小引
陈子昂的名字是与盛唐文学联在一起的。他的诗歌创作一扫六朝“彩丽竞繁”、“逶迤颓靡”的余波而呈情感充沛、壮大高昂的崭新风貌；他高举“兴寄”、“风骨”大旗，喊出诗文革新的疾呼，从而开启了盛唐一代诗风的大幕，“国朝盛文章，子昂始高蹈”（韩愈诗）。在诗文革新的背后，昂然矗立的是积极入世、建功立业的人格精神。然而，这位“感时思报国，拔剑起蒿莱”（陈子昂诗）的英雄却三次隐入山林。对这种背离英雄性格的矛盾现象作一清理，准确理解其隐逸的意义，将有助于我们对这位英雄的人格精神获得更为完整的把握。
一般情况下，古代诗人或是入世不遇而隐逸，或是为寻求入世的终南捷径而归隐。前一种隐逸多是逃世，后一种归隐多是谋官。逃世的隐逸表明隐逸者的怯懦或孤介，难以被称为英雄自不消说；谋官的归隐其隐者大多只是沽高洁之名，钓世俗之誉，谋红尘之利，其志鄙，其行伪，其难当英雄的美号更是自明的。
真正的隐逸英雄大致有两种：一是将放息人世的生活方式，用作对黑暗现实社会的深刻批判；用其山中的反思，来承担人世的苦难；欲用其异端之思，以拯救迷失危殆的俗众的隐者，如庄子之效泥龟曳尾于淖。这种隐者可称为隐逸的思想英雄和叛逆当下黑暗社会的异端英雄。一是暂时退隐山林，清修观化，体悟天命，洞烛时代大势之先机，得悟天命旨意、历史化机之后即下山以辅佐帝王调和阴阳、治平天下的隐者。这种隐者便是王者师式的隐逸英雄，他知行一体、行主知次地承担着为当代社会寻求光明，为民生大众寻求根本的与现实实践的幸福之路的重任。
作为隐逸者的陈子昂，他是小人式的隐者，还是英雄式的隐者呢？如果他是英雄式的隐者，他又是哪一种隐逸英雄呢？
一、陈子昂的隐逸人生
据罗庸先生《陈子昂年谱》，陈子昂的第一次隐逸是在他二十二岁初试落第后的次年：“居蜀学神仙之术，与晖上人游。”所据为陈子昂所说的“嗟乎，朝廷子入，期富贵于崇朝；林岭吾栖，学神仙而未毕”（注：《晖上人房饯齐少府使入京府序》。）等话头。然其“神仙”二字恐指上人高德禅智，非谓道教方士所奉的不死仙人。陈子昂《夏日游晖上人房》诗云：
山水开精舍，琴歌列梵筵。人疑白楼赏，地似竹林禅。对户池光乱，交轩岩翠连。色空今已寂，乘月弄澄泉。
点明晖上人是禅僧，子昂从其游学当在叩求真如智慧、无字心法，而非如罗庸先生所言是学“神仙之术”。
陈子昂这初次的隐逸，其由落第的“今成转蓬去，叹息复何言”（注：《宿空舲峡青树村浦》。）而皈依禅宗的色空世界，犯的无非是落魄青年的通病。其念念不住于色空，与其说是信仰的确立，不如说是青年陈子昂向国家社会欲求遇合和价值的实现而不得的无奈与泄愤，故还够不上真正的隐逸。次年，他即中进士试。
但此次的退居禅林，却已启其感物观化的隐逸生活方式之端，即所谓：
皎皎白林秋，微微翠山静。禅居感物变，独坐开轩屏。风泉夜色杂，月露清光冷。多谢忘机人，尘忧未能整。（注：《酬晖上人秋夜山亭有赠》。）
陈子昂第二次退居山林，是其三十一岁时，经七年宦海风波之后，“以继母忧，解官返里。”（注：罗庸：《陈子昂年谱》。）自此后约两年半的时间，“居蜀守制，养疴南园，时时从晖上人游。”（注：罗庸：《陈子昂年谱》。）此次他怀吊死居丧的哀情，仕途坎坷的颓丧，而颇生真归隐之心：
……怀挟万古情，忧虞百年疾。绵绵多滞念，忽忽每如失。缅想赤松游，高寻紫庭逸。荣吝始都丧，幽人遂贞吉。图书纷满床，山水蔼盈室。宿昔心所尚，平生自兹毕。……（注：《秋园卧疾呈晖上人》。）
