内容提要：希腊人不仅把政治视为一种理性的活动，同时也把法治作为一种理想的政治状况加以追求，但他们这种不仅试图创造理性的政治、而且试图创造理性的法律秩序的努力却让希腊的政治生活走向了法治的反面。在希腊文明的后期，亚里斯多德终于意识到法治也许是一种与希腊式的理性政治正相反的范畴，但他自己也未能找到一种法治的制度化体现形式。

“作为一个标准法律制度的典型要素的法院和立法机构，其本身就是法律的产物。当 且仅当存在着一定类型的法律，并由这些法律来授予审理案件的审判权和制定法律的权 限时，人们才有可能去建立一个法院或立法机关。”(注：[英]哈特：《法律的概念》 ，北京：中国大百科全书出版社，1996年，第6页。)

一

法国大革命以后人类政治生活两个最大的特点是政治变迁的频繁以及人类理性在政治 过程中大规模的自觉运用。在整个世界历史上，在这两方面能够与现代世界相比拟的， 只有古希腊。大致从公元前7世纪到公元前5世纪，在两三百年的时间内，希腊不少城邦 完成了从王制经贵族制到民主制的过渡，其中还包括了许多的“变态”政体，如僭主制 、寡头制和暴民政治等等。导致剧烈的政治变迁的主要原因，首先就是城邦内部各阶级 与阶层之间的斗争，其实际结果是越来越多的人获得公民资格进入城邦的政治生活，同 时当然也带来了城邦政治结构的巨大变化。

然而古希腊政治的变革还有另一方面的原因，那就是希腊人表现出来的一种把他们对 于政治的理性思考的结果自觉运用到政治结构与政治过程中的意识，柏拉图的一段话典 型地反映了这一点。他写道：“有一种艺术主宰着其他所有的艺术，它涉及的是法律以 及共同体生活的一切方面。它以完美的技术把一切编织进一张大网。它是一种包含一切 的艺术，所以我们用一个能够包含一切的名字来称呼它，这个名字就是‘政治’。我相 信，这个名字，也只有这个名字与这种艺术相称。”(注：Plato,Statesman,trans.by J.B.Skemp(New Haven:the Yale University Press,1953)，p.305.这个“能够包含一 切的名字”即πολιΤικα，在希腊文中来源于城邦(πολισ)这一概念，它的内涵包括人类公共生活的一切方面。后世把πολιΤικα翻译为政治学(politics)，体现的是后人对“政治”的理解，但与希腊人相比，这种理解狭隘了许多。)

把政治视为一种“艺术”，亦即人类自觉思考与创造的对象，这是古代希腊成为政治 科学的摇篮的根本原因。但是另一方面，古希腊人对这种“艺术”的探索与实践，却又 不能不说是一个十分痛苦、并且让探索者们充满了内心冲突的过程。这种痛苦与冲突可 以被归结为一个基本的问题，那就是如何在政治的稳定与变迁之间寻找一种平衡点。

古希腊政治结构与政治制度的变迁主要是通过各种立法活动体现出来的。对法律的高 度重视是古代希腊文化的一个重要特征，也可以说法律是希腊政治的核心范畴之一。古 希腊人通过各种立法活动对其政治制度加以改造，并且希望利用法律巩固新的政治创造 。当然，这里隐含了变法者一厢情愿的企图，即新制定的法律与被它们所更改的法律不 同，能够具有永久的效力。但是，这个过程中显然包含着某种内在的张力，其结果是变 法者不仅没有能够阻止，反而在某种意义上引发了新的变法者进一步的立法活动。在古 希腊政治的典范雅典，相传最早的法律体系是由德拉古(Dracon)在公元前7世纪时制定 的，随后在梭伦(Solon，约630-560BC)和克利斯提尼(Cleisthenes，约570-508BC)执政 时期又进行过两次大的调整。公元前五世纪中期以后，雅典更是进入了一个大规模立法 的时代，考古发现也证明了这一点，因为从这个时期开始被刻在石头上的雅典法律明显 增加。在民主化时期，希腊各城邦开始采取相应的措施，保证公民有可能提出动议，以 对现行法律进行修改，修昔底德的《历史》和亚里斯多德的《雅典政制》中都保留了相 关的记录。雅典为了保护公民的这种创制权甚至通过专门的法律规定，任何试图在法院 中对动议的提出者进行诉讼的人要被判处死刑。

