对当代中国思想界来说，自1998年以来，2004年是一个关键的年份。这一年，围绕着读经运动所展开的辩论规模之大，牵涉的思想立场、参与者之众都为自由主义与新左派之争以来之最。并且，关于文化保守主义的讨论使当代中国思想界在1998年的分裂之后又经历了一次裂变。这意味着，1998年以来左右对立的分析框架失效了，有必要重新当代中国的思想光谱。
需要提前说明的是，虽然在这里使用了保守主义、自由主义与左派这三个外界比较流行的说法，但与其说这些提法本身具有真实的涵盖性，毋宁说是为了讨论和展开的方便。事实上，无论是保守派还是自由派、左派的概念，这里都是在一个比较宽泛的意义上使用的。也就是说，这里的自由主义应该被理解为泛保守派、泛自由派和泛左翼。
后启蒙时代
这里说的“后启蒙时代”，我是指1992年以来的历史现实。
之所以这样说，是基于一个判断，即将1980年代判认为一个“启蒙”的时代。虽然那个时代的“启蒙”是语焉不详的，启蒙知识分子们对于未来的期待和承诺都不尽相同，但是，如果以西方历史中的“启蒙”做参照来否认1980年代的运动是一场思想启蒙运动，这是不全面的。首先，如果抛开目的论的历史观，西方历史中的启蒙运动同样是一场语焉不详的思想文化运动，而不是象今天的中国人们习惯性的理解的那样，是一个从一开始就有明确指归的历史运动。其次，从其带来的客观效果说，中国1980年代的启蒙运动与西方历史中的启蒙运动一样，完全摧毁了此前的社会与思想结构，带来了一个经济中心的资本主义社会。而且，后者的合法性正是建立在前者的基础上的。
1992年中共十四大上提出的“市场经济”不仅是1978年以来的改革开放的自身逻辑的内在延续，在某种程度上也可以将之当成对1980年代新启蒙运动的一个完成。因为，整个1980年代中国思想界的“新启蒙运动”表面上是以“社会主义现代化”为目标的，但在这种话语背后是加入资本主义世界体系的强烈愿望。所以，当“市场经济”社会降临的时候，启蒙运动的目标部分的完成了，启蒙运动在1980年代的所形成的批判潜能也随之消失。市场经济降临的进一步的结果是1990年代的知识分子们突然失去了自己的批判目标。关于“人文精神”的讨论可以部分的被看作是这种不适应的症状表现之一：知识分子们正在试图在新的社会语境中重建自己的批判话语的合法性。这一结果的另一表现则是1990年代一直为人所批评的“思想淡出、学术凸现”的知识状况，1980年代的文化/思想批判转变成了规范的学术研究。
但是，市场社会的降临并没有完全兑现启蒙运动的政治与社会承诺。在市场的逻辑逐渐渗透到中国社会的每个角落的同时，市场经济不仅没有象启蒙知识分子们期望的那样自然而然的带来民主，反而带来了更多的社会问题；计划经济向市场经济的转轨不仅没有消除腐败，反而带来一个严重影响到社会稳定的事实，即大量的工人因为国有企业改制而失业下岗，成为利益分配格局调整中的主要受损失群体。同时，由于国家经济政策的调整，在1980年代与1990年代之交曾爆发出巨大能量的“乡镇企业”如同昙花一现，很快就大量的破产了，或者转变为完全的私营企业，或者成为市场经济的祭品。与大量工人下岗的现象同时出现的还有新生的“民营企业家”阶层，这是一个完全无法被原来的意识形态所包含的新生阶层，但是民营却在短短10年的时间里迅速在整个国民经济中占到了1/3的比重。与这些事实相伴随的是整个社会的财富分配结构迅速倾斜，贫富差距急速扩大。这意味着，无论是官方意识形态，还是知识分子认识和分析中国现实问题的结构都必须重新调整。
值得注意的是，1990年代初期的苏联解体、东欧剧变之后，社会主义实践被普遍认为已经失败了，保守主义者甚至将之表述为“历史的终结”。在新自由主义意识形态的指导下，苏联与东欧同时开始了漫长的转轨。但是，很快这种转轨就被判为失败，苏联东欧地区不仅没有得到新自由主义意识形态所允诺的繁荣和富强，反而遭遇了经济上的大幅衰退和政治混乱。而与此同时，中国的“社会主义市场经济”却取得了前所未有的成功，整个1990年代中国的GDP一直都保持着平均数为9%的增长，在苏联、东欧苦于资金缺乏的时候，中国却常常出现“投资过热”，以致于政府不得不采取措施以使经济降温。为了重新启动经济增长，苏联、东欧地区几乎采用了所有“华盛顿共识”提出的建议，但始终处于长期的倒退之中；而中国却往往在政府采取降温措施不久之后就会马上又出现“投资过热”。苏联与东欧都遭遇了长期而大幅的通货膨胀，而中国却在2000年左右开始进入了通货紧缩时期。甚至在1997年后全世界都因为东南亚金融危机而陷入经济增长速度下滑的时候，中国不仅没有受到影响，反而迎来了新一轮的高速增长，即使2003年春夏之际的SARS危机也没能影响这种增长，以致于有人戏称“中国拯救了资本主义”。