陈子昂以病躯居丧赋闲，而有了对自我人生的伤逝：
世上无名子，人间岁月赊。纵横策已弃，寂寞道为家。……（注：《卧疾家园》。）
因此伤逝，陈子昂于兹全无高蹈自然者的那份潇洒，对退出人事的心有不甘和功业不就的遗憾牢笼住了他，使他在此期乃是一感伤的、沉重的和无奈的隐者。以其未绝的尘心，陈子昂此期已颇注重林中观化，希望通过照察天心，救己挽世（注：参见《南山家园林木交映盛夏五月幽然清凉独坐思远率成十韵》、《登泽州城北楼宴》等诗。）。
陈子昂第三次归隐，也是他最后的人生，是他在三十八岁之时，怀着对当道的完全绝望，带着宦海炼狱给他烙上的遍体鳞伤，表请以父老解官，“遂葺宇于射洪西山，种树采药。”（注：罗庸：《陈子昂年谱》。），著史立言，推求天命。此次林中生活与其父的英雄隐逸生活内容交会（注：参见《我府君有周居士文林郎陈公墓志文》。），直至其冤死段简狱中，历时约四年。
总括陈子昂三次林中生活，历时约八年，几乎达到了其入世时间（约十四年）的长度，仅此已可见林中生活在陈子昂人生中的地位之重要。
二、隐逸的天命英雄
陈子昂的隐逸始终是为入世而隐逸，他的返回林泉，往往是痛感于时代大众、君臣上下对天命大化之道的迷失，而有意于林中闲卧，幽观大化，寻找当代重归天命的路径。
在他出仕之初，本以为天命大化，属意本朝，所谓“臣闻仲尼曰：圣人，丘不得而见之矣。又曰：舜禹之有天下，丘不预也；又曰：凤鸟不至，河不出图，丘已矣夫！皆伤不得见大道之行而郁悒也。臣草鄙愚陋，生长休明，亲逢圣人，又睹昌运；舜禹之政，悉皆目见，幸亦多矣”（注：《上大周受命颂》。）。其后涉世渐深，幻灭日多，方屡叹在当代天命早已移易，大道久经沦丧：
市人矜巧智，于道若童蒙。倾夺相夸侈，不知身所终。（注：《感遇》之五。）
圣人秘元命，惧世乱其真。如何嵩公辈，诙谲误时人。（注：《感遇》之九。）
临岐泣世道，天命良悠悠。昔日殷王子，玉马遂朝周。宝鼎沦伊穀，瑶台成故丘。西山伤遗老，东陵有故侯。（注：《感遇》之十四。）
尧禹道既昧，昏虐世方行。（注：《感遇》之十七。）
陈子昂在《谏政理书》和《谏刑书》等文中已明确宣言了他之主张仁心仁政与武周之以刑法治世的深刻分歧，以及他对武周执政者的寄望。然而，执政者对他的谏议皆束之高阁，就连子昂自己，也先后两次入狱，成为刑治刀俎之肉。这一人生的遭际，乃是陈子昂天命在周与大道在周陵夷的天命观前后变化的现实原因。
大化天命在当下既已迷失“悠悠”，故激发起陈子昂林中观化的激情动机，频频在山谷林中，以闲静之心，与永默的大化天命，作无语的交谈：
白日每不归，青阳时暮矣。茫茫吾何思，林卧观无始。（注：《感遇》之七。）
玄天幽且默，群议曷嗤嗤。圣人教犹在，世运久陵夷。（注：《感遇》之二十。）
默悟谁相识，琴樽寄北窗。（注：《群公集毕氏林亭》。）
人生固有命，天道信无言。（注：《宴胡楚真禁所》。）
陈子昂所观悟到大化天命不是老庄式的、主要用以证成自我人格的那种至善至美的本体之物，而是关于国运民生的生生不已的仁政本体：
臣窃考之于天，天贵生成。验之于人，人爱生育。旁稽于圣，圣务胜残。皆不云以刑为德者。然则圣王养天下者，固当上务顺天，下务齐人。不天不人，不可谓理。（注：《谏刑书》。）
它承担的是社会、大众、国家的完善秩序的建构和对人类祥和幸福地生存的保障。因此，陈子昂的隐逸不再是逃世的隐逸，相反，却是在对国家、民众、政权的终极关怀的最高层次上入世。