古希腊人这种一方面大规模地改变以往的法律与传统，另一方面又希望自己制定的新 法能够垂于永远的企图看似自相矛盾，但这毕竟是希腊政治中的一个明显的事实。据传 ，梭伦为雅典立法之后，曾经规定这些法律在100年之内不允许被改动，他并且制定了 所谓的“防护性条例”(entrenchment clause)以保护既存的法律制度。这种“防护性 条例”后来在雅典一直得到继承，其主要内容是将对那些提出和参与通过一项后来被证 明为不合适的、或者与现存法律相抵触的法律的人予以惩罚。特别是在民主制之下，这 种防护措施使法庭能够在一定程度上约束公民大会在一些鼓动家的影响下随意通过法律 的冲动。另外，在完成他的立法工作之后，梭伦甚至离开雅典到外地进行了为期10年的 漫游。他的意图很明显：既可以防止自己因为想法的变化而更改已经制定的法律，也防 止别人对法律进行改动。在伯里克利之后成为雅典政治领袖的克吕昂表达了与梭伦同样 的观念，即：“最可怕的事情，是我们不能为我们所制定的法律确立一种牢固的不可动 摇的地位，是我们不了解与一个虽然有好的法律但这种法律缺乏权威的城邦相比，一个 虽然法律并不一定最好，但具有稳定性的城邦要更强大有力。”(注：Thuc.3.37.)

雅典人的这种态度实际并不难理解。首先，在一个传统社会，人们对于远古流传下来 的惯例与习俗有一种自然的眷恋，不少人会本能地抵制变迁；其次，在一个剧烈变迁的 时代，大多数人事实上都处于一种不安定的状态，而正是这种不安定大大强化了人们自 然具有的要求稳定生活的心理倾向；第三，可以想象，政治与法律变动的许多结果并不 如人们所愿，经验使人们对人为的政治变革产生了怀疑甚至否定的态度；第四，社会和 政治生活需要起码的稳定，这样人们对于互相的行为才是可预期的，否则每一个人都会 生活在焦虑与恐惧之中。因此或许也可以说，虽然希腊人不同程度地促成着他们的政治 生活与政治制度的变化，但又一直也没有能够完全摆脱对这种变化的深深的不安。苏格 拉底之死是一件非常具有象征意义的事件。他之所以被雅典法院判处死刑，是因为他的 言行事实上的确动摇着雅典当时的政治法律制度；而他本人之所以宁肯在雅典接受处罚 而拒绝出走，则是因为他在自觉地破坏着这个城邦现存制度的同时，又无法超脱对这种 制度的忠诚。“最伟大的人承认他对遵守法律的责任，这一点永远是真实的。苏格拉底 见证此一真实，他自信地迎接死亡而不是违背法律，他这样做并非受到胁迫，他也并不 一定非这样做，甚至也不是谴责他的人所愿意看到的。”(注：[美]约翰·麦可西·赞 恩：《法律的故事》，台北：商务周刊出版股份有限公司1999年中文版，第13页。)

在古希腊其他城邦也有与雅典类似的规定以保护现存的法律。根据雅典政治家和著名 演说家德谟斯提尼的叙述，在洛克里斯甚至规定，如果有谁想冒险提出一项新的法律的 话，他就必须在自己的脖子上套一根绳子。只有新法被证明有效而且有利，他才能除去 绳子，如果相反，人们就会勒紧绳子将其处死。(注：Cf.,Alan Boegehold,“Resistance to Change in the Law at Athens”,in Josiah Ober and Charles Hedri ck(eds.),Dēmokratia:A Conversation on Democracies,Ancient and Modern(Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1996),p.207.)另外，洛克里斯 还有这样的一条法律，其中规定，“无论何人，如果提出(进一步)划分土地的建议，或 者提出在长老会议、公民大会以及其他场合对这种建议进行投票，或者挑起针对现行土 地划分方法的抗议的，其本人及其家人将永远被视为有罪，其财产将被充公，其房屋将 被拆毁，对其适用的法律与谋杀罪相同。”(注：Cited from Alan Boegehold,“Resistance to Change in the Law at Athens”,in Josiah Ober and Charles Hedrick(eds.),Dēmokratia:A Conversation on Democracies,Ancient and Modern,p .208.)