2004年，中国官方公布的统计数字宣布，中国已经实现了人均GDP1000美元的目标。虽然这个数字与发达国家相比仍然有很大距离，只不过是实现了“三步走战略”中的一个步骤，但由于庞大的人口基数和国内市场的巨大潜力，这仍然被当成事实上的“中国崛起”。而且，在此前后，官方越来越多的提到“中国的和平崛起”。中国在国际政治中的姿态也变得越来越积极、主动，不仅积极参加“东盟+3”的对话，而且积极推动亚洲自由贸易区的形成，同时发起和组织“上海合作组织”，以加强中亚三国、俄罗斯与中国的能源合作。也就是说，如果说启蒙运动的合法性被进一步取消了，代之而起的“中华民族伟大复兴”和“中国的和平崛起”话语，甚至台湾统一问题也组织进了这一话语策略进行讨论。
与这两个过程同步的是当代中国的思想界发生了两次大裂变，1980年代居于主导地位的自由主义意识形态共识分裂了，分成了三个不同的群体，也就是本文要讨论的保守派、自由派与新左派。
分配不公正直接导致了1998年被称为“新左派与自由主义之争”的大辩论。虽然这场辩论更多的时候被认为是“自由主义浮出水面”的过程，但同时也是“左派”这个带有历史污点的词语重新出现在当代中国思想视野里的过程。虽然新左派在后来的其他左派看来仅仅是“自由左派”，甚至当时被称为“新左派”的代表性人物甘阳也强调更应该将“新左派”看成“自由左派”，但“新左派”对社会公正的强调和对中国式市场资本主义意识形态教条的批判仍然启发了许多人，使之实现了“向左转”的过程，形成了一个新的立场。而且，随着讨论的深入，许多原来非常含糊的概念也得到了进一步的澄清，双方的立场都在讨论中得到了强化，变得更清晰了，在不同的思想立场下，自由主义与新左派双方的批判合法性都得到了重新界定。也就是说，这场讨论部分的促成了后启蒙语境中的批判性重建。
相比于“自由主义与新左派之争”，保守主义在2004年的异军突起显得更为复杂。按照朱学勤在1998年对自由主义立场所做的简单定义，文化保守主义本来应该是自由主义者在文化问题上的基本立场，但在现实情景中，2004年关于读经运动的辩论中，反对读经运动的却主要是自由主义者。而在为读经运动和文化保守主义辩护的人中，除了读经运动的提倡者之外，也主要是原来的自由主义者。在政治上，原来的新左派标志性人物甘阳、汪晖、崔之元都在今年以来更多的提到了“中国的和平崛起”，并为之准备理论资源，而这原本是文化保守主义最基本的话语逻辑。按照一位文化保守主义者的表述，中国的崛起不一定以儒家的复兴为前提，但却一定是以儒家的复兴为标志的。也就是说，文化保守主义者与鼓吹“中国和平崛起”的新左派们共享着一个前提：中国的和平崛起。
因此，1998年以来左右对立的分析框架现在已经失去原来的效力了，新的思想力量正在形成之中，用朱苏力的话说，就是“也许正在发生”。
自由派
在1980年代以来，自由主义是启蒙知识分子不言而喻的思想立场。为此，当代中国的自由派知识分子还特地整理出了一个“胡适——顾准——李慎之”的线索作为旗帜。但是1990年代的中国自由主义指引下的自由派们不仅离原初意义上的自由主义思想相去甚远，即使是在当下的历史情境中，也分歧也很大。在这里，为了叙述的方便，我们按照不同的理论资源将自由派知识分子分为三个不同的立场：经济自由主义、政治自由主义与宪政派。
这三种不同路向的自由主义是在比较中区分的。经济自由主义强调市场无所不包的万灵药功能，认为经济增长将会使每个人的福利都得到增加。政治自由主义反对盲目的为增长而增长，强调公民权利的保护和发展，反对为了发展而牺牲个人的权利。宪政派更多的强调的是“变革中的秩序”，也就是说，宪政派虽然也认为需要变革，但变革同样需要一定的程序来保护，使之有序的进行。
从较长时段的视野来看，这三种自由主义路向之间存在着前后相继的关系。政治自由主义的兴起取代了经济自由主义，而宪政派兴起后政治自由主义的声音则慢慢变弱了。但是，它们存在诸多的分歧的同时，也分享着许多共同的前提，比如市场、自由、民主、财产私有制等等。在现实语境中，这三种话语往往会交错的出现在同一个人身上，所以比较难于辨认，不同的自由主义路向之间也没有很明确的界限。因此，在这里只能尝试着对它们各自做一些梳理。