朝廷欢娱，山林幽痗。思魏阙魂已久飞，饮岷江情复三乐。进不忘匡救于国，退不惭无闷在林。冀侍御、崔司议至公至平，许我以语默于是矣。（注：《赠别冀侍御崔司议序》。）
陈子昂自认为他默观无言天道，虽语默，其行为本身已宣告了其终极地入世的价值取向。
天命大化在儒家权力论中是有关权力本体的核心，是王政的根本原则，它通常指王权所有者上帝与王权使用者天子的父子关系法则，本不容大臣染指，但可向圣人如孔子等敞开。陈子昂既见当代执政昧于大化天命，又颇有以当代孔子自居之意（如其《感遇》之八，之三十八等诗的意思，都是子昂在将自我人格精神、社会使命感等与孔子相比况），故以为他之林中观化，必能与大化天命天、人相契。这一点，陈子昂明显受到他父亲的影响。这里，应引起我们深切关注的是，当陈子昂在二十四岁上从山中走出，到京城去做入世的英雄时，他父亲早在六年前就因身为豪侠，引起官府猜忌而上山做了隐逸的英雄，在山中“居十八年，玄图天象，无所不达”（注：参见《我府君有周居士文林郎陈公墓志文》。）。陈元敬于山中专注于世运天命变化的“玄默”之思，无非是要将他的豪侠生命转型为有干王政的先知英雄。当陈子昂落第而上山、居丧卧疾于林中，尤其是晚期归返林泉随侍乃父时，他显然都在自觉仿效他父亲的人生方式。在陈子昂解官侍父时，垂暮的陈元敬自觉他终于修成应对世道天命的先知英雄，但他已无力将其对天命化机的先知亲身实践之，故不得不将实践的使命，嘱托给陈子昂：
尝宴坐，谓其嗣子子昂曰：“吾幽观大运，贤圣生有萌芽，时发乃茂，不可以智力图也。气同万里，而遇合不同，造膝而悖，古之合者，百无一焉。……贤圣沦亡，至于今四百年矣，天意其将周复乎？於戏，吾老矣，汝其志之。（注：《我府君有周居士文林郎陈公墓志文》。）
这一段话，移注为陈子昂晚期隐于西山的思想内核和人生风貌，促成他耽研《易》理，推求命数，冥观大化，将自己与老聃和孔子相比况，呼唤尧舜禹汤之治在当代的再现。
在这样一个林中观化的隐逸生活方式中，属于目的的只是观悟到大化，在林中的隐逸，仅具手段或方式的性质。
事实上，就连观悟到大化天命，也还只是陈子昂隐逸的初级目的，就其终极目的言，陈子昂是要把观悟到的大化天命携之下山，去与山下尧舜式明君作君臣的遇合，干一番轰轰烈烈的王政大事业。所以，我们认为陈子昂的归隐，无非是要将自己形而下的、有限且不得志的政治生命，通过林中的观化修证，转型为形而上的、与王权本体、历史大势和生死化机同在的无限的政治生命。首先将自身大化天命化，完成为政治、道德和社会人生的孔子式素王，使自己的生命超拔至高于人间王权的地步，巍矗为人间王权的终极价值，高标自我为政治文化、社会文化的英雄至尊。其次，作为下山的王佐之才，在一人之下，居万众之上，实践其文化英雄、先知英雄的至尊价值，将自己实现为一形而上与形而下结合、知行一体的俗世社会政治英雄。这两个层次的英雄生命叠合在一起，就是陈子昂作为隐逸英雄的全幅生命场景。
三、陈子昂隐逸英雄生命的悲剧性
由于陈子昂的隐逸英雄生命的自我设计几乎未能实现，因此，他的返回林泉无论在他的自观中，还是在外人看来，都有着极深重的悲剧性。
我们先看他未能实现的事实。
1.他临终一声悲叹天命抛弃了他，完全否定了此前他天命在身的体认。卢藏用《陈氏别传》云：
