摘要：在卢梭的法律—政治思想中，“立法者”这一主题突兀而又令人费解：一方面，它主要涉及政治立法实践，因而与卢梭的政治权利原理之间存在内在的紧张；另一方面，相比于现代自然法传统的思想家，它又构成了卢梭法律思想的重要特征。传统上，往往认为立法者的任务是将政治权利的原理适用于特定的民族或国家。但这一解释忽视了立法者问题的复杂性，没有看到在卢梭这里，除了政治权利的原理和立法者的实践技艺，还存在第三个内容：关于“社会”本身的科学，亦即“民情”的科学；其主要体现在卢梭时公意与公民宗教的论述中，在此基础上将阐述何为立法者的科学与技艺。
张国旺，中国青年政治学院法学院讲师，博士
一、科学与技艺
一般而言，人们都会同意《社会契约论》最为核心的内容乃是卢梭对政治权利及其原理的阐述，这也正是此书副标题的指向所在；也就是说，他对“什么是合法而可靠的政治生活”①这一问题提供了一种理论性的回答。在这样的背景中，卢梭有关“立法者”的论述便显得格格不入。如同吉尔丁所说，在论述了公民所保有的政治权利和公意之法层面的平等之后，卢梭却忽然向我们展现了一种巨大的不平等，即立法者对整个政治生活的引领和主导。②事实上，这并不仅仅是平等与不平等之间的起伏和隔阂，更重要的是在政治权利的原理和立法者的政治实践之间存在着的出乎意料的紧张。甚至，在密尔看来，这几乎构成了法国政治哲学及其政治实践的根本难题。
这是许多被我看成是几何学派的政治学思辨者常犯的错误；尤其是在法兰西，从实践规则出发进行的推理，形成了新闻业和政治演说的主要内容，这是对演绎法功能的误解……在法国，政治学老生常谈的是大量总括性的实践原则，人们把它们作为终极的前提，从中推导出具体的应用，而他们认为这是逻辑的和融贯的。③
在此，几何学派的政治学思辨者不仅仅是指他明确提到的霍布斯和边沁，当他批判法国政治学对人民主权原理的推导和应用的时候，他无疑想到了卢梭。他认为，在抽象原理和学说基础上的推导不仅不能改善政治实践，反而会使本来就不完美的政治制度走向更大的缺陷，这也恰恰是卢梭在后世所遭遇的重大批评之一。④不过，密尔的不满并不仅仅是出于政治实践本身的多变性，他的更重要的理由是源于科学与技艺的区分。在《精神科学的逻辑》中，密尔曾反复强调科学与技艺的差别，即科学是针对事实而最终以陈述式表达呈现出来的原理或法则，而技艺则是针对实践领域而以命令式表达的有关义务的训诫或指示。在密尔看来，每一门科学其实都对应着一种特定的技艺，反之亦然。⑤在二者的关系中，技艺根据实践领域的价值取舍或实际需求提出某种值得期待的目的，科学则旨在研究这一目的，发现它的原因、条件和诸多能够产生此目标的条件组合，换句话说，科学能够在研究的基础上为技艺提供一个备选的“工具箱”；不过，技艺的实践并非一成不变地把工具及其组合适用于特定的生活领域，它首先需要做的是衡量这些工具是否处于人类的能力控制之内，同时，在实践原则的适用中还要不断地回到科学所提供的理据。在这个意义上，卢梭政治权利原理与其对立法者的论述之间的紧张同样涉及科学与技艺之间的区分，亦即政治权利的科学与立法者之技艺之间的紧张。
无独有偶，熟悉密尔著作的涂尔干出于社会科学的立场更为坚决地区分了科学与技艺，在他看来这既是为了保护实践领域的技艺，也是为了保护事实领域的科学。值得注意的是，涂尔干的区分和密尔仍然有很大的不同。涂尔干所谓的科学乃是有关“社会”本身的科学，而不是有关政治权利的原理，这一点在他对柏拉图、亚里士多德等哲学家的批评中表露无遗。⑥也就是说，在他看来，传统的以人的理性或意志为基础的人性研究并不是一种关于社会的科学，但这些哲学家却试图把这种人性研究当成改造社会的准备，“实际上，他们感兴趣的不是过去和现在，而是未来。一门面向未来的学科倘若缺乏特定的题材，它就不能被称为科学，而应该被称作技艺”⑦。在这个意义上，卢梭政治权利的原理科学也并不是社会科学，它以人的意志自由为基础决定了它只是涂尔干意义上的人性的心理学。但值得注意的是，这样的立场却给卢梭意义上的立法者带来了根本的挑战。
如果社会科学存在的话，我们就必须假定社会具有某种性质，这种性质来源于社会要素的性质和安排，同时也是社会现象的根源，一旦人们认定了这些要素的存在，我们的立法者就销声匿迹了，他的传奇故事也就烟消云散了。⑧
这意味着如果科学指的是关于政治权利的科学的话，立法者还可以在政治生活的实践中发挥创制和引导的作用，尽管他要面对密尔所说的困难和危险，但是，如果科学指的是有关社会本身的科学，“社会”就其自身而言具有不以人的意志为转移的本性和法则，那么，立法者就无法像以前一样仿佛高居于人类社会之上按照意志命令的模式为某个特定人群创制奠基了，立法者的技艺也将丧失因其智慧而来的巨大权威和自由，反而必须首先直面“社会”本身，以及社会科学所提供的社会本身的性质和法则。尽管涂尔干依然强调政治技艺在实践领域的绝对优先性，而不必也不能完全以社会科学的研究为先导，但这种自由在根本上和立法者因为意志命令的立法模式而来的自由有着重大的差别，就像涂尔干所说，伟大的立法者必然销声匿迹，因而他的工作也不再是“传奇”，不再是从无到有的创造。
在卢梭这里，上述所有的问题都纠缠在一起了，至少在涂尔干的视野里是如此。因为卢梭这里不仅有政治权利的原理性科学，以及他对立法者之实践原则的论述，而且，卢梭还对“社会”本身提供了一种理论阐释。尽管这一阐释还不完全是涂尔干意义上的社会科学，却构成了社会科学或社会理论的重要开端，这一点使他和孟德斯鸠一样为社会科学的兴起奠定了不可忽视的思想根基。亦即他发现了“社会”是一种不同于个体、无法还原为个体属性的独特存在。因此，涂尔干明确说：“卢梭敏锐地觉察到了社会秩序的特殊性，他很清楚地认识到，社会事实的秩序总体上不同于纯粹个体事实的秩序，社会是存在于纯粹心理世界之上的新世界。”⑨这个新世界就是“法”的世界，不仅是一般的法和政治法，而且更重要的是以舆论风尚和习俗形态存在的法。
由此，借助密尔与涂尔干的不同视角，我们在卢梭这里看到两种不同形态的科学：一种是关于政治权利的原理；另一种是关于社会本身之特性的探讨。而问题复杂性在于，这两者都与卢梭所说的立法者及其技艺有着内在的关系。这就迫使我们必须重新考察卢梭意义上的立法者处于何种位置，而构成其科学和技艺的又究竟是什么。
二、为什么需要立法者？
严格来说，卢梭并没有从概念上界定何为伟大的立法者，但从字里行间，我们能够清楚地看到，伟大的立法者就是为一个民族或国家创制的人。问题是，这是何种意义上的创制呢？卢梭曾对比明智的君主和伟大的立法者：“如果说一个伟大的君主真是一个罕见的人物，那么，一个伟大的立法者又该怎样呢？前者不过是遵循着后者所规划的模型而已。一个是发明机器的工程师，另一个则只不过是安装机器和开动机器的工匠。”⑩就政治制度或治理体制而言，真正的奠基者并不是君主，伟大的立法者才是它的工程师。因此，立法者就是要在一个民族或国家真正获得政治生活的形式之前奠定“形式”本身。在此之后，政治生活将按照自身的逻辑运行，它不受制于政治领域中的领导者，反而要在很大程度上不断地塑造出适合于自身的君主。在卢梭这里，君主并不必然是一个具体的人，而是指整体意义上的“政府”，因而，立法者所奠定的政治生活的形式既可以是君主制，也可以是民主制或贵族制。