雅典人为了给他们制定的法律确立一种牢固的不可动摇的地位，或者退一步说在法律 的稳定与变动之间寻找某种平衡，曾经试图从概念上区别两类不同的法律，即所谓的“ 基本法”(nomos,laws)与“制定法”(psēphisma,decrees)，并且确定前者至高无上的 地位。具体的方案是，虽然公民大会可以通过多数投票的方法制定法规，但其权力的行 使只能在更高一级的法律即基本法所设定的界限之内。如果它超越了这一界限，那么法 院可以通过一种被称为graphē paranomōn的程序对公民大会的行动进行约束。另外，还设立了专门以维护现存法律为职责的“监法官”(guardians of the law)。(注：Cf.,M.H.Hansen,“Demos,Ecclesia and Dicasterion in Classical Athens,”GRBS,19(1 978),pp.127-146.)有人因此认为，由于基本法与制定法的立法程序不同，所以除了在 与菲利浦二世交战的时期(340-338 BC)之外，雅典人基本上保持了对这种区分的尊重， 也就是说，他们并没有以制定法的形式颁布那些具有永久性的规则。(注：Cf.,Raphael Sealey,The Athenian Republic:Democracy or the Rule of Law?(University Park and London:The Pennsylvania State University Press,1987),p.34.)还有人甚至认 为，亚里斯多德在对政体进行分类的时候，由于执着于确定城邦中的最高权力即立法权 之所在，从而忽视了雅典政治体制中司法独立的重要性及其司法者的重要地位。(注：C f.,Raphael Sealey,The Athenian Republic:Democracy or the Rule of Law?p.98.)

另一方面的事实也足以证明古代希腊人对法律的尊重。在古希腊，民主与法治一直是 两个相互区别的概念。希罗多德曾经记载过一次公元前522年发生在三个人之间关于什 么是最好的政体的争论，三位争论者分别是isonomia(其含义相当于现代的法治即rule of law或者Rechtstaat)、oligarchy和monarchy的支持者。希罗多德相信，只有isonomia而不是demokratie即民主制才是“政治秩序的最美妙绝伦的称谓”。(注：Herodotus,Histories,Ⅲ,80.)但在另一方面，isonomia和demokratie这两个概念在公 元前5世纪时期的雅典却又被认为已经重合，因为特别是在伯里克利的时代，雅典人相 信，由公民大会的多数通过的决议便可以被算为基本法(nomos)，因此原来对基本法与 制定法之间的区分已经不再有效。在公元前332年的一次法庭辩论中，雅典政治家埃斯 契尼(Aischines)曾经表示：“人类社会有三种体制：君主制、寡头制与民主制。在君 主制与寡头制之下，行使着支配权的是统治者专断的意志，而在民主制之下，唯有确立 的法律才具有统治的地位。”(注：Cited from Raphael Sealey,The Athenian Republic:Democracy or the Rule of Law?p.106.)