经济自由主义
1992年之后开始的以市场经济为导向的改革一方面在经济上完全实现了1980年代的启蒙知识分子们的诉求，一方面却在政治上冻结了民主改革，而政治自由主义的诉求则被无限期的搁置起来了。因此，整个1990年代的中国自由主义思想中，最活跃的理论部分为经济自由主义思想，在冷战时期声名噪起的哈耶克、弗里德曼等人成为这一时代最受推崇的思想家，制度经济学指引着经济自由主义者们走上了一条相信“经济学不讲道德”的路，经济学成了解释世界与历史唯一合法的理论框架。
随着西方自由主义思想资源不断的被介绍进中国，经济自由主义的内涵本身也发生了急剧的变化。经济自由主义宣扬，效率优先于公平，这在一定程度上暗合了中国改革开放的基本价值观“效率优先、兼顾公平”，因此得到了更大的话语空间，1990年代的改革中始终居于核心位置的国有企业改革的整个思路即是在经济自由主义的指导下制定的。
首先，按照流行的制度经济学的思路，国有企业改革必须以私有化为方向。虽然苏联、东欧的经验被认为是失败的，但这丝毫没有影响中国改革的主导者们对国有企业的产权进行私有化改造。其次，按照经济自由主义的理念，官方的意识形态宣传机器宣称，让工人下岗不仅是合理的，而且是应该的，“只有企业的效率提高了，整个社会的经济增长了，社会上的每一个人的福利都会得到扩大”。再次，按照经济自由主义的观点，市场原则可以成为国家和社会一切问题的指导性原则，包括医疗和教育。在这个思路的指导下，中国迅速开始了教育和医疗的产业化，将市场当作唯一的资源配置手段，造成了后来许多人看不其病、上不起学结果。最后，也是最重要的一点，是整个国家都陷入了经济自由主义所宣扬的“大社会、小政府”的思维陷阱。之所以说是陷阱，是因为这里的“社会”只是“市场”的另一种说法，使政府完全放弃了自己的福利分配职能，将所有人的命运都交给市场来处理。
但是，经济自由主义忽略了一个至关重要的事实，即从原来的高积累战略时代过来的大多数中国人是没有任何资本进入市场的，进入市场即意味着成为弱者。如果说农民因为土地所有权仍然没有完全私有化而仍然保留了基本的生活保障的话，那么工人是没有任何保障的，进入市场被选择即意味着绝大多数人被淘汰，成为弱者。近两年来的MBO更进一步加剧了这种趋势，在国有企业的所有权改造过程中，许多原来的大型国有企业纷纷在一夜之间转为私人所有，原来的工人的饭碗早已从“铁饭碗”变成了“泥饭碗”，更多的人则在这个过程中成了“没饭碗”的人。
2004年由香港经济学家郎咸平对国有企业MBO的质疑引发的关于国有企业改革的讨论中，经济自由主义的道义合法性终于受到了怀疑。虽然讨论的结果并没有能完全扭转国有企业MBO的方向，经济自由主义的声誉却因此而破产了。原来笃信经济自由主义社会理论的人由此转向了对经济自由主义的怀疑和批判。但是，这并不意味着经济自由主义从此退出了人们的视野。
他们的理念是，在供应无法突然增加的时候，只有用价格来压制一部分人的需求才是合理的，并将这个原则到处发挥。在1990年代深受推崇的华裔经济学家张五常为代表的当代经济自由主义者宣称，在任何时候都应该考虑以价格杠杆作为手段来调配资源。他们不仅反对采取最低工资限制措施，而且2002年以来在东南沿海普遍出现的电力短缺危机中宣称，只有提价才能使资源得到更好的配置。他们认为，只有将有限的电力资源配置到生产企业中去才是最有效率的。由于大量的农民工回家过年，每年春节都会出现运力不足，经济自由主义者们又一次提出，只有用价格来调节才能是运力资源得到更好的配置。
在很多时候，政治自由主义者们和左派会一致的指责说，经济自由主义者是官方政策的辩护士，只考虑经济增长，而忽略了必要的社会公正。这当然是有道理的。但是，虽然经济自由主义的影响虽然已经大幅下降了，对国家政策的影响却丝毫没有减少，反而有所增加。虽然经济自由主义看起来非常的不政治，或者说政治上不成熟，但在现实中，他们却往往是自由主义阵营中唯一能够影响到政治的一个分支。
政治自由主义
当代中国的政治自由主义思想资源主要来自于两个方面，一是1990年代的经济自由主义的滋养，另一个是他们认为自己是1989年社会运动的道义遗产继承人。由于前者，中国的政治自由主义者往往缺乏足够的政治智慧来处理复杂的政治问题，而是笼统的将许多政治问题当作经济问题来处理；由于后者，政治自由主义始终想与官方保持对立的批判姿态，自命为“民间思想界”。
