的思维是通过语言分类进行的，且不会超越语言分类。福柯认为，分类的根据就是其所定义的知识型。在知识考古学的方法下重新考察社会分类应该更注重分类的认识型、分类与社会的关联与断裂。对于分类产生的固有矛盾可以运用尼采哲学进行调解，一方面，我们承认，通过分类体系我们才成为生活在社会环境中的个体，另一方面，我们意识到这样做在逻辑上不可能一劳永逸，我们要把世界当做是艺术品，用尼采所说的诗意与美感来理解分类的固有矛盾。
【关 键 词】分类/根本依据/固有矛盾/知识考古学/尼采哲学
分类对人类思考和认识这个世界、了解自己的生活空间及其中的活动来说至关重要。从人类认知的角度讲，人类把世界分类成不同的对象和关系是认知上的一项成就，人类通过这种方法在环境中创造秩序与身份，使之化为社会文化。人类学对分类的兴趣基本始于涂尔干和莫斯于1903年出版的《原始分类》。在该书的中译本附录中有罗德尼•尼达姆为该书撰写的英文版导言。他说：“社会人类学最原初的、最基本的关怀就是分类。该书是‘社会学年鉴’学派最富启发性和最为重要的作品之一。在讨论社会关系与宇宙论观念二者之间的关系时，该文堪称是阐明这两者之间恒定因果关联的无与伦比的论文。”[1](96-98)
涂尔干和莫斯认为，尽管每个社会都有分类，但人类的心灵天生并不具备建构这种复杂分类的能力，这种分类在自然中是找不到的，它们是文化的产物。他们提出：究竟什么是这种观念安排的模型?答案是，这个模型其实就是社会本身。[1](99)社会就是逻辑分类的一个基本典范，并且这一分类体系(例如科学)正逐渐从社会现实、社会功能和社会需要中分离出来。借助分类体系，世界才成为主要机制，在此基础上，社会才能维持自身的存在。分类体系本质上是社会性的，在任何特定的时空范围内都有自身的特点且成为人们的共识并为个体认知和集体行动之间架构起桥梁。正如罗德尼•尼达姆所说：“社会人类学关注的焦点是秩序，而那些系统相关的范畴，即分类，将为秩序提供标记与保护。正是因为这一主题具有无与伦比的重要性，所以他们的文章也始终具有独一无二的价值。”[1](124)
一、对涂尔干和莫斯的“原始分类”的探讨
1.为什么要研究“原始分类”
原始分类绝不是个别或例外的，也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的，恰恰相反，它似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通。事实上，纵然原始分类在某些方面与科学分类有很大的差别，前者也已经具备了后者的所有本质特征。首先，像所有精密的分类一样，原始分类也具有等级观念的体系。原始分类并没有简单地把事物安排在孤立的群体中，相反，这些群体相互之间具有确定的关系，它们共同组成了一个单一的整体。其次，图腾符号、记号使依附于特定氏族组织的分类而建立起来的分类原则得以普遍化和抽象化。正是这种抽象的符号和记号的存在，才使原始分类脱离了具体的时空限制而具有了普适性。但需要注意的是，原始分类的模式“依然存续，它们始终在场；它们是一切分类的框架，它们是心理积习的汇总；正是由于这种积习，我们才使用并列的或有等级之分的分类形式来思考事物与事实”[1](87-89)。
2.分类的外在形式——原始分类的三种基本类型
第一种是澳洲的分类体系，这是从澳洲土著部落中发现的。每个部落都被划分为两大基本的部分，被称为胞族，胞族又可以划分为两个姻族，姻族又由氏族构成。这些群体的划分标志是图腾。澳洲的土著们将他们所见的动物进行了分类，并将之与人群对应，这种对应是澳洲土著“认知的预先基础”，对于他们来说，某个图腾的特性和具有该图腾的人的特性是完全一样的，“澳洲人的本质就在于他的图腾”。以图腾制度为基础的认知体系的划分规则决定了澳洲土著的社会体系的划分规则，而且明确地限定了族群对于物产的权利和义务关系。