子昂素赢疾，又哀毁，杖不能起。外迫苛政，自度力气，恐不能全，因命著自筮。卦成，仰而号曰：“天命不佑，吾其死矣！”于是遂绝，年四十二。
故其想做先知英雄、天命的文化智慧英雄而终未做成。
2.当其以为已观悟到大化时，他发现在山下他是极其孤独的，“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”（注：《登幽州台歌》。）他为什么流英雄泪？因为他感到了对当代的独木难支，而且当代成为他的威胁：
一绳将何系？忧醉不能持。去去行采芝，勿为尘所欺。（注：《感遇》之二十。）
整个当代都陷溺于对大化的执蔽之中了，这使陈子昂忧虑地感到他仅凭一己的力量，难以承受当代之重。这样，他下山实践天命大化，做世俗的政治英雄的追求，到头来不过化做了难容于世，为世所杀的恶梦。
陈子昂咀嚼自己隐逸英雄人生价值的幻灭，故将自己悲剧英雄的质素与遭际，拟同于穷途未路时的孔子，乃是一只与时代相失落的“孤凤”，或是残秋独放的花蕾，或是尘外的青鸟，或是玄远超迈、孤洁自赏的塞蝉：
玄蝉号白露，兹岁已蹉跎。群物从大化，孤英将奈何？瑶台有青鸟，远食玉山禾。昆仑见玄凤，岂复虞云罗。（注：《感遇》之二十五。）
仲尼探元化，幽鸿顺阳和。大运自盈缩，春秋迭来过。盲飙忽号怒，万物相分劘。溟海皆震荡，孤凤其如何？（注：《感遇》之三十八。）
这是面对世纪末之废墟的悲愤、无奈与迟暮之英雄，是天（神）之拯救人而无从措手的无奈。其悲怀的无边弥漫，使陈子昂偶尔会泛起全盘否定自己的英雄价值的思绪：
道既不行，复不能知命乐天，又不能深隐于山薮，乃亦时出于人间，自觉是无端之人。（注：《无端帖》）
这种悲怀，使陈子昂的隐逸诗不是陶渊明式的冲淡闲适之作，而有一种沉厚怆然的美感，让人感到射洪西山之中那颗低垂的英雄之头分外的沉重。但虚无的自伤对于陈子昂来说都是一时的，更多的场合，陈子昂则对当世的混浊黑暗、不可救药满怀愤怒，给以批判。因此，其隐逸的英雄品格在其与世抗争中愈发闪烁光芒，其隐逸诗悲而能壮，颇有建安慷慨气盛的风骨劲健。
小结
陈子昂一生三次返回林泉，每一次返回，都不是以在林中生活为目的，返回是为了再入社会，而且是在终极价值的层次上重新承担社会，故其在林中的生命气性可涵括为隐逸英雄。就其在林中的观化而言，他虽试图向释、道方向提升自我人格，但主要的还是体悟天命，感受天地阴阳的生生仁德。所以，他可说是一儒家的山中英雄，是德国社会学家马克斯•韦伯所说的这种隐者：
甚至有一些注释使我们可以推测一些古代英雄和退隐的老年人在森林中过着孤独的生活，他们可能就是〔隐逸者的〕起源。（注：转引自苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，178页，上海， 上海人民出版社，1988。）
这些“隐者”指作为“从现世中引退专门诉诸思索和神秘感觉的人。。”（注：苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，174页。）。
就陈子昂欲以观化救世而言，他又可说是一王者式的隐逸英雄，是欲以素王（政治伦理终极价值之王）的身份成就其惊天动地的外王大业。
然而，由于其观化与应世的失败，他终以悲剧的隐逸英雄定型。
他用诗文将他的隐者英雄生命质素艺术地表现出来，则形成了他的隐逸诗的悲壮劲健而又形上之味十足的独特风格。
其隐人隐诗，因此而卓立千古，孤格高标，感人心魂。