但是，雅典人这种他们已经实现了民主与法治的统一的信念在公元前4世纪末期——大 致也就是三十僭主的统治被推翻前后——却又出现了动摇，其明显的体现，就是又有人 开始重申即使“在民主制度中，法律”也“应当成为主宰的力量。”(注：Hytperides,In Defence of Euxenippus,XXI,5.)为什么民主与法治再次被人们区分开来呢?亚里斯 多德在《政治学》中对不同形式的民主政体进行的区分为这个问题提供了解答。他曾经 特别列举了一种政体，其特征是最高权力的来源不是法律，而是多数的表决。亚里斯多 德推论道，在这种政体中必将出现“制定法”拥有比“基本法”更高权威的结果。(注 ：亚里斯多德的原话是：在“平民政体”中，“‘命令’就可以代替‘法律’”。参见 亚里斯多德：《政治学》，北京：商务印书馆1965年中文版，第190页。)他进一步指出 ，一个立宪政府(politeia)的基本条件是，由基本法规定所有普遍性的事务，而城邦的 管理者只对一些具体问题行使决定权。因此如果说按照通常的理解，认为民主政府是立 宪政府的一种形式的话，那么一个由制定法决定一切的政体甚至都不能被称为民主政体 。用亚里斯多德自己的话来说，就是一种政体“如果将所有权力都集中于人们的表决， 那么严格说来，它就不可能是一种民主制，因为由这些表决而产生的律令，就其所涉及 范围而言，不可能具有一般性。”(注：亚里斯多德的原话是：在“平民政体”中，“ ‘命令’就可以代替‘法律’”。参见亚里斯多德：《政治学》，北京：商务印书馆19 65年中文版，第190页。)

三十僭主的统治被推翻后，作为恢复民主制的一项重要措施，雅典人从公元前402年开 始到公元前400-399年为止，又展开了新的一轮立法工作。新法包括五个方面的内容， 其核心是要求以梭伦和德拉古的法律作为未来政治生活的基本依据，只有在确实需要新 的立法的情况下，才能根据新法规定的程序制定补充性的法律或者对原有的法律进行更 改。学者们认为，公元前402年在雅典政治的历史上是一个转折点，美国政治思想史学 家沃林则明确提出，在此之前，雅典民主是一种没有任何限制的民主，他称之为democratic constitutionalism；而在此之后，雅典民主制开始表现出某些温和的特性 ，或者说民主开始接受法律的约束，他称之为constitutional democracy。遗憾的是， 包括雅典在内的古希腊各城邦在不久之后便被马其顿所征服，所以也很难说希腊人这种 寻求民主与法治相统一的努力已经取得了成功。

二

从观念层面上看，甚至可以认为古代希腊寻求法治的努力就其根本方向而言注定要以 失败而告终。

希腊城邦关于它们各自伟大的立法者(nomothetai)的传说是其剧烈的政治变化在逻辑 上的开端。对于这类传说的政治意义，人们的解释各不相同。有人认为它们表达了希腊 人对于法律的重视乃至尊重；但也有人认为，这表明在古希腊人的观念中，法律既非神 授，亦非来自不可更变的传统，相反，它能够根据人们的认识、选择与决定而被加以更 变。(注：Cf.,Christopher Rowe et al.(eds.),The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought(Cambridge:Cambridge University Press,2000),p.42.)不管怎么说，希腊政治演变的过程应该就是人们越来越多地、同时越来越广泛地行使 其立法权的过程。虽然如上所说，在这个过程中人们远不是无所顾忌的。

理性化思维(注：这里所说的“理性化的思维”应该作广义的理解。不能说后来的智者 学派的思维缺乏理性化的特征，但如果从柏拉图的思想的角度来看，前者的问题在于不 能把理性贯彻到底，也就是说，它不能始终坚持同一性的原则。)作为古代希腊最突出 的精神特质，其核心内容就是对于“同一性”的关注，具体说就是对于规律或者说规则 即变动的表象之后某种不变的因素的追求，后者被视为是使一个事物保持其自身的存在 并区别于其他事物的关键，是事物的灵魂，柏拉图称之为“理念”，而亚里斯多德则称 之为事物的“形式因”。这种“理念”或者“形式因”表现于物质性的存在便形成了它 们的本质，表现于事物的进程便成为支配它们的运动的确定不移的法则。上述信念同样 表现于希腊人的政治思考中。还在希腊文明早期，人们就普遍认为，政治生活中同样存 在着一些不变的法则，这种信念伴随了整个希腊文明的始终。他们把这种规则称为