第二种分类体系是以空间为基础的分类体系，祖尼人就是这个体系的代表。祖尼人的世界分为东南西北上中下七个方向，宇宙中的每样事物都被分配到这七个区域中的一个中去。仅就季节及季节的构成要素而言，其分布如下：风、空气和冬季都属于北，水、春天都属于西，火和夏天属于南，土地及一年告终的霜冻属于东。不仅是事物，而且连社会功能也被这样加以分配。如北方是武力和破坏的区域，西方是和平与狩猎的区域，南方则是温热、农耕和医疗的区域，东方是太阳、巫术和宗教的区域，至于划分到上方世界和下方世界中去的，乃是这些功能的丰富组合。涂尔干和莫斯的研究发现，祖尼人对事物的区域的划分与社会的氏族划分不仅彼此对应，而且他们还错综复杂地相互交织，融为一体。[1](46-51)
第三种体系是中国的分类体系，涂尔干和莫斯认为，这是最完整的分类体系，但是这个分类体系却独立于社会组织而存在。这是他们遇到的解释分类体系具有社会起源的一个困境。中国的分类体系以四个方向上的空间划分为基础，和四种动物相结合而产生，形成了青龙为东、朱雀为南、白虎为西、玄武为北的基本认识，这个体系还综合了很多分类法，如五行、天干、地支、二十四节气等，最终使中国的分类体系成为一种生活指导工具，即占卜，事情实施的时间地点统统依据这种传统体系的种种依据。这种区域、季节、事物和物种的分类体系支配了中国人的全部生活。[1](76)
这是涂尔干和莫斯的总结，他们的困扰在于如何解释中国的分类体系独立于社会组织而存在，但现在我们可以运用关系这个工具性概念来解释这个问题。王崧兴先生曾在讨论梁漱溟先生关于缺乏“组织”能力，但“关系”很发达的基础上，提出了中国社会是“有关系，无组织”的社会的观点。[2]潘光旦先生所提出的类别与关系，是研究中国社会的核心概念之一，其在社会结合的层面以费孝通先生的“差序格局”的理论作为归纳和提炼，但在具体的研究操作层次，类别与关系是非常重要的工具性概念。
3.分类的根本依据
通过对澳洲人的原始分类体系的研究可以看到，这种分类是如何以最基础的社会组织形式为模型的，社会并不是单纯分类思想所遵循的模型，分类体系的分支也正是社会自身的分支。最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。但是，究竟是什么力量导致了人们要把事物按照这样的方式进行分门别类呢?
可以明确的是，分类所依据的不可能是纯粹知性的法则，因为，要是观念能够根据情感而成体系地加以安排，那么这些观念就必然不可能是纯粹的观念，他们本身应该是情感的产物。事实上，对于原始人来说，一种事物并不是单纯的知识客体，而首先对应的应该是一种特定的情感态度。在对事物形成的表现中，组合着各种各样的情感要素。尤其是宗教情感，不但会使事物染上一层独特的色彩，而且也赋予了事物构成其本质的最重要的属性。事物首先是神圣的或凡俗的，是纯洁的或不纯洁的，是吉利的还是不吉利的，这就是说，它们最基本的特征所表达的完全是其对社会感情的作用方式。正是这种集体心灵的状态产生了这种分类，事物本性之所以在不同的社会中发生改变，是因为它们对群体情感的影响是不同的。
然而现在的我们为什么都按照逻辑分类来划分事物而不是按照情感而划分呢?这是因为逻辑分类乃是概念的分类。概念就是历历分明的一组事物的观念，它的界限是明确标定的。而情感恰恰相反，情感在本质上是某种漂游不定、变动不拘的东西。为了能够标出一个类别的界限，就必须分析出事物究竟根据什么归类，根据什么区分。显然，情感是分析难以驾驭的，因为它太复杂太没有边界了。所以，正如涂尔干和莫斯在该书的结论部分指出的：“只要情感具有集体的起源，它就会蔑视批判的和理性的检验。群体施加在每一个成员身上的压力，不允许个体对社会本身所构筑的观念进行随意评判。这就构成了相对于个体的神圣。所以，科学分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。”[1](93)