不止于此，立法者不单单要为政治生活确立制度的“形式”，进而让政治生活的内容能够不断地获得制度上的表达，而且要为整体意义上的人民确立形式，否则人民就不成其为人民而只是纷杂多样的“质料”。因而，卢梭断言：“敢于为一国人民进行创制的人，可以这样说，必须自己觉得有把握能够改变人性。”(11)考虑到卢梭把摩西、努玛和默罕默德等人当成立法者的典型代表，这句话的意义就更为明确而丰富了。也就是说，它指的并不纯粹是改变单个个体的人性，而是在整体的意义上改变人民的存在方式，让他们从自然的存在转为伦理的存在，为他们奠定一种适合于自身的生活方式，亦即特定民族的生活之道。正是因为这一点，我们才能理解卢梭对彼得大帝的批评：他试图在生活方式和伦理风格上把俄国人变成德国人或英国人，但这样做的结果却是摧毁性的，因为他让俄国人相信自己可以而且应该成为他们本来所不是的样子，从而也就使得俄国人再也无法成为自己能够成为的样子。(12)就像我们今天所面对的问题一样，卢梭的洞察包含了他对欧洲各民族伦理生活趋同性的忧虑。
然而，这里却有一个不可回避的难题：一方面，按照卢梭自己的理论，作为主权者的人民对政治体的根本问题有着绝对的决定权，甚至可以解散为政治社会莫基的社会契约本身，那么，为什么还需要一个处于人民之外的立法者或创制者？另一方面，现代政治不同于古代政治，它不再像希腊城邦政治一样依赖于一个更大的自然秩序，而是试图把政治的根基放在个人的意志及其联合之中，那么，立法者和这样一种从个体意志出发的架构和思路处于什么关系？为什么诸个体的意志联合无法独立完成政治的建制，而必须诉诸一个超越的立法者？对比霍布斯和洛克思想中毫无立法者的位置，上述问题就更值得注意了。不过事实上，卢梭已经预见到了这些质疑。在承认服从法律的人民就应当是法律的作者(author)之后，他反问道：“这些人应该怎样来规定社会联合的条件(即法)呢？是由于突然灵机一动而达成共同一致的吗？政治机体具有一个可以表达自己意志的器官吗？谁给政治体以必要的预见力来事先就想出这些并加以公布呢？”(13)这意味着，就人民主权的理论而言，人民的确应当成为法律的作者，但是，卢梭问题的实质涵义是，人民如何才能获得立法的能力，或者说，一般而言的人民如何能够成为真正的“人民”。进而言之，对个体来说，人民的形成过程，也就是把自身融入一个更大存在体的过程，但要实现这一点，仅仅靠个体的意志或理性的算计并不足够。对比霍布斯，我们可以更清楚地看到这一点。“人民”的位置在霍布斯那里并不重要，他们在立约之后的变化仅仅在于他们每个人都向主权者让渡了权利，获得了主权者对自己的代表，也就是说，他们的同意和授权是分别向主权者表示的，而他们相互之间并不存在整体意义上的团结和凝聚。在这个意义上，他们自身并没有形成一个整体性的存在，而仅仅是因为主权者的存在才把他们收拢在一起。因此，在同意和授权之前，他们因战争状态而无法联合成一体性的“人民”，而在同意和授权之后，他们又因国家的一体性已经由具体的主权者来承载而无需联合成“人民”；就他们相互的关系而言，立约之前和立约之后并不存在实质性的差别，他们依然生活在某种“杂多”(multitude)的形态中，因而也就无需立法者赋予“杂多”形态的人群以“形式”——即成为人民。对卢梭来说：
人民总是会想要好的东西，但人民自己并不总是能够看得出什么是好。公意总是正直的(right)，但那指导着公意的判断却并不总是启蒙了的(enlightened)……个人看得见好的东西却并不要它；公众在意愿着善好却又看不见它。两者都同样需要指导。(14)
这段话集中表达了卢梭对一般而言的人民和个体的看法，同时也把自然法传统中理性与意志的区分和张力转换到了人民政治的内部：一方面是整体人民的理性匮乏；另一方面是现代个体的意志无能。就前者来说，就像卢梭对公意本身从来不会错误抱有令人惊异的信心一样，他对人民在整体意义上的善良意愿同样持有乐观的态度，除非人民已经完全败坏而沦为奴隶；同时，人民作为一个整体并不具有像自然个体一样的理性器官，它的理性的声音需要极其复杂的制度和机制才能够呈现，而在没有获得这些之前，它的理性可能就仅仅呈现为不同个体之间彼此冲突的意见。就后者来说，意志无能的问题早在奥古斯丁那里就已经凸显，而在现代个体身上尤其明显；如同卢梭在《论科学与艺术》中所批判的那样，个体理性的发展在让人认识到善和好的同时却愈发地使意志力陷入泥潭，亦即明明知道什么是好，却无法用意志推动自己做出好的行动，反而要么无所行动，要么在欲望的骚动下走向恶。(15)因此，人民需要的是学会借助于立法者的智慧看到自己所意愿的好和善究竟是什么，而个体则必须借助于法的力量让自己的意志听从理性的指示。
在这里，我们看到人民及其共和国在精神意义上呈现为一个极其复杂的结构。如上文所述，在“立法者”这一节之前，卢梭提出的问题是个体的意志无能与人民的理性匮乏，而立法者的必要性就源于此，那么，立法者的指向就应当包括个体与人民两个方面。就文本而言，《社会契约论》基本上是局限于后者，因而给人的印象就是立法者并没有触及个体的意志无能问题。要回答这个问题，我们就需要看到《爱弥儿》不仅仅是一本论教育的著作，而且是一本有关立法者的著作，或者说，在个体的意义上，立法者就是卢梭所说的“导师”，他所关注的不是纯粹的政治体制，而是更为基础性的人心秩序。同时，在“导师”的自然教育之外，共和国还要以公意和法律的方式迫使个体的意志遵循理性的轨迹，也就是惩罚意义上的政治教育。就人民的理性匮乏而言，其解决途径并不是赋予人民智慧，而是要借助于立法者的智慧；立法者的智慧一方面在于对民族自然的把握，另一方面在于如何以制度的方式让人民的正直，亦即公意呈现出来并发挥作用。这构成了《社会契约论》中各种制度设置的核心关注，无论是主权、政府与人民之间的比例，还是借助于罗马政制对人民大会、保民官、检察官和独裁官的讨论，都是试图让或强劲或微弱的公意之声展现出来。
就此而言，立法者、个体与人民之间的精神结构乃是，个体以自己的理性和利益来引导自己对公意的判断，但同时要以公意和法律来作为自己的意志，迫使自己的意志产生执行力。而人民要以立法者的理性为指引，以个体理性借助于各项制度所化合而成的意志为公意。只有这样，才能实现卢梭所说的：“在社会体中达成理性与意志的结合，实现各个部分的密切合作，让全体获得最大的力量。”(16)这一任务，旨在为共和国确立精神结构，恰恰只有立法者才能够完成，因而，必须要有一个立法者。
三、立法者与公意
在卢梭的政治架构中，立法者或者说创制者的位置是非常独特的，他拥有的既不是主权权力，也不是执行权。