大概说来，在2000年之前，政治自由主义与经济自由主义并没有明显的区分，几乎所有的经济自由主义的主张都会得到政治自由主义者的支持，而某些基于政治自由主义立场对经济自由主义的批判则经常会被称为新左派。而且，当时中国思想界的主要区分仍然是自由主义与新左派，批判自由主义就会被认为是新左派，对资本主义制度稍有疑虑也会被认为是新左派。同时，政治自由主义者在这时没有太多独立的愿望，更多的时候他们都表现出一种僵硬的共同立场，反对政府干预经济，反对批判自由主义，支持美国对伊拉克、阿富汗的战争，认为新自由主义与自由主义没有任何本质性的区别，私有产权和自由市场竞争是双方共同捍卫的主要价值。
2000年以后，由于新左派与自由主义的辩论进入了暂停时期，政治自由主义开始有意识的强调自身的独立性，强调自身与经济自由主义的分歧，并有意识的批判某些冷战意识形态色彩太强的经济自由主义教条，有保留的支持国家反垄断，强调市场经济并不必然的导致民主政治，强调政府的公共管理职能是必须的，强调对大多数人的权利的保护应该优先于经济效率。同时，由于大量下岗工人的出现和农民工待遇问题一再受到社会的普遍关注，社会公正问题突出，增长作为一种意识形态受到广泛的怀疑，经济自由主义的声誉急速下降，一部分自由主义者也发现，必须有意识的调整自己的姿态与话语策略才能获取更多的道义合法性，而这是取得更多人的支持的必要条件。
因此，政治自由主义者开始高调的宣称，提倡平等并不是左派的专利，强调大多数人的参与更是政治自由主义的题中之义。他们猛烈的批判了对效率的重要性过分夸大了的官方意识形态和经济自由主义，声称只有法制条件下的市场经济才是真正的市场经济，不是市场经济自然而然的衍生出民主政治，而是民主政治保证了每个人都能享受到经济发展的成果。因此，他们认为，没有民主政治的经济增长是盲目的增长，毫无意义，只有大多数人的权利得到保护，才是真正的发展。他们强调，发展比增长更重要，增长的目的是为了发展，而不是相反，经济自由主义者们完全搞反了，应该放弃那种为增长而增长的经济自由主义观念。所以，现在应该再颠倒过来，强调民主的重要性，强调平等的权利和公平的参与机会的重要性，强调多元价值的重要性，承认文化的重要性，强调多种文化的多元共生是必要的，也是合理的。
可以认为，政治自由主义是从经济自由主义内部分裂出来的，也可以说是生长出来的，因为它本身并不反对经济自由主义的主要价值观，而只是强调政治的重要性，反对经济决定一切的机械思维。这是中国自由主义在新的历史情境中对自身的调整的结果，它意味着中国自由主义的进一步成熟。因此，在2000年以后，经济学主导的经济自由主义理念逐渐被边缘化成了，而政治自由主义则上升为主流。
但是，因为政治自由主义的核心价值观是在与新左派的辩论中形成的，带有强烈的冷战意识形态色彩，而缺乏对现实历史情境的考虑，因而变得越来越教条，越来越僵化，很多时候都成了一种为批判而批判的聒噪，而缺乏建设性。比如面对中国几次出现的民族主义浪潮，政治自由主义者们总是会条件反射式的将之称为“义和团”，从而加以批评，却枉顾具体的历史情境和现实问题。在遭遇保守主义的挑战的时候，就急忙将对手的核心价值观称之为愚昧。政治自由主义本身也在这样的一再自我重复中消耗完了自身的批判潜能，最后留下的只是一些固定顺口溜式的教条。
宪政派
把宪政派从经济自由主义与政治自由主义里独立出来讨论，这样做也许显得有些没必要。今天还有哪个自由主义者会空喊民主、会不知道多数人的保证、会不知道宪政的重要性呢？但是，这样做是有必要的。这不仅是因为宪政派是自由主义从经济到政治一路发展而来的最高成绩，更因为从市场到权利再到宪政，这样的路线标志着中国自由主义的成熟。
宪政派的出现还是2000年以后的事情。宪政派兴起的背景除了经济自由主义与政治自由主义的长期滋养外，还有一点不能不提到，即中国自由主义在1990年代的日趋保守化。从1988年甘阳发表《扬弃科学与民主，奠定自由与秩序》开始，中国自由主义就开始保守化，1990年代初期出版的朱学勤的著作《道德理想国的覆灭》可以当成这种思潮前提性的一个准备。整个1990年代，自由主义思想指导下的历史研究始终在做一件事，就是极力地诋毁和否认革命在历史中的作用，而强调秩序的重要性。按照他们的理论，民主不仅不是象经济自由主义所宣称的那样天然和谐，而且还是自由的天然客星，真正的自由只有从秩序中生长出来。按照这个基本思路，1990年代的自由主义历史研究证明，辛亥革命不是推进而是打断了晚清开始的宪政改革与现代化努力。虽然在这方面开风气之先的是因为曾经鼓吹权威主义而名声不佳的萧功秦，但真正将之发扬广大的却是自由主义的历史研究。
自由主义思想指导下的历史研究克服了弥漫在1980年代的历史研究中的“现代化史观”，而走向了“宪政史观”。2003年，电视剧《走向共和》在中央电视台播出，使这种思潮达到了一个新的高潮。该剧中，一直以来被官方意识形态和自由主义思想认为是共同的先行者的孙中山一改以往的革命先行者形象，成了人人得而诛之的乱臣贼子，而李鸿章、袁世凯等人却成了共和的功臣。中山大学历史学教授袁伟时在近期发表的一篇文章更加强化了这种观念，将革命与宪政完全对立了起来，对晚清的宪政改革无限赞美，而对革命运动却大加鞭挞。对历史的这种再叙述当然意味着中国自由主义发展到了一个新的阶段，即迷信哈耶克所谓的“自发秩序的扩展”，强调一切革命可能都是对这种“自发秩序的扩展”的破坏。这说明，中国自由主义已经完全建立起了经验主义的哲学观和自由先于民主的价值观。
宪政在经过这样的漫长论证过程后，终于成为当代中国自由主义的主导性政治取向，即使是曾经主导中国自由主义品质的经济自由主义者也不得不承认，宪政是他们的政治方案，政治自由主义者则更不用说。而比取得中国自由主义的多方面支持更重要的是，宪政在今天的中国语境中看来，比其他方案更有现实可行性，更有可能通过改良实现。所以，2000年以后宪政派兴起的同时，中国自由主义也完成了自身姿态的转变，从1990年代的对立于官方意识形态的悲壮姿态转变为2000年以后的建设性姿态。从而也就获得了更大也更多的现实话语空间，能够公开而且堂皇的讨论宪政与自由主义的问题。
但是，从目前的情况，中国的宪政自由主义者们仍然没有完全完成从经济自由主义和政治自由主义向宪政自由主义的转换过程。虽然他们很多时候都会强调宪政的超阶级、超历史、超意识形态性，但仍然会时不时的冒出一些带有经济自由主义色彩的话来。比如2003年，一位宪政派的代表性人物便公开宣称，“当私有经济已经三分天下有其二的时候，中国的自由主义者们也该到了要求宪政的时候了”。这句话暗含着的意思是，宪政其实并不是他们那么所说的那么超阶级、超历史、超意识形态，而是有强烈的阶级性和意识形态性的。
事实上，从1980和1990年代要求民主到2000年以后要求宪政，这里本身包含着的一个逻辑转换就是他们认为，秩序是比民主更重要的。没有民主是不可以的，但是光有民主也是不够的，比民主更重要的是秩序。甘阳在1980年代末期的话得到了认真的实践，经过对法国大革命的“反思”、对文化大革命的批判，启蒙知识分子们深刻的认识到了，没有秩序的民主是比君主专制更大的暴政，是对自由最大的威胁。如果说君主专制已经被克服了的话，那么今天正面临着的就不是君主专制，而是多数人的暴政。因此，更多的人开始承认，开明专制比革命中的群众专政要更好些。
泛左翼
与几年前相比，今天的中国左翼是更加复杂了，不仅无法简单的用“新左派”的立场来涵括，而且也难以用一个简简单单的左翼来概括，更不用说“批判知识分子”之类了。左翼内部不同派别之间的冲突其实不比左翼与其他思想之间的冲突更小，而且左翼思想本身今天的内部变动远远大于其他思想。而且，与自由主义相比，这些不同的思想派别之间甚至缺少最基本的共识，在一些重大问题上缺乏基本的默契。因此，我愿意用“泛左翼”来概括一组——而不是“一个”——思想立场。为了不将问题弄得更复杂，我在这里只简要叙述新左派与老左派、底层左派三种情况，托派因为在中国始终缺乏土壤，不赘。
与自由主义各支流的状况一样，新左派、老左派与底层左派之间也很难找出明确的边界，往往只能“相对而言”。新左派所使用的多是来自西方的时髦学术语言，对自由主义理论十分熟悉；老左派对自由主义理论缺乏基本的了解，而仅仅是情绪化的拒斥自由主义。底层左派的话语方式比较复杂，往往会不自觉地交错使用新左派与老左派的话语。
相对于持与官方意识形态相同话语的体制内反改革力量，自由主义方面将对自由主义理论持批判态度的知识分子称为新左派。而老左派与底层左派则被泛称为“毛派”，即“毛泽东主义者”。从话语形态上看，新左派的论述方式是在一个比较广义意义上的自由主义理论体系内部的，老左派则更多的使用了官方意识形态语言，底层左派在理论上显得最为薄弱，更多的时候仅仅表现为一种态度、立场。因为新左派是脱胎于自由主义启蒙运动的，所以最能为自由主义方面理解，也就最容易受到批评。而老左派则被一般的认为是代表了官方意识形态，所以反响较小。底层左派使用的既不完全是官方意识形态话语体系，对新左派及自由主义理论话语也缺乏了解，最难与其他思想流派交锋。也因此，新左派的理论和声音往往被误会为普遍的左翼的诉求，底层左派则往往被认为不存在。