二、比较不同学者的分类思想
1.列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)的分类思想
列维-斯特劳斯所著的《神话学：裸人》所描写的在博罗罗人及其他类似的原始部落的神话中，存在着一种奇怪的事物分类体系。原始部落的人们会根据味道，把洋葱和芥末归为一类，而现代植物学则要根据花序把洋葱归到百合一类。原始分类“把直接感觉的东西加以系统化”，满足了人类理性的“结构化”的要求，同时也满足了美学要求。这是另一种“事物的秩序”，也是另一种“世界图式”。至少，博罗罗人没有让世界处在混乱中，他们也在为世界寻找一种秩序，一种不同于化学或植物学一类的科学逻辑秩序。[3](695-719)在中国古代的《本草纲目》中，也可以见到类似的分类法。
列维-斯特劳斯在《野性的思维》中为我们收集了各种原始的分类体系。在讨论分类时，列维-斯特劳斯是从其他的角度演进的。他发现，图腾制度除了实现分类外，更严格地规定着一套象征体系，而这套象征体系成为执行者思维基础的一部分。图腾制度论主张者所犯的错误是任意地分类出一个分类层次，即联系到自然物种所组成的层次，并赋予它以一种制度的意义。而实际上，它正像一切分类层次一样，只是诸层次中的一个，没有理由把它看做比借助抽象类别来发挥作用的层次或使用名称类的层次更为重要，重要的不是某一分类层次的存在，而是一个具有“可调节性”的分类方式的存在，它赋予采用它的团体在一切平面上进行“调节”的手段，从最抽象的到最具体的，从最文化的到最自然的，而并不改变其理智工具。列维-斯特劳斯将源自不同文化和时代的分类体系之间繁多的转换与变异的图景看做是相互联系的，其中存在一定的转化规则(比如二元对立)。[4](147)
2.本杰明•李•沃夫(Benjamin Lee Whorf)对语言和分类的关系的观点
本杰明•李•沃夫(Benjamin Lee Whorf，1956)提出，语言是认识世界的关键所在，因为不同语言各自的分类结构在决定操持该语言的人的讲话方式的同时，也决定了其感知和思考的方式。如果通过词语表和句法结构来认识和制定世界中的对象的话，那么不同语言就会以不同方式将原本连续一体的现实世界划分成相互分割的类别，事物及其之间的联系(对象、人和事件)将使不同语言的使用者生活在认知与经验世界中。人的思维是通过语言分类进行的，且不会超越语言分类，因此他们(对自己和环境)的理解由语法规约，分类体系就此限定了知识。[5](29)
人的思维是通过语言分类进行的，且不会超越语言分类。这种说法让我们不由自主地想到萨皮尔-沃尔夫假说(Sapir-Whorf Hypothesis)，到底是持有语言决定论还是语言相对论?其实这两种说法都有道理，都有不同的例证可以证明。所以我们在认识语言和分类体系之间的关系时依然可以从决定论和相对论两个角度去分析，并可以把它们放在不同的解释范畴中来讨论。具体而言，我们坚信现实生活中的很多类别并不是象征性的，这与涂尔干和莫斯的观点不一致。社会文化认知过程中重要的不是重新表述或阐释清楚，而是在社会成员中保持含蓄和潜意识的状态。[6](X-XI)正是通过这种方式，分类才可被视作先于语言(词语和符号指涉的象征性)，超越了公开的知识和表达方式；即使没有相对应的词语，分类和事物及其关系也依然存在。笔者认为，语言是人的认知体系的一部分，而宇宙中还有很多东西是我们人类所未认识到的，我们在解释已经认识的事物时可以运用语言和分类体系决定论的说法。在展开对新事物的认识，或者说进入分类体系的对立面，即未被分类的事物时，可以运用语言和分类体系的相对论的说法。