立法者在一切方面都是国家中的非凡人物。如果说由于他的才能而应该如此的话，那么由于他的职务也同样应该如此。这一位置决不是执行，也决不是主权。这一职务使共和国得以构成(constitutes)，但又绝不进入共和国的构成(constitution)之中；它是一种独特的、超然的功能，与人的支配和统治毫无共同之处；因为命令人的人如果不应该命令法律的话，那么命令法律的人也就更不应该命令人……(17)
尽管在对照主权、执行权的基础上，卢梭凸显了立法者的独特位置，但这段描述依然不容易理解。一方面，在区分主权与执行权时，卢梭明确界定前者的本质是意志，亦即一种不可让渡不可分割的立法权(legislative power)，而后者的本质是一种物理性的力量，也就是一种用以落实主权意志之决定的执行权(executive power)。与此相比，立法者虽然被称为“Legislator”，却没有相应的立法权(legislative power)。在一段针对罗马十人会议的分析中，卢梭再次强调了这一点。罗马在最辉煌之时其内在就包含了衰落的征兆，因为立法权威与主权权力在十人会议这一组织上合二为一，因此，“人民本身即使是愿意，也绝不能剥夺自己的这种不可转让的权利”(18)。另一方面，立法者不仅没有立法权力，而且也没有一种类似于执行权的强大力量，甚至就连柏拉图最为推崇的理性的说服和劝导也难以运用；因为“智慧的人若想用自己的语言而不是普通民众的语言向他们说话，是不会被理解的”(19)，而他们若想用民众的语言说服他们，却会发现有关诸理念(ideas)的许多理解都无法用民众的语言表述。这是理解立法者位置及其功能的两个困难。就前者来说，立法权力问题与公意密切相关，亦即立法权是为了把公意确定为法律；既然立法者没有立法权力，那么，他就必须以其他的方式与公意联系起来。就后者来说，它涉及立法者如何不以强力、也不以说服建立自己的权威；在卢梭看来，这必须依赖于立法者对宗教的化用。在本节中，我们集中分析立法者与公意的关系，而把宗教问题留到下一节。
在上文中，我们曾提到人民之所以需要立法者是因为人民自身处于理性匮乏的困境，也就是说，“公意总是正直的，但那指引着公意的判断并不总是启蒙了的”，因此，立法者就需要在教化的意义上“教导”人民去认识自己想要的善好究竟是什么。不过，需要特别提醒的是，“意愿着善好”和“认识善好究竟是什么”这两者并不是截然分开的，就像卢梭在《论科学与艺术》中一再提醒的那样，要想认识善好究竟是什么，就必须首先返回自己、考察自己的意愿或意志本身。对于立法者来说，同样如此，在理性意义上启蒙公意的前提并不是简单地告诉人民善好是什么，而是要首先考察人民的公意究竟是什么。具体来说，公意即是人民的意愿，它总是正直的并不意味着它对自己所意愿着的善好有正确的认识，而仅仅是说它的意愿本身总是趋向善的和好的东西；哪怕人民所追求的东西就其本身而言是恶，人民也并不是故意作恶，而只是受了蒙蔽，也就是说，人民的公意本身在此时仍然是在追求善和好，至少是他自身以为的善和好。但是，问题的关键是，卢梭认为，要对人民进行启蒙、让人民认识到善好，恰恰不能以纯粹理性的方式直接向他们宣扬善好是什么，而是要返身回观、认真对待人民的公意本身，因为公意的内部就包含了善好究竟是什么的答案。只不过人民由于理性的匮乏忽视或者遗忘了自身之中的这个答案，而立法者的首要任务即是去发现这个答案。(20)就此而言，卢梭的立法者与柏拉图的立法者构成了鲜明的对比，对后者来说，立法的前提是认识到超越于城邦政治生活的最佳政体及其理念；对前者来说，立法的模型和理念既不是先在的，也不处于具体的政治生活之外，而恰恰就蕴含在人民最为普遍的意愿之中。在这个意义上，现代立法者的任务并不是把某种政制“形式”赋予特定的人民，而是要在人民的整体生活中找到这一“形式”，让它不断生发和成长起来。
事实上，卢梭论述立法者时的用词非常值得注意，它从更细致的文本层面证实了我们的看法。在《社会契约论》第二卷第七章的开篇，卢梭即指出：“要发现(discovery)能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人们的全部激情而又不受任何激情支配的高级的理智。”(21)这里所强调的并不是立法者的创造(create)，更不是凭空而来的主观生造。通观这一章的内容，卢梭用的词大多是诸如“建议”(propose)、“奠基”(founding)、“构成”(institute)、“起草”(craft)等，而从未使用像“创造”(create)或“制造”(make)之类的表述，这一点绝非无关紧要。卢梭引用的一段罗马十人会议所说的话清楚地展现了这个区分：“(十人会议)向人民说：我们向你们建议(propose)的任何事情，不得你们的同意就决不能成为法律，罗马人啊，请你们自己成为那种为你们带来幸福的法律之作者(author)吧。”(22)一方面，这意味着就功能或位置而言，作为立法者的十人会议仅仅是向人民建议好的法律，只有后者所保有的主权权力才能真正让它们成为法律；另一方面，就法律的最终来源而言，人民的意志才是法律的创造者。(23)
不过，人民的意志或公意并不仅仅指投票和选举意义上的政治表达，对伟大的立法者来说，这甚至不是人民意志最为主要的内容。由于受到新康德主义的影响，传统的理解总是倾向于把卢梭的意志概念理解为毫无内容的且绝对纯粹的意志形式，它既脱离了个体的自然激情，也超越于个体的伦理性情，因而最终在政治上结晶为单纯的投票。但是，这几乎完全走到了卢梭的反面，因为对卢梭来说，意志在根本上是一种“情感”(sentiment)，它的丰富和复杂之处恰恰在于它包含了个体诸多方面的感受、激情、伦理情感，甚至是意见。对人民的意志来说，情形亦复如是：公意即是人民在整体上的情感。或者说，人民的意志除了在政治层面体现为投票，它更主要的是在社会生活的层面体现为人们普遍的民情和风尚(moeurs)，也就是一种整体上的生活方式。正是基于这一点，卢梭才说最重要的法律既不是政治法，也不是民法和刑法，而是第四种法律。
在这三种法律之外，还要加上第四种，也是最重要的一种。它既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的心灵里；它是国家的真正宪法，它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活或取代法律，它可以保持一个民族的创制精神……我说的就是民情(moeurs)、风尚(custom)，而尤其是舆论(opinion)……这也正是伟大的立法者秘密地专心致力着的内容，尽管表面上他把自己的作为局限于特定而个别的规章制度；其实这些规章制度不过是拱梁的边边角角，而唯有慢慢生成和成长的民情风尚才最后形成那不可撼动的拱心石(Keystone)。(24)