nomos，在不同的场合，现代人也将这个词翻译为规律、法律等等，柏拉图晚年的重要 著作《法律篇》提到法律时用的就是这个概念。但需要指出的是，在古代希腊政治的变 迁过程中，这种法则的内涵发生了重大变化。最初它们被理解为神的意志，体现为那些 被视为神圣不可侵犯的传统与习俗，诗人品达有一句名言：“习俗(nomos)乃万物之王 ”，(注：Michael Gagarin and Paul Woodruff,Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists,p.40.)在他之后的悲剧作家索福克勒斯也认为：“习俗 的智慧比真理更为强大有力。”(注：Ibid.,p.52.)但是，随着时间的推移，这些传统 与习俗渐渐失去了它们身上的神秘光环，取而代之的是人们理性思考的逻辑结论或者经 验观察的结果。按照智者西皮亚(Hippias)的说法，“习俗无非是人们头上的暴君，它 强迫我们做许多违反自然(本性)的事情。”(注：Plato,Protagoras,translated by Benjamin Jowett,Amherst(N.Y.:Prometheus Books,1996),337d.)虽然这并不意味着希 腊人放弃了他们的思维方式，或者说放弃了他们对那些确定不移的法则的信仰，但这些 法则本身已经变成了人的反思的对象，它们的力量也已经不再来自于年代的久远或者人 们的习以为常，它们必须经受理性法庭的检验。

在这一个时期的古希腊思想中与“习俗”(被认为是偏见与狭隘利益的体现)对立的概 念是“自然”(规律与本质的体现)。柏拉图的《理想国》中的一位对话者曾经表达过这 样一种观点，即现实社会中所谓的“正义”观念，不过是弱者为了束缚强者的手脚而设 计出来的一种人为的规范，而真正的“正义”则应该是一种类似于丛林法则的弱肉强食 的规则。在他的另一部著作《高尔吉亚》中，智者安提丰(Antiphon)更是赤裸裸地表达 了自然与习俗的对立，他说：“正义乃是不违背一个人作为其公民的城邦的法律。因此 ，如果某人当有别人在场的时候遵守法律，而当没有别人在场的时候顺从自然，那么他 就可以说是为自己的利益最大限度地利用了正义。因为法律的要求是外在的，而自然的 要求乃是必然的，而且法律的要求出于人们的认同而非出自本性，而自然的要求乃是出 于人的本性而不是简单的认同。因此，一个人在违背法律的时候只要那些与他一道认同 这项法律的人不在场，他就可以免于处罚和羞辱，而当他们在场的时候就做不到这一点 。但是，如果一个人试图违背自然内在的要求——其实这是不可能的事情——那么即使 没有任何人看到他，他所受的损害也不会更少一点，而哪怕所有的人都看着他，他所受 的损害也不会更多一点；因为他受到的损害不是名誉上的，而是实质的。”(注：Michael Gagarin and Paul Woodruff,Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists,p.245.)事实上，在智者学派不少成员的用语中，“自然”已经成为 人的本性的代名词。安提丰并且从人就其本性而言就是趋善避害的动物的前提出发，认 为那些限制人性的法律与习俗本身就违背了自然：“许多按照法律来看是正义的事情， 从自然的观点来看不过是一种邪恶。”(注：Ibid.,p.245.)

这里反映的是一大批活跃于希腊政治民主化时期颇有影响的人物的观点，实际上甚至 就是当时希腊社会一种普遍的思考方式，虽然他们中的每一位成员并不一定都像智者们 那样赤裸裸地为个人私利维护。苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德恰恰是这种思想严格意 义上的继承人。当然，思想上的变化与现实政治生活的剧烈变迁是互为因果的，也可以 说，上述思想状况的变化是古希腊政治变迁的一个基本前提，因为一种被普罗泰戈拉概 括为“人是万物的尺度”的新的观念的出现使人们可以比较轻松地设想与实践各种新奇 的政治方案。