3.玛丽•道格拉斯的分类体系与社会秩序的观点
道格拉斯在《洁净与危险》中对分类体系与社会秩序关系进行了分析。她发现，人们所定义的动物的洁净与肮脏并不由它本身的“洁”与“脏”决定，而在于它是否符合宗教文化的分类系统。[7](45-57)由于洁净和肮脏是社会分类的一种象征反映，它所体现的是社会的意识，因此在不同的社会有着不同的分类体系和象征意义。例如，母牛最不洁净的部分，相对于一个婆罗门祭司来说，却洁净到足以用来洗净过错。观念中的秩序是社会的规范性法则，它既起着调节行为的作用，也把现实划分为类型和结构。人类社会通过消灭反常事物来达到社会的清晰分类。这些反常事物就是日常生活中的污秽和禁忌。后继的社会科学家不得不沿着“神圣—世俗”二重体系的道路上去完善社会的“神圣—世俗—污秽”的三重体系，并反思现代社会中的正当与秩序的社会基础。
4.维克多•特纳(Victor Turner)关于分类和不分类的观点
维克多•特纳提出，分类和不分类之间的这种认知性和社会性的摆动是人类生活中一项永恒的动态。人在固有结构和反结构之间摆动，在分类和一体之间摆动，但人类文化应当被视为同时包含了这两个方面。日常生活由现有的社会秩序制约：根据分门别类的象征体系内的位置和角色区分人与物。不过，特定时期中人会诉求并回复到相反的方面，即某种可称为“同感”或全方位交流的原始状态的关系。这两种形式的人类关系对保持社会延续性来说是必需的，同样，人们也需要在两种经验状态中做出选择。“同感”的创造性力量引领着个体和社会进行可能的革新，而将这些创造性的力量规制到各种类别与关系的规范中的过程，在清算传统与发起新行动之间提供了一个稳定的传导机制。[6](29-30)
三、对分类的根本依据的讨论
在前面，我们讨论过涂尔干和莫斯关于分类依据的分析，他们认为，情感是原始分类的根本依据，之后，情感的作用不断削弱，科学的逻辑分类逐渐登上舞台。列维-斯特劳斯将源自不同文化和时代的分类体系之间繁多的转换与变异的图景看做是相互联系的。道格拉斯着重研究分类体系与社会秩序，她发现，人们所定义洁净与肮脏并不由它本身决定，而在于它是否符合宗教文化的分类系统。人类社会通过消灭反常事物来达到社会的清晰分类，这些反常事物就是日常生活中的禁忌。本杰明•李•沃夫提出人的思维是通过语言分类进行的，且不会超越语言分类，因此人们对自己和环境的理解由语法规约，分类体系就此限定了知识。
而笔者认为，福柯对知识的考察恰恰可以成为我们分析分类的根本依据的一种思考方式。福柯认为，知识、科学的标准都是历史性而非客观的；知识并不局限于科学；知识不是主体认知的产物，相反，主体和客体倒是知识实践历史建构的；科学、知识背后存在着深层的“结构”或者“无意识”；知识与意识形态并不相互排斥。他否定了科学的真理性、进步性，把知识归结为话语在“知识型”支配下的游戏产物。[8]在这里，涂尔干和莫斯把所谓的技术分类单列出来的合法性被取消了。同时，话语与对象之间的关系根本不是能指与所指之间的关系，对话语分析也并不是去发掘前话语的事物。一方面，成为话语对象的事物本身是话语建构而成的；另一方面，并不是所有对象都有对应的“物”，如精神病、解放、自由、民主等本身就是话语、话语实践和非话语实践共同构成的。因此，“确定这些对象不参照事物的基质而是把它们同规律的整体联系起来，这个规律的整体能使人们把它们形成为某一话语的对象，从而构成它们的历史出现条件”[8](59)。这样，以描述话语对象的有规则的形成替代了对事物的探究。福柯正是通过对对象形成的考察拆解了传统所认为的话语与事物之间的关系。[9](95)