这样看来，民情和风尚构成了所有其他法律的母体，它也是公意在社会生活中的载体；民情即是民风，即是整体人民作为一种不同于个体的集体存在所具有的性情。一方面，人民有其性情或意志，却没有表达自己性情的特定器官，或者说，人民的意志以普遍民情的形态每天都在发出自己的声音，时时刻刻都在经历生成和变化，因而需要立法者去从这种整体的经验中发现真正属于特定民族的生活之道。在《波兰政制》中，卢梭开篇的第一个问题即是阐明波兰人当下的民情及其在精神上所处的整体状态，“这个躯体的大部分已经僵死……却依然存在并保持生机……它处于枷锁之中，却仍然在讨论保持自由的方法”以及“正是在你们所憎恨的无政府中形成了让你们能够挣脱枷锁的爱国的灵魂”。(25)卢梭认为，在很大程度上，这种由无政府状态而来的对自由的热爱构成了波兰人民可以依赖的隐秘宪法；在当时的很多人看来，这种热爱自由的暴烈民风反而是波兰获得重生的障碍。另一方面，对立法者来说，仅仅发现民情最为核心的内容并不足够，尽管民情是贯穿始终的焦点，但必须在制度上确立维护、矫正甚至改变民情的方式。这一原则同样反映在《波兰政制》中，除了前两部分，剩下的全部内容无一例外都着重讨论各种制度。包括立法权、国王权利、自由否决权以及行政、经济和军事上的执行权等。但是，我们必须注意到，所有这些制度的讨论都指向一个共同的目的，也就是保持、矫正和引导波兰人民热爱自由的民情。在这个意义上，我们才能清楚理解卢梭所说的拱梁与拱心石的关系，一方面，所有制度的重心都指向如何维持和塑造隐而不彰的民情，另一方面，这些制度也不仅仅是“边边角角”，而且构成和营造了民情得以更新和改善的实践空间。
因此，就立法者与人民的关系而言，立法者既没有至上的主权权力，也没有强大的执行权力，他所拥有的只是对人民之普遍意志的全面理解和把握；同时由于公意的核心和基础在卢梭这里指的并不是投票意义上的政治意志，而是特定民族在整体上的民情，因而立法者在理性和知识上的优越就体现为他对民情的深入体察和细致领会。正是基于这一点，立法者与人民的关系已不再是哲学家与城邦的关系，也就是说，立法的真正模型并不存在于洞穴之外，而就隐含在表面上纷繁复杂、流变不居的整体民情之中。
人民的生活有其特质，立法者不仅要能够洞察它的“道理”，给出一个系统性的理论表述，而且要能够在制度上将这个“道理”化成肉身；只有在这个意义上，法律与政制才是人民的生活方式和存在方式。
四、立法者与公民宗教
尽管立法者相对于人民具有理性和知识上的优越，亦即民情蕴含在人民所践行的普遍生活之中，人民却不了解它，而需要立法者从整体上作出理解和澄清；但问题是立法者如何能够让人民接受自己对民情的理解和把握呢？既然人民常在于民情之中而不知，立法者对民情的考察和领会岂不仍然是外在于人民而难以获得认同和支持。对此，卢梭心知肚明。
为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家经纶的根本法则，就必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会性情感(social spirit)转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能成为的样子。这样，立法者便既不能使用强力(force)，也不能使用说理(reasoning)，因而就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证(convincing)而能让人确信(persuade)的权威了。(26)
这是一个悖论，如同我们在前面曾提到的，人民的普遍意志总是正直的，人民却由于理性匮乏而无法把握自身何以如此以及自身意志的确切内容，这恰恰是立法的起因和目的；但同样重要的是，在卢梭这里，人民本身已经成为不可撼动的“实体”(substance)，因而立法就首先需要获得人民的认同。因此，卢梭称之为倒因为果的困难，亦即必须在立法之前让人民具有只有立法之后才有可能获得的精神结构。
这同样是教育的悖论(27)，立法者作为教化者所面临的内在困境。事实上，所谓教化，其本身就包含了对强力和论证的拒斥。那么，卢梭所说的不以强力而能收拢人、不以论证而能让人确信的权威是什么呢？它就是宗教。无论是《社会契约论》，还是《波兰政制》和《科西嘉宪草》，卢梭所推崇的伟大立法者大多都是为特定民族奠立宗教及其仪轨的人，如摩西、默罕默德、努玛和加尔文等，而即便不是直接确立宗教生活的形式，其工作也一定与宗教有着千丝万缕的联系。对于我们这些活在世俗化时代且对科学推崇备至的读者，卢梭的论述多多少少都有些匪夷所思。其实，不光是我们，即便在当时卢梭的看法也是一个异数，他甚至认为正是因为巴黎哲学家们的卑劣哲学才导致人们对“这些制度天才决不与闻”，也正是因为现代世界完全忽视了宗教的位置，卢梭才感叹“现代国家有无数的法律制造者(faiseurs de lois)，却没有一个立法者(lesgislateur)”(28)。
不过，如果就此认为卢梭想要重新确立古代宗教，或者说，用宗教向人民传达一种“善意的谎言”，那就完全错失了问题的重点。(29)卢梭适时地提醒我们注意，“所有这些立法者都在寻求可以使公民们依附于祖国以及相互依附的社会纽带”(30)。也就是说，宗教及其仪轨就像其他的制度一样，都是为了敦风化俗，巩固、维护或矫正那作为拱心石的民情。差别仅仅在于，宗教与人的良知和心灵直接相关，因而处于立法事业的最前端。但是，如果卢梭认为现代立法者必须以一种不同于古代的方式建立与宗教的关联，那么，这种方式是什么，或者说，这种新的宗教是什么形态。在此，上段引文提供了重要线索：立法者求之于宗教的目的并不是传统意义上的宗教教化，而是为了达成一种“社会性情感”(social spirit)。我们注意到，在《社会契约论》最后一章关于公民宗教的讨论中，卢梭明确把公民宗教的本质界定为“社会性情感”。(31)这一点绝非巧合，而恰恰包含着卢梭对现代立法者及其事业所确立的方向：面对现代世界中的民族或国家，立法者必须从一开始就把重心放在“公民宗教”上；或者说，面对特定民族从自身传统继承而来的宗教或道德形态，立法者的任务不是简单地利用它们为政治服务，而是要立足于当下民情进行援用和化用，公民宗教便是为援用和化用所确立的方向。
同样值得注意的是，在论述公民宗教时，卢梭并没有直接阐明公意构成的政治社会需要何种宗教，而是勾画了一组关于宗教与政治之关系的变化形态。他认为，从原初社会、经希腊、罗马和基督教、再到现代社会，存在三种政教形态：一是古代的“公民宗教”(religion of citizen)，它是以原初社会为代表的绝对的政教合一，意味着“宗教完全依附于规范着此种宗教的国家法律”。二是以新约福音书为代表的基督教，他称之为“人的宗教”(religion of man)。三是以罗马天主教为代表的双头体制，它要求人们要同时服从教会与国家。可以看出，尽管古代的公民宗教与政治的关系最为紧密，能够实现集体意义上的认同和团结，但却最容易导致不宽容的宗教战争；“人的宗教”与政治的关系最为疏离，可以避免宗教战争，却会消解人对现世政治的热情与关注，“使公民脱离国家，正如他们脱离现世的一切事物一样”(32)；与此相对，双头体制的罗马天主教则最为糟糕，它明确要求人们履行互相矛盾的义务。