具体来说，新的思想对传统的瓦解是从两个方向上进行的。在第一个方向上，一些人 从传统规范与现实的严重脱节出发干脆承认现实而否定传统，这就是智者学派的立场； 在另一个方向上，一些人虽然同样不满传统与现实的矛盾，但采取的方法却是试图同时 超越这两者并且又能在更高层次上使他们相协调，这是哲学家们的立场。这两个不同的 方向对应着两类对法律的不同理解。智者学派认为，法律不过是社会中的某一部分占有 优势地位的人——比如说民主制之下的民众或者寡头制之下的少数富人——为了维护自 己的地位与利益并且对社会中的其他部分进行约束而形成的某些政治安排。但是，被他 们认为体现了“自然”的“法律”与任何社会中的普遍的正义观念之间显然存在着一道 巨大的鸿沟。正如苏格拉底所看到的，智者学派的立场是危险的，如果依照他们的理解 对法律进行改造，那么社会将失去基本的一致性并陷入无穷无尽的冲突；而如果他们的 观点被人们所接受而原先的法律体系又同时得到保留，则整个社会将被一种可怕的犬儒 主义所俘虏。

第二种即哲学家们的立场是由苏格拉底与柏拉图所代表的。苏格拉底或者说柏拉图的 政治哲学的一个基本目的，就是弥合智者学派所造成的“自然”与正义之间的断裂。为 此，他们对自然进行了与后者不同的理解，即坚持个人私利根本不能反映自然的逻辑， 真正的自然只有通过人类理性的思考才能被发现，法律所体现的必须是这种理性思考的 结果。柏拉图(特别是其前期)一般给人以反对法治提倡人治的印象，而他自己的确也在 《政治家篇》中明确表示：“在最好的情况下应该是人而不是法律拥有全部的权威，他 掌握着统治的艺术并充满智慧”。(注：Plato,Statesman,trans.by J.B.Skemp

(Indianapolis:Bobbs-Merrill,1957),p.66.)不能说这是一种错误的理解，但可能有些 简单化。即使不谈柏拉图在其晚年的《法律篇》中又重提法律统治的重要性，(注：柏 拉图在《法律篇》中提出：“如果法律没有自己的最高权威而必须从属于其他的因素， 城邦的崩溃也就为期不远了……相反，如果法律成为统治者的主人而统治者不过是法律 的奴隶，那么人们就能够看到无限光明的前景，并且能够享受诸神为城邦所赐予的所有 幸福。”(Plato,The Laws,translated with an introduction by Trevor J.Saunders (London:Penguin Books Ltd.,1970),p.174.)就是对他那部被人们认为典型地体现了人 治倾向的《理想国》，也可以有不同的解读。如果考虑到柏拉图在这部书中对于理想城 邦的政治、经济、教育、文化、婚姻以及家庭都进行了不厌其烦的规定，哲学王们客观 上已经无所作为的话，那么也可说，虽然他表面上主张人治，但还是为统治者的行为确 定了明确的规范，他们远不能为所欲为。那么在这种状态下是谁在统治呢?还是那位伟 大的立法者柏拉图，或者更准确地说，是由他所发现和制定的法治来进行统治。(注： 伪色诺芬下面的一段话看上去像是对柏拉图的批判：“人们总是希望得到某种完善的法 律，但实际的情况是，首先，这种法律是由那些最有能力的人根据他们的利益制定的； 其次，有权有势之人将对群众进行处罚，对城邦的事务详加规划并且不让他们所蔑视的 民众参与其中，直到剥夺他们在立法机关之中的地位。最后，这个完善的体系将使所有 的民众失去他们所有的政治权力。”(Old Oligarch,Constitutions of Athenians,trans.J,M.Moore,ed.,Aristotle and Xenophon on Democracy and Oligarchy(Berkeley and Los Angles:University of California Press,1975),p.9.))因此这里 的问题大概不在于柏拉图到底是提倡“人治”还是“法治”，而是哪一种法之治。