从而我们可以回应本杰明•李•沃夫的观点，语言对事物分类的决定作用也是不存在的。福柯认为，分类的根据就是其所定义的知识型。对照涂尔干和莫斯的社会分类研究，他们的研究严格地遵循了思想史研究的主题和方法。福柯则要求我们在知识考古学的方法下重新考察社会分类的研究，应该更注重各个社会中社会分类的分类对象、分类规律、分类的认识型、分类与社会的关联与断裂。这与传统的思想史研究方法是相互对立的。福柯认为，那个所谓自然的、直接的、即刻给予的过去实际上是由阐释性话语操作建构而成的。他试图分析的并不是知识本身，而是知识转化为一门科学的条件、建立新的知识理论空间的理论。而关于分类的讨论也就变得与涂尔干和莫斯的方式不一样了。
四、尼采哲学对分类产生的固有矛盾的调解
从人类认知的角度讲，人类把世界分类成不同的对象和关系是认知上的一项成就，人类通过这种方法在环境中创造秩序与身份，使之化为社会文化，但同时也存在着相互矛盾和紧张的关系。我们将世界进行分类，即会赋予我们力量去行动和认知，同时也会限制我们。换句话说，分类既给出了定义和秩序，也是一种贫乏和约束。因为，我们所能知道的、参与的、认知的、想要的、承认是有序的以及为之奋斗的，都由我们所采用的分类框架预先设定了。那么这种矛盾怎么来调解呢?为什么我们还是要进行这项分类的工作呢?尼采给了我们一个调解的方式。他认为，在分类体系中我们建立了一个反对无知的壁垒，与此同时我们又承认我们的观念和分类是有继承性的，不可避免地有些模棱两可：在代表实际多样性的同时又是单一的，也就是说，人们认识到世界实际上是多样化的，每一种分类体系不过是一种对整体性的秩序化的周遭世界的伪装。我们看到在分类过程的核心部分存在矛盾：命名的实践与多样性之间的矛盾。我们意识到这样做在逻辑上不可能一劳永逸，因此我们继续“把世界当做是艺术品”[10](796)。正是通过有意识地创造出复数的不连贯的分类体系，我们才成为生活在社会环境中的个体，若以分析性的眼光看待这一认知过程，就要用尼采所说的诗意与美感的理解，而不是机械性与结构化的理解。
分类是人之所以成为人的手段，那么它亦是我们要竭力超越的。将世界进行分类不仅被认为是一项成就，同时也被认为是一种负担。而且，在各种分类的可能性之中，每种分类体系总是在同其他分类体系相互竞争，互相指出对方的武断与片面之处，因此人的分类体系也具有偶然性和动态的特点。
比如人类学家庄英章和陈其南提到：“汉人社会的结构法则并非一成不变的，反而是具有相当多的可能性，从方言群、祖籍地缘、宗教信仰、不同层次的宗族关系或戏曲嗜好均可作为群体意识的认同标准。因此有不带任何确切含意的‘分类’之本土用语出现。”[11](218-310)“类”的概念也只能说明一种静态的存在，而不能说明其动态的运行逻辑。在不同的“类”的内部以及“类”和“类”之间的关系的互动，即潘光旦先生的“关系的产生是在类别的认识之后”，麻国庆将之概括的类别中的关系，而这些涉及不同类别的关系，如家内与家外等的关系是以“推”的原则来展开的。这一动态的思考，早在20世纪三四十年代费孝通先生在对中国社会的研究中，以“差序格局”来究明中国社会的结构关系。[12]
由此，我们对分类的固有矛盾的讨论，使其动态的运行过程变得易于理解，“类”不仅仅是一种静态存在，而须注意到其动态的运行逻辑。不管是用分类体系的变动和相互竞争抑或是用另外一个工具概念——“关系”都是用来说明分类的动态过程。应该用尼采所说的诗意与美感来理解分类的固有矛盾。
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