因此，卢梭的不满并不仅仅是它们无法直接作为现代政治处理宗教问题的模板，或者更准确地说，它们之所以无法作为现代政治的模板，其真正的原因是三种宗教模式都无法培育作为现代民情之核心的“社会性情感”。这一点集中体现在他对罗马基督教与福音基督教的批判上，(罗马基督教)“造就了一种混合的无以名状的非社会的权利(unsocial right)”，“我不知道还有什么比(福音书基督教)更加违反社会情感”(33)。如前所述，现代政治的“隐秘宪法”并不存在于个体自由意志的抽象联合，而是隐藏在“整体人民”及其普遍生活所确立的民情与风尚中；因此，无论是罗马基督教模式，还是福音基督教模式，都会造成对人民及其生活方式的破坏和分裂，差别仅仅是前者的方式是确立一个与“人民”并立的现实的教会共同体，后者的方式则是确立一个与“人民”对立的、处于彼岸的友爱共同体；也正是基于此，卢梭才称前者是“非社会性的”，而后者是“反社会精神的”，它们都会“破坏社会之统一性”，“使得人们与其自身相对立”。(34)那么，卢梭的选择是什么呢？
因而，就要有一篇纯粹的、关于信仰的政治社会宣言(purely civil profession of faith)，其条款应由人民主权来规定，这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的情感(sentiments of sociability)，没有这些情感则一个人既不可能是好的公民，也不可能是忠诚的臣民……(35)
这即是卢梭所谓的公民宗教(civil religion)。尽管它要由主权者来确立，但它的内容却是由立法者所建议的。事实上，卢梭正是以立法者的姿态向现代世界提出了公民宗教的具体内容。它的正面条款是相信“有力的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神之存在，来世的生命，正义者的幸福及对恶人的惩罚，社会契约与法的神圣性”，反面条款为“禁止不宽容”。(36)在此，我们不准备详细考察这些内容，也不准备涉及它们和《爱弥儿》中的自然宗教的关联，而是想着重指出，卢梭之所以把宗教问题放在现代立法者之事业的最前端，原因在于宗教生活构成了西方社会整体民情与风尚的根本源泉；进而言之，卢梭之所以认为现代立法者处理宗教问题必须采取公民宗教的路径，完全是因为公民宗教能够化解欧洲当时所处的宗教困境，实现宗教生活的现代转化。具体而言，卢梭认为当时的宗教困境有两种：一是当时盛行的无神论；二是旷日持久的宗教狂热和纷争，这几乎成为现代立法者不可跨越的障碍，因为它们使得整个社会和民族陷入更为严重的理性匮乏，无从感知和认识本应属于自己的美好生活。就前者来说，它似乎能够带来民情的平和，但这并不是由于爱好和平，而是由于对善漠不关心(indifferent)；与此不同，宗教狂热就内在而言不失为一种强烈的情感，但会带来直接的冲突和战争。综合公民宗教这两方面的内容，我们将发现，它的正面条款试图提倡一种道德化的上帝观，以便包容和吸纳无神论所提出的挑战，而反面条款则是一种以内心自由为核心的宽容原则，旨在化解宗教狂热的蒙昧。在这个意义上，公民宗教的确已经开始道德化了，但并没有走向弃宗教如敝屐的无神论，它所要求的情感也区别于宗教狂热，而是一种对上帝与邻人的温和而克制的爱，既不能因为上帝如此遥不可及而只沉迷于现世卑俗的利益，也不能因为对上帝的爱而打碎对邻人的同情和敬畏，而“要以爱上帝胜于爱一切和爱邻人如同爱自己作为法的根本”。因此，对现代立法者来说，公民宗教是创制或改制的真正起点，因为它一方面能够把信仰放在内在自由中，进而为政治秩序本身留出足够的位置，另一方面又能够不断地培育一种温和而克制的整体民情，为特定民族的伦理内容提供了开放的空间。
五、立法者的科学与技艺
细心的读者不难发现，在上文的论述中，有两个极其关键的问题并没有真正展开。一是，立法者要为人民确立一种特定的生活方式，因而立法者不仅要洞悉人民原本的性情是什么，而且要能够看到他们就民族的生活之道而言应该成为什么样子；那么，是不是所有的民族或人民都可以在立法者的帮助下走上自我成全的道路呢？或者说，在前面的分析中，我们并没有在严格的意义上使用“人民”这一概念，但事实上“人民”在卢梭这里有着特定的涵义，并非任何民族或族群都可以被称为“人民”，那么，究竟什么样的民族才有可能成为真正的“人民”呢？二是，如果说整体的民情构成了所有法律的隐秘根源和宪法，而立法者要从民情中发现能够作为创制或改制之本原的内容，那么，立法者的考察需要集中在哪些方面。事实上，这两个问题是关联在一起的，它们都指向了立法者对特定民族生活的考察。《社会契约论》中以“论人民”(37)为题的三篇就是要回答这一问题。
首先，是第二卷第八章的内容，有学者称之为“建制的历史条件”(38)；但严格说来，卢梭的论述重心并不是特定民族中适合创制的“历史条件”，而是立法者如何在精神的意义上看待一个民族的成长。在他看来，一个民族的成长就像一个自然个体的发育一样，它也会经历各个不同的时期；而只有青年的成熟时期才适合于创制。幼年的时候，特定民族的伦理内容还没有发展，太晚的话，偏见或许已经根深蒂固，“再想加以改造就是一件危险而徒劳的事了”(39)。就像爱弥儿只有在经历了自然教育的铺垫、自然宗教的引导和青春欲望的推动之后才能真正在游历的生活中学习如何做一个合格的公民，一个民族也只有在特定的精神状态下才能承担得起立法者所建议的制度。不过，这一类比并不仅仅具有表面的意义，它的实质指向乃是一个民族之民情风尚的“单纯性”，亦即“只有在一个民族是野蛮和粗朴(barbarous)的时候，它才能使自己自由”(40)。这里，再次回荡起卢梭在《论科学与艺术》与《论不平等》对野蛮人的赞美和对巴黎“文明人”的批判，也让我们想起卢梭在《爱弥儿》中对孩子单纯性的强调：野蛮而粗朴的民族就像一个虽然懵懂但还未受到“意见”奴役且充满活力的孩子，相比于一个表面上能说会道而实际上趣味败坏的孩子，前者最重要的品质是“可塑性”，或者说，他是“可教的”。一个民族在整体上也是如此，只有当他是“可教的”，他才能承受立法者的创制，进而不断地获得教化；在卢梭看来，波兰和科西嘉就是如此。民情的单纯性，首先要求它还没有过度文明化而败坏，因为立法者及其法律几乎不可能改变已经败坏的民情；其次暗示了特定民族本身所包含的、可以继续使自身成长的可能性，也是一种可以使自身获得启蒙和开明的可能性。立法者的任务就是要从整体上判断某个民族是否还具有民情的单纯性，以及如何在这一单纯性与创制之间建立关联。
其次，在第二卷第九章，卢梭提示立法者必须注意国家的整体规模。从内在方面来说，就像个体在身体上有着自然的限度一样，国家的“机体”也必须不能太大以至于难以治理或太小以至于不能维护自身。从外在方面来说，各个国家或民族就像诸个体一样处于霍布斯式的相互竞争之中，因而总是不可避免地会倾向于向外扩张，以便确保自身的权势和安全。如果说前者是要求收缩国家的规模，那么，后者则会迫使立法者扩展国家的生存空间，如何在二者之间达成最为合适的比例就成了立法者的课题。很显然，卢梭在《政治经济学》中对国家机体与自然身体的类比在此得以延续。