新左派
在“防左仍然是主要任务”的当代中国思想语境中，“新左派”能够打开一个缺口，浮现到公众视野是1998年与自由主义的辩论的结果之一。
1998年汪晖在《天涯》杂志上发表的《当代中国思想状况与现代性》问题拉开了新左派与自由主义之争的序幕。此后，汪晖又连续发表了一系列关于政治、经济与社会理论的论文，成为自由主义方面批判的火力集中点，因此一直被视为新左派的代表性人物。但汪晖本人对新左派的说法并没有承认，另一被当成新左派代表性人物的甘阳则试图将新左派定义为“自由左派”。换句话说，在甘阳看来，自由主义方面应该意识到，新左派并不是来自外部的敌人，虽然新左派对自由主义多有批判，但这仍然应该被视为自由主义的内部问题，而非敌我问题。但自由主义方面对此并没有太多回应，仍然指控新左派是“为极权专制辩护”，并在2000年的读书奖等事件中多次将争论从理论批评上升到人身攻击。
现在看来，与自由主义论战的新左派更多的是一种过度时期的状态，它的内部本身是非常复杂的，包含着差异多种不同的思想资源与理论、政治诉求。新左派后来的分化与衍变也说明了这一点，一部分当初的新左派在新的历史情境下转变成为毛左派，一部分人则坚持在与自由主义的不断交锋中形成的思想立场，成为学院左翼，还有些人转变为保守主义者。但在1998年的语境中，自由主义正处于上升期，自身的理论并不完备，对外界非常敏感，任何对自由主义及其基本教义的批评都会被当成新左派，甚至一些人因为强调市场经济条件下的社会分配公正也被当成了新左派。由于自由主义方面对冷战后形成的“新自由主义”意识形态的基本教义——如自由市场、全球化、政府不干预等——的坚持，而将对手的立场概括为强调社会公正。在关于文革的事实仍然没有得到澄清、文革仍然被看作巨大的历史错误的语境下，自由主义方面指责说，新左派要求退回到文革时代去。当然，这些都遭到了新左派方面的断然否定。
2000年以后，由于中国社会现实的迅速变化与社会阶层分化加剧，左翼思想内部发生了裂变，毛左派、底层左派与强国左派等逐渐开始了对新左派的批评，强调自身的理论主体性，寻求不同的现实支持与理论资源。这时，新左派的真正立场逐渐沉淀出来了，即强调对意识形态争论的超越、克服社会主义与资本主义二元对立的思维方式、将全球化指控为资本主义秩序的全球扩张而加以批判等，逐渐接近了西方思想语境中的新左派立场，成了真正意义上的新左派。但新左派同时又强调，在当前复杂的国际国内形势下，必须重新勾勒中国的历史发展轨迹、重新规划中国的未来图景，因此必须反思当代中国知识分子自启蒙以来对中国历史、国际形势的认识、重新解释中国自身的文化传统与不同历史时期之间的连续性。
2004年，汪晖出版《现代中国思想的兴起》，在一个比原来的思想史研究范式更加宏大的背景下重新勾勒了儒家思想与中国历史之间的互动关系，强调中国历史自身的内部连续性。这在一定意义上为同时兴起的保守主义的“超越民族国家”的论说提供了理论准备。同时，由于中国经济总量的增加和国际地位有所提高，一部分新左派开始强调中国作为一个大国应承担的责任，并努力在历史传统与晚清以来的思想中寻求“超越民族国家”的资源，出现了与保守主义合流的趋势。
在这里也应该顺带介绍强国左派的思想立场。与新左派不同的是，强国左派更多的强调毛泽东思想与中国传统思想资源之间的关系，甚至有人宣称要用毛泽东思想来批判马克思主义。但矛盾的是，他们在对内的时候一般都会与其他左派一样，批判私营企业的高压剥削，强调国有企业的经济、政治和社会功能，反对对国有企业进行私有化改造；但是在对外的时候，他们又回强调国家民族工业的重要性，而不区分民族工业本身。因此，底层左派将这一路的左派思想称为“强国左派”。相对于新左派来说，他们更强调马克思主义毛泽东思想在当下的教义作用；相对于老左派，他们对自由主义的批判更能深入到内部，所以更生动；相对于底层左派，他们则强调毛泽东思想与马克思主义的不同之处。
老左派
相比于新左派，老左派要更接近真正意义上的左派。
首先应该强调的是，老左派是在特殊的历史境遇中形成的一种立场，更多的是政治意义上的，而非象新左派那样仅仅是思想意义上的。老左派主要由毛泽东时代的遗民构成，相当多的人都是中共党员，拥有或多或少的政治经验。在1978年改革开放刚开始的时候，老左派们对改革开放是完全支持的，并没有过多的强调毛泽东时代的政治、经济与文化路线。在1989到1992年这几年特殊的语境中，老左派曾经十分活跃，充当了意识形态宣传中批判资产阶级自由化思潮的急先锋。直到1992年市场经济提出后，老左派们意识到，自己已经完全被改革开放的主导群体抛弃了，失去了原来曾经短暂的拥有过的权力，他们对现实问题的影响也集聚下降，他们才反过头来强调路线的重要性，批判市场经济及其带来的历史后果。但是，他们又没有完全放弃对政治的热情，很多人幻想，推动改革的主导者回到毛泽东时代的路线上去就能解决当下的现实问题。
相对于新左派花哨的理论资源，老左派们常常显得非常机械，非常意识形态化，几乎对自由主义理论及新自由主义政策缺乏基本的了解，也缺乏用自身的思想资源回应现实的能力，几乎没有话语空间，只能在意识形态宣传部门内部进行争论，对大多数人缺乏吸引力。因此，外界对这一左翼内部的派别知之甚少，甚至不知道有此派别。作为老左派的主要敌人的新自由主义者往往无法区分他们与意识形态宣传机器，有些时候还将之误称为新左派，将他们的观点当成新左派的主要观点。
相对于强国左派，老左派十分肯定的认为，毛泽东思想与毛泽东思想是血与肉的关系，是无法分开的。他们不仅为毛泽东本人辩护，也为毛泽东的重大政治决策辩护，有些时候还为斯大林主义辩护。他们认为，文化大革命不仅不是中共十一届三中全会说的那样，“不是任何意义上的革命”，而且将之理解为象毛泽东本人说过的那样，是毛泽东一生的两大主要成就之一。这是因为，在他们看来，文化大革命本身针对的是一个官僚精英集团，它是对1949到1956年之间形成的政治体制的反动和批判，是为了保卫1949年革命的主要成果。而且，他们认为，文化大革命期间是真正实现了“人民当家作主”的时期。因此，在老左派看来，当代中国出现的贫富分化、工人下岗、农村凋敝等问题都是背离毛泽东时代的政治路线造成的，现在的当务之急就是回到毛泽东思想的立场上去。更进一步说，他们认为恢复毛泽东路线是解决今天中国的诸多问题的唯一办法。
但是，老左派们完全没有承认自己对这些问题的责任，更没有忏悔。事实上，即使是在他们所欣赏的文化大革命期间，他们也更多的是革命的对象，而不是主体，更不是领导力量。当文化大革命在1978年被宣布结束的时候，他们是与他们所谓的“修正主义者”同样额手称庆的，部分老左派的代表性人物甚至参与了《建国以来若干重大历史问题决议》的起草，正是在那时，他们主导着国家的意识形态宣传机器，他们为后来对毛泽东及毛泽东时代的妖魔化准备了政治条件。即使是到今天，他们也仍然试图走“上层路线”。在逻辑上，他们与宪政派完全一致，即指望一次自上而下的变革来实现自己的政治诉求。但在现实语境下，他们常常将自由主义宪政派当成自己的敌人。而这一点正是他们与底层左派的区别所在。
底层左派
底层左派是从原来的毛左派里分裂出来的，但它与新左派、强国左派的区别已经很明显了，所以在这里独立讨论。
从一个比较宽泛的意义上说，底层左派与老左派共享着一个共同的资源，即毛泽东。所以，在底层左派将老左派指为“三中全会派”之前，他们一直都被外界共同指称为毛左派。只是到了关于左转的争论的时候，底层左派才开始有意识的强调自身的独立性，并批判老左派，强调他们的历史责任。
与新左派相比，他们与老左派一样，强调毛泽东在现代中国历史中的地位，强调毛泽东思想和毛泽东路线之间的紧密联系，同时也强调毛泽东思想与马列主义之间的连续性，而且不否认毛泽东思想与斯大林体制之间存在客观的联系。他们并不愿意象新左派那样超越二元对立的意识形态立场，而是强调必须用一种意识形态压倒另一种意识形态，回到毛泽东时代的路线上去，恢复毛泽东时代的政策取向。但是，在话语策略上，他们与新左派一样，强调毛泽东时代取得的巨大经济建设成就、平等而完备的社会福利体系。他们认为，毛泽东时代的三大重要遗产——免费的住房、医疗与教育，这些遗产的被抛弃造成了农村的普遍性凋敝和城市工人阶层的贫困。
但是，他们比新左派更强调国有企业在重要的政治、经济和社会功能，为国有企业辩护，而新左派在国有企业的产权问题上几乎没有意见，只是努力的消解产权的重要性。底层左派与新自由主义的国有企业产权私有化取向针锋相对，他们否认国有企业存在效率问题，也不需要任何产权改革。他们认为如果没有1978年以来的改革开放，中国的经济发展状况可能会更好。按照同样的逻辑，他们否认1978年来的改革开放取得了任何成就，即使有成就也是毛时代的遗产的后果，而不是改革开放的成果。他们将改革开放的过程理解为一个利益重新分配的过程、一个毛泽东时代的遗产被少数人瓜分的过程，一个多数人的利益和权利被剥夺的过程。