应该说，在古希腊，必须由法律来进行统治这一点似乎并没有受到太多怀疑，但具体 到到底是什么样的法律这个问题上，人们却给出了不同的回答。民主主义者会认为法律 是多数人的意志，智者学派认为法律是强者利益的体现，苏格拉底和柏拉图则认为法律 应该是哲学家理性思考的结果(按照这种理解，智者学派或者一般的民主主义者的思考 被认为是“意见”的反映，是一种表面化的、非本质的认识)。然而，尽管有所区别， 他们之间还是有一个共同点，那就是他们都认为，法律必须是由某些人发现并且制定出 来的进行统治的工具，而恰恰是这样一种认识，使他们都没有能够在实践中为法律的稳 定性找到坚实的基础。即便如柏拉图者，同样是在绕了一个大圈子之后又回到了人的问 题上来。就是在《法律篇》中，他也还是忍不住在城邦里保留了一个所谓的“夜间委员 会”，由它掌握对所有事务的最终决定权。(注：参见唐士其：《西方政治思想史》， 北京：北京大学出版社，2002年，第64-65页。)正是在这个方面，亚里斯多德体现了他 与柏拉图不同的另一种思想的深邃。

三

亚里斯多德明确地主张法治反对人治。他有一段名言：“谁说应该由法律遂行其统治 ，这就有如说，惟独神祗和理智可以行使统治；至于说谁说应该由一个个人来统治，这 就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们(贤良)也未免 有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理 智的体现。”(注：亚里斯多德：《政治学》，第168-169页。)的确，在古希腊的历史 上，梭伦和其他的立法者的失败已经表明，无论他们采用什么样的法律与制度手段都没 有可能阻止与他们一样的人产生与他们一样革旧鼎新的报负，并且把这种报负付诸实践 。梭伦本人制定的法律就不仅没有能够“百年不动摇”，而且甚至在他的有生之年雅典 政治就发生了剧烈的动荡，而他的故事也以他本人的黯然离去而告一个段落，在梭伦之 后的雅典则成为一个新法律的展示场。亚里斯多德对古希腊政治中的这种现象进行过如 下的总结：“至于尊敬有所创见以利邦国的人们，听起来好像是正当的，实际上施行这 种政策却未必有好处。这种政策鼓励改革也会惹起反动，于是就可能造成城邦政治的纷 扰。”(注：亚里斯多德：《政治学》，第79页。)

亚里斯多德对人治的批判是彻底的，而他的法律观的基本出发点就是他对柏拉图推崇 备至的个人的理性的一种根本上的不信任。因此，他既否定了把个人理性等同于法律的 做法，同时也否定了多数人的统治从根本上说可以比一个人的统治拥有更多合理性的可 能。这种不信任，加上他丰富的阅历与渊博的学识，使他宁愿相信一种埋藏于传统与习 俗之中的智慧，而不是一时勾画出来的宏伟的社会改造蓝图。亚里斯多德相信，在习俗 与传统之中凝聚着无数代的人的成功与失败的经验与教训，包含着一种时间与历史的更 高的理性，从而超越了每一个具体时代的具体的个人——无论他是多么优秀的哲学家或 者立法者——的思想能力和想象力。(注：这种观念后来被近现代的保守主义思想家如 大卫·休谟(David Hume)、爱德蒙·伯克(Edmund Burke)、米歇尔·奥克肖特(Michael Oakeshott)和哈耶克(F.A.Hayek)等人进行了充分的发挥。)他相信，“积习所成的不成文法比成文法实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要。”(注：亚里斯多德： 《政治学》，第169-170页。)针对类似柏拉图的理性设计，他的观点是：“人类既然经 历了这么长久的年代，如果这些创见的确优异，就未必不早为前贤所觉察。现世的种种 ，历史上几乎都有先例；只是有些虽曾发明而未经集录[故不传于后世]；有些虽已为大 家所知，而从未实施[所以得失还不能洞悉]。”(注：亚里斯多德：《政治学》，第57 页。)用现代的话来说，亚里斯多德的想法是，即使人类从总体上看，从长远来看能够 把握理性，但这种理性未必表现在某个特定的时代和某些特定的个人身上。换言之，法 律的彻底理性化这种要求其内部就存在着某种以理性的名义从事非理性的行为的可能， 也可以反过来说，真正的理性恰恰应该包括着对理性自身的某种怀疑态度。