不过，仅仅从“机体”大小的角度理解卢梭的论述不免过于简单。事实上，我们注意到国家规模的问题与卢梭另外两个更大的关注相关：一方面，无论是确定内在的幅员，还是约束外在的扩张压力，卢梭的衡量标准并不是纯粹的具体环境，而是他所建立的主权、政府与人民之间的连比关系；另一方面，确定国家规模的实质标准恰恰是民情，“社会的纽带愈伸张，就愈松弛；而一般说来，相对小的国家在比例上会比大国更坚强”(41)，因为过于庞大的国家不仅将包含多种不同的法律和风尚，而且“在这样一种彼此互不认识而全靠着一个至高无上的行政才把他们聚集在一起的民众(multitude)中，才智就会被淹没，德行无人重视，而罪恶也不受惩罚”(42)。这并不意味着卢梭偏爱所谓的“小国寡民”，而是提醒立法者注意，创制的焦点并不是规模，而是无论何种规模都不可回避地要以保持和产生社会性的情感和活力为目的。这就是说，立法者必须注意到国家规模涉及主权、政府与人民之间的比例关系，而不同的比例会给一个民族的社会纽带和团结带来不同的影响。
最后，在第二卷第十章，卢梭进一步从自然角度概括了立法者所需注意到的状况，包括领土的面积与人口的比例、土地的质量、物产的性质、气候的影响等。表面看起来，在论述政治权利之原理的著作中，这些针对现实繁杂面向的列举多多少少都有些不合时宜，但当我们把它们放在立法者之社会科学的框架内，它们就不再是可有可无的了；而现代国家在常规立法层面的运作之所以必须依赖各个领域的专家，其深层原因就在这里。同时，卢梭也并不是纯粹从每一项因素本身来讨论，而是始终把它们放在整体的关系中来看待，这恰恰是卢梭式立法科学的典型特征。(43)从整体上看，卢梭对这些自然条件的论述并没有暗示它们对立法或政体的决定作用，而是教导立法者必须认识到现代立法及其民情的多样性和复杂性，就像“没有一种政府形式可以适宜于一切国家”一样，立法者的创制也必须在民族特性与具体经验中找到适合于某一特定人群的生活之法。因此，从整体上来看，只有那些既保持着自身民情之单纯性，又能在自身单纯性的基础上创造活的传统的人民才适宜于创制和立法。卢梭担忧的是欧洲文明在现代世界的命运，而这又何尝不是我们自身的处境和困难。
由此，回到开篇所提出的问题，即在卢梭这里，立法者如何面对政治权利的原理和有关社会本身的科学，在何种意义上，立法者拥有一种特定的科学或技艺。让我们从一个文本问题开始。我们注意到，卢梭曾在别的著作里对《社会契约论》的内容进行过两次简要的分析和阐述，一次是在《山中来信》，一次是在《爱弥儿》的“游历教育”，但并非巧合的是，这两次简要的阐述都删去了《社会契约论》中有关“立法者”的章节。另一项同样被删去的内容是“公民宗教”。考虑到这两次阐述的语境都是旨在传达有关政治权利的原理，以及考虑到“公民宗教”与立法者之技艺的密切关系，我们有理由认为，卢梭的政治思想中的确包含了政治权利的原理性科学与立法者之实践技艺的区分。
事实上，尽管卢梭论述立法者时总是概而论之，而没有区分古代的立法者与现代的立法者，但如果我们仔细考察就会发现，两种立法者并不是等同的，甚至严格说来，只有现代意义上的立法者才符合卢梭的要求。(44)原因很简单，不管是吕库古，还是默罕默德，他们虽然被视为伟大立法者的典型，但他们在卢梭有关“公民宗教”的论述中却被抛弃了，因为他们所凭借的仅仅是政治的智慧，即实践的技艺，而并没有把握到立法技艺背后的原理；这个原理在卢梭这里不是别的，就是有关政治权利的原理。在这个意义上，公民宗教就是一种以政治权利的原理为基础和前提的宗教。因而，现代的立法者所要学习的榜样并不是吕库古和默罕默德，而是确立公民宗教的卢梭。无论立法者的技艺要赋予实际情势和现实状况多少比重，都无法取代有关政治权利的原理所占据的基础性位置。这一点决定了卢梭和孟德斯鸠的不同。虽然卢梭承认自己关于“立法之具体情势”的考察以孟德斯鸠为先驱，甚至，我们有时会误认为卢梭仅仅是在拙劣地模仿孟德斯鸠对于土壤、疆域、气候等条件的论述，但关键不同的是卢梭始终都把有关权利原理的界定放在基础性的位置，所有关于具体情势的论述都在不断地回到这个基础。
这个原理性的部分是普遍的和抽象的，因而也就包含了批评和革命的力量。不过，如同我们上文一直强调的，卢梭有关公意和民情的论述却限制了权利原理的革命性。公意，并不仅仅是意志在政治联合意义上的加总，而是指向“社会总体”，一种具有自身特定属性的集体风尚，一种普遍存在于群体生活中的民情。这是涂尔干敏锐地发现的公意的社会学意涵，在这个意义上，公意即是民情。也就是说，公意恰恰蕴含了卢梭对“社会”本身之性质的深刻洞察。公意不同于每个个体的意志，也不同于所有个体意志的简单加总，而是仿佛经过化合作用一样既起源于这些个体又超出这些个体。
对立法者来说，真正困难的并不是掌握政治权利的原理，而是在这些原理的基础上把握到普遍存在的活生生的民情。甚至，这二者本身就包含着相互的冲突。卢梭有关立法者的论述就是为了缓解和解决这一冲突，但严格来说，这个冲突并没有因为立法者而改变。就此而言，立法者的真正技艺(45)并不是要调和政治权利原理与具体情势之间的差异，而是要缓解和协调两种科学之间的紧张：一种是政治权利的原理性科学；另一种是有关社会本身的科学。这一紧张，对理解卢梭的立法者形象至关重要：前者的存在决定了立法者不会像涂尔干所说的那样在社会科学的面前销声匿迹，同时，后者的存在则限制了立法者不再能够拥有那种像神一样的自由。因此，卢梭的立法者，既像奠定集体精神的民族之父一样具有伟力，又必须像公意与民情的倾听者和捕捉者一样谨小慎微。
注释：
①本文涉及的卢梭作品采用以下英译本：The Collected Writings of Rousseau,Christopher Kelly and Roger D.Masters eds.,University Press of New England,1992-2010，并参考相关中译本。引用时会分别注明英文著作集卷页与中译本页码；为了突出引文的核心，本文的翻译会与中译本有所出入。Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,1994,p.131；卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2006年，第3页。
②吉尔丁：《设计论证》，尚新建译，华夏出版社，2006年，第16-17页。
③约翰·斯图尔特·密尔：《精神科学的逻辑》，李涤非译，浙江大学出版社，2009年，第140-141页。
④一方面，政治权利的原理与政治立法实践之间的紧张构成了《社会契约论》的显著特征，这也被认为是卢梭的政治思想区别于霍布斯、洛克的核心内容。参见马斯特：《卢梭的政治哲学》，胡兴建译，华夏出版社，2013年，第338、372-382、392-398页；亦可参见R.D.Masters,"The Structure of Rousseau's Political Thought," in Hobbes and Rousseau:A Collection of Critical Essays,Maurice Cranston and Richard S.Peters eds.,Anchor Books,1972,pp.401-438。同时，马斯特认为，正是这一紧张推动着卢梭走向“立法者及其科学”，另一方面，如同密尔的不满一样，原理与实践的断裂也构成了人们指责卢梭思想激进性的重要原因，但有研究者认为“立法者”这一主题恰恰蕴含着很多缓解和化解这种激进性的内容，或者说，“立法者”这一主题恰恰表明卢梭的法政思想并不像许多人所认为的那么激进，它内在地包含了对具体情势——尤其是民族风俗与偏见——的容纳。参见Ryan Patrick Hanley,"Enlightened Nation Building:The 'Science of Legislator' in Adam Smith and Rousseau," American Journal of Political Science,Vol.52,No.2,April,2008,pp.219-234。这篇文章非常敏锐地洞察到卢梭的立法者科学与“意见机制”——包括个人意义上的“自恋”(amour-propre)，也包括社会舆论和风尚——之间的深刻关联，不过，立法者只能用特定的方式引导“意见”，这本身就暗示了所谓的社会舆论和风尚有着自己特殊的存在方式。
⑤密尔：《精神科学的逻辑》，第136页。
⑥涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，赵立玮等译，上海人民出版社，2006年，第5-6页。
⑦涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，第6页。对此，亦可参见Marcel Mauss,The Nature of Sociology,trans.William Jeffrey,New York:Berghahn Books,2005,pp.75-85。莫斯延续并深化了涂尔干对科学与技艺之区分的讨论。
⑧涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，第11页。
⑨涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，第60页。
⑩Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,pp.154-155；卢梭：《社会契约论》，第50页。
(11)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.155；卢梭：《社会契约论》，第50页。
(12)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.158；卢梭：《社会契约论》，第58页。
(13)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154；卢梭：《社会契约论》，第48页。
(14)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154；卢梭：《社会契约论》，第48-49页。
(15)参见拙文《趣味、思虑与身体：卢梭论现代个体与民情的关系》，《社会学研究》，2014年第4期。同时，一个突出的问题是，诸个体的理性为什么无法集合或转换为人民整体的理性，既然人民是由个体构成的。这和卢梭对公意的理解有关，在吉尔丁看来，问题的答案取决于我们如何理解个体理性的具体内容，因为个体的理性本身就包含了两部分：一部分是趋向于公共利益或公共善的；另一部分是趋向于私人利益的，参见他的论证以及有关出租车加装污染控制装置的有趣例证。参见吉尔丁：《设计论证》，第60-65页。将公意与投票联系起来的思路可参见Bernard Grofman and Scott L.Feld,"Rousseau's General Will:A Condorcetian Perspective," The American Political Science Review,Vol.82,No.2,1988,pp.567-576。将卢梭公意理论与囚徒困境关联起来的研究，参见朗西曼、阿玛蒂亚·森：《博弈、正义与公意》，曹钦译，《政治思想史》，2012年第1期。
(16)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154；卢梭：《社会契约论》，第49页。
(17)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.155；卢梭：《社会契约论》，第51页。
(18)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156；卢梭：《社会契约论》，第53页。
(19)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156；卢梭：《社会契约论》，第53页。
(20)事实上，这一点往往遭到误解，因为卢梭承认了公意也可以存在于少数人之中，甚至是可以仅仅存在于一个独特的个体之中，即立法者。参见Alfred Cobban,Rousseau and the Modern State,London:Unwin Brothers,1934,p.130。
(21)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154；卢梭：《社会契约论》，第49页。
(22)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156；卢梭：《社会契约论》，第53页。
(23)立法者其实可以分为日常的立法者或立国时刻的创制者。就日常的立法者而言，他在很大程度上体现为向主权者提出立法的建议，而且，在很多时候，人民对法律的确认并不是直接的。在人民因自己的私利而偏离公意的时候，立法的建议恰恰是一种对人民的质疑，或者说是要让真正的公意在质疑中呈现出来。参见卢梭：《社会契约论》，第四卷第一章；John T.Scott,"Rousseau's Anti-Agenda-Setting and Contemporary Democratic Theory," The American Political Science Review,Vol.99,No.1,February,2005,pp.137-144.
(24)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,pp.164-165；卢梭：《社会契约论》，第70页。
(25)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.11,2005,pp.169-170；卢梭：《政治制度论》，崇明译，华夏出版社，2013年，第36-37页。
(26)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156；卢梭：《社会契约论》，第53-54页。有关“说服”、“让人确信”(persuade)与“论证”、“说理”(convince)之间的差别，以及这种差别对立法者意味着什么，它又如何揭示了现代政治与古代政治的不同，参见凯利精细入微的研究：Christopher Kelly,"'To Persuade without Convincing':The Language of Rousseau's Legislator," American Journal of Political Science,Vol.31,No.2,May,1987,pp.321-335。这篇文章主要聚焦于立法者援用宗教的“特殊方式”，亦即这是一种模仿性的技艺(imitative art)，且与特定的音乐性的语言相关，但几乎没有讨论为什么这种特定的模仿性技艺所援用的是宗教而不是别的要素，也就是说，宗教在哪些方面能够适合于这种特定形式的“说服”。同时，这篇文章将卢梭的法政思想与其音乐论述联系了起来，极具启发性，有关于此，亦可参见John Scott,"The Harmony between Rousseau's Musical Theory and His Philosophy," Journal of History of Ideas,Vol.59,No.2,April,1998,pp.287-308。
(27)教育与现代政治的关系本身就包含着悖论，现代政治和古代政治一样都需要特定形态的公民作为支撑，但如果古代政治是以纯粹政治的方式来培养公民的话，也就是完全按照城邦的形式来塑造公民，公民完全以城邦的政治生活为依归，那么，现代政治则必须另觅蹊径，因为现代政治本身已经丧失了古代政治所具有的最高价值。同时，现代政治的开放性和反思性决定了它所需要的公民不是完全以政治为依归的个体，而是一种首先独立于政治、先在于政治的自由个体；也就是说，在进入政治成为公民之前，他必须已经认识到政治本身不是最高的生活形态。这即是卢梭所说的只有先成为一个“人”，然后才能成为一个合格的“公民”。如何培育先于政治、独立于政治的“人”，正是现代教育的目的，而这个目的恰恰又是政治为教育设定的。即便稍稍浏览《波兰政制》，也会发现卢梭作为立法者显然把教育制度之精神的确立看作波兰改制和重生的关键。因而，如果说创制者是可见的立法者的话，那么，“教师”就是隐秘的立法者(在政治的意义上，“教师”就是现代国家的“牧师”)。这些线索在《爱弥儿》中都有所体现，而且也是理解《爱弥儿》的关键。在此，仅举一点，爱弥儿出生于一个完全败坏的“社会”，而若要他健康有序地成长，就必须以一种隔离的方式实现消极的自然教育，其目的显然是为了对抗和防御败坏的社会，但能够对抗“社会”的，除了政治还有别的途径吗？因而，这种选择本身就是政治性的，是只有立法者才能作出的决定。尽管这一点在《爱弥儿》中没有直接呈现，却构成了此书的整体背景。参见渠敬东：《教育的自然基础：解读〈爱弥儿〉前三卷》，《思想与社会》，第七辑，《教育与现代社会》，上海三联书店，2009年，第34-91页。
(28)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.11,p.171；卢梭：《政治制度论》，第39页。
(29)“但并不是人人都可以代神明立言，也不是当他自称是神明的代言人时，他便能为人们所相信。唯有立法者的伟大灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹。”参见卢梭：《社会契约论》第二卷第八章。有研究者认为，立法者的崇高灵魂、伟大德性可以使其成为可供模仿的“典范”，因而激起人民对公共之物的情感。参见Kelly,"'To Persuade without Convincing':The Language of Rousseau's Legislator," pp.324-326。
(30)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.11,p.173；卢梭：《政治制度论》，第42页。
(31)在“立法者”这一节，卢梭只是指出了立法者必须依赖宗教的作用才能化解立法权威的困境，而没有详细探讨立法者如何化用和援用宗教，因而，“公民宗教”这一节自然成为我们考察的重点。
(32)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.220；卢梭：《社会契约论》，第176页。
(33)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.219；卢梭：《社会契约论》，第174、176页。
(34)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.219；卢梭：《社会契约论》，第174页。
(35)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.222；卢梭：《社会契约论》，第181页。
(36)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.223；卢梭：《社会契约论》，第182页。
(37)有作者明确指出，卢梭对“人民”的看法非常矛盾和纠结，总是摇摆于极端的乐观主义与悲观情绪之间。参见Timothy O'Hagan,Rousseau,New York:Routledge,2003,pp.133-135。其实，从我们上文的论述也可以看出一些轮廓，即一方面人民仿佛占据神位，可以无所不能，另一方面又极易散落成沙，难以行动；不过，这并非只是卢梭的矛盾态度而已，更重要的是，人民的这种状况恰恰是需要立法者出场的真正原因。“人民如何能够成为真正的人民”，这意味着卢梭所论述的人民是一种有待实现的政治理想。参见Etienne Balibar,"What Makes a People a People? Rousseau and Kant," in Masses,Classes and the Public Sphere,Mike Hill and Warren Montag eds.,London:Verso,2000,pp.106-130.
(38)马斯特：《卢梭的政治哲学》，第477页。
(39)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.157；卢梭：《社会契约论》，第56页。
(40)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.158；卢梭：《社会契约论》，第57页。
(41)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.159；卢梭：《社会契约论》，第59页。
(42)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.159；卢梭：《社会契约论》，第60页。
(43)马斯特：《卢梭的政治哲学》，第485页。
(44)如我们所说，在“公民宗教”一章，卢梭也几乎抛弃了民族原创立法者的宗教模式，即政教合一。那么，如何看待立法者对公民宗教的援用，或者说，既然立法者最前端的工作是以宗教的方式产生立法的无形权威，那么，立法者与最后一章“公民宗教”是什么关系？历史上的宗教模式是不是就是立法者的立法模式？对此，仍然还没有一个合理的解释。
(45)在《社会契约论》的《日内瓦手稿》中，卢梭明确把立法者的工作称为“立法者的科学”；在定本中，卢梭却放弃了这个表述。马斯特认为，这个细节值得思考。在他看来，立法者的科学就是指如何把政治权利的原理应用于具体的立法情势之中，但由于卢梭自己并没有对具体的情势作出详尽而富有成果的研究(这是卢梭自己所承认的)，或者说，卢梭思考的重心并不是立法者的科学，尽管他试图为此奠定基础，因而，他放弃“立法者的科学”这一表述就顺理成章了(参见马斯特《卢梭的政治哲学》第六章)。我们同意有关具体情势的考察没有政治权利的原理更重要，但这并不意味着针对具体情势的分析就是权利原理的附带性论述。事实上，对具体情势的论述之所以无法推进，恰恰和卢梭对“社会”、“民情”的洞察有关。也就是说，尽管卢梭发现了“社会”本身的独特性，但要把这一科学在具体情势的层面上推进，对他来说依然是毫无头绪，而只有到了社会科学的崛起，才真正开始在这一方向不断深入。卢梭只是模模糊糊感觉到了某种不同于政治权利原理的东西，或许，他心中构想的完整的《政治制度论》包含了这一部分的轮廓。