与老左派不同，底层左派主要的力量是文革期间的造反派，更年轻的一代则是因为选择左翼立场大多是出于自身的生活处境，因为他们自己就生活在底层。他们强调阶级意识的重要性，认为今天的中国政治、社会和文化变革的重要动力不是象老左派说的那样，来自国家上层政治取向，而是来自于大量的下岗工人存在的现实与新生的民工。他们批判老左派，认为老左派曾经是改革开放的积极支持者，之所以后来成为反对者，是因为他们自身被边缘化了，而不是他们发自内心的意识到了毛泽东路线对中国的重要意义。他们强调，冀望于上层的政治变革为工人、农民带来更多的利益是愚蠢的、幼稚的，强调阶级意识的觉醒及与其伴随的工人、农民为争取自身的权利的主体性。所以，他们反对施舍式的自由主义者的维权运动，强调必须由工人自己为自己争取他们所需要的一切。
他们坚持原教旨的马克思主义和毛泽东思想，毫不忌讳的宣称自己是毛泽东主义者，并以此为荣，还用这些理论来解释改革开放以来的历史现实。他们认为，如果说改革开放取得了什么经济建设上的成就，那也是建立在对农民工的劳动力剥削基础上的。他们强调，在工人、农民普遍地享受到经济发展的后果之前，任何发展都是不具有普遍性的。因此，他们对“中国和平崛起”持强烈的批判态度，认为中国的所谓“世界工厂”的地位更多的是“世界加工厂”，是没有太多技术含量的，只是因为大量的农村与城市剩余劳动力存在的基础上的劳动力廉价才取得的。他们否认自由市场有自由主义者所说的那种神奇功效，认为自由市场从来也没有实现过，只有资本主义世界体系下的分工体制，第三世界普遍存在的贫困正是在这个体系下逻辑性的产物。同样的，他们坚决反对保守主义的言说，强调平等的意义比民族富强更重要。
与其他思想流派相比，仅仅从理论层面来说，底层左派并不缺乏理论创新能力，他们对现实的批判比老左派更能切中问题的实质，但他们坚持认为，纯粹的理论对他们所要求的政治运动毫无意义。因此，几乎没有公开言说话语空间。在今天的中国，几乎没有一个刊物敢于公开发表他们为工人运动大声叫好的言论，他们为文革、为毛泽东辩护的姿态也使他们不能被大多数公众网站接受，所以只能广泛的存在于网络上，而且是在一个小圈子里。但是，底层左派坚定的认为，他们是与工人、农民站在一起的，他们不仅是正义的，而且是唯一可能正确的选择。
但这并不意味着他们就真的唯一正确。任何底层左派都不能否认，文化大革命即使是象他们说的那样合理而且正确，也毕竟没有达到预期的目的。官僚主义不仅没有因为文革而被消灭，反而在那之后更加普遍地存在，以致政治特权与经济改革之间的勾结带来的是所有资本主义中最不好的一种，也就是他们所说的“官僚资本主义”。然而，与学院里的新左派不同，也与老左派不同，他们相信所有的理论创新都是在具体的历史实践中产生的。
保守主义
与自由主义、泛左翼相比，保守主义虽然眼下风头正健，但并不成熟。因此，虽然在保守主义内部存在着国学派、文化保守主义与政治保守主义的不同派别，但由于相互之间的差异不是太大，往往是相互支持的，所以我们还无法将之细化为不同的思想立场。因为我们在这里独立讨论的思想立场，更大意义上是有比较明确的政治、社会主张的，所以在这里不对保守主义内部进行派别划分，而放在一起进行比较的讨论。
很长一段时间以来，由于进化论的影响，保守主义在现代中国的语境里都是一个名声不佳的名词。这种情况一直持续到1990年代中期。促成保守主义立场形成的至少有两个方面的原因，一个1990年代自由主义的保守化，另一个是所谓“国学热”的准备。
如前所述，自由主义在1990年代延续了1980年代末期就已开始的对激进主义和革命的批判，因此日益保守化。哈耶克被当成自由主义的符号的时候，这种保守化的取向就更明确了。运用哈耶克、新自由主义的政治哲学与社会理论，自由主义不仅批判了平等对自由的侵害，也对民主做了重新定义。这种民主观认为，民主并不是现代自由主义认为的那样，首先意味着人民主权。几乎所有中国的自由主义者都强烈的质问：谁是人民？这之后，他们普遍的将民主理解为一套程序，而这套程序的主要目的是保证正常的社秩序，只有在这种秩序中，自由才可能得到保证。哈耶克