另外，亚里斯多德相信，尽管法律并非万能，也可能存在各种各样的缺陷，但法治本 身的特点就排斥对法律无休止的变革。“变革实在是一件应当慎重考虑的大事。人们倘 使习惯于轻率的变革，这不是社会的幸福，要是变革所得的利益不大，则法律和政府方 面所包含的一些缺点还是姑且让它沿袭的好；一经更张，法律和政府的威信总要一度降 落，这样，变革所得的一些利益也许不足以抵偿更张所受的损失。”(注：亚里斯多德 ：《政治学》，第81页。)这是一种洞悉事理之后达观务实的态度，在古希腊是一种少 有的智慧。因此虽然现实生活中立法者们也希望他们所创设的法律能够垂于千古，但他 们的出发点与亚里斯多德的不同却是一目了然的，况且后者从根本上就排斥依靠立法移 风易俗这样的观念：“变革一项法律大不同于变革一门技艺。法律所以能见成效，全靠 民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作 这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了。”(注 ：亚里斯多德：《政治学》，第81页。)换言之，人们如果希望享受法治所带来的稳定 与秩序，那么也许就必须忍受它本身可能具有的不便。

另外还需要稍加说明的是关于古希腊的自然法观念的问题。在政治学界与法学界都有 一种颇有影响力的观点，认为西方的法治传统起源于古希腊的自然法观念。人们常常引 用的，就是索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，特别是剧中的女主人公安提戈涅对国王所 说的话：“我不相信你的命令具有如此强大的力量，以至于能够超越虽不成文但永久不 变的上天的法规。因为你不过是一个凡人。”(注：Sophocles,Lines 450-460,translated by Jebb.)这里的“永恒不变的上天的法则”指的就是可能与人世间的法律 不同但必须成为后者的依据的后世所谓的“自然法”。但必须指出的是，虽然这种自然 法观念对于人们批判现实世界中各种不公正不合理的现象提供了重要的理论依据，反映 了人们寻找一种更具超越性的法律的意愿，同时也是法治在逻辑上的前提或者说必要的 条件，但它与法治之法还是存在着根本的不同。从本质上说，古希腊的自然法思想与柏 拉图的理性之法具有更多的亲缘性。一个根本的原因就在于，虽然人们可以以“自然法 ”之名对现实世界展开批判，或者对理想的法律制度进行设想，但由于自然法概念本身 作为人类思维的产物所特有的强烈的主观性，使它在事实上与一种真正的法治秩序所必 须具有的稳定性和一定意义上的客观性相矛盾。美国法学家赞恩就曾经指出，“这种永 恒不变的法律(指自然法——引者注)只能经由个人的力量来确认，但一个人认为可以称 之为法律的，在另一个人看来则完全不能称为法律。”(注：[美]约翰·麦可西·赞恩 ：《法律的故事》，第133页。)

因此亚里斯多德提出的问题就是：真正的法治所依据的，到底是作为人类理性思维结 果的法，还是历史上无数人的实践活动形成的习惯中所凝结的法?他的结论也是显而易 见的，即一种由作为特定个人理性思考的结果的法律所支配的状态仍然属于人治而非法 治。亚里斯多德不仅觉察到了这个重要的事实，而且也设想了若干方法保证人们对于习 惯的遵从。当代美国政治思想史学家沃林认为，亚里斯多德的工作，从根本上说就是试 图寻找一种使民主政治能够接受法律约束的机制，或者更准确地说，是如何使法治在民 主制度之下能够结构性地表达其自身。(注：Sheldon Wolin,“Norm and Form:The Constitutionalizing of Democracy,”in J.Peter Euben,John Wallach,and Josiah Ober(eds.),Athenian Political Thought and the Reconstruction of American Democracy(Ithaca:Cornell University Press,1994),pp.49-51.)但是，希腊的政治实 践恰恰“结构性地”使亚里斯多德无法找到一种制度的力量可以保证习惯之法的统治， 因为古希腊的政治正是在对传统与习俗的破坏之中不断演化的，只有数百年之后在欧洲 发展起来的日耳曼人的政治和法律实践，才为真正意义上的法治的出现提供了重要的契 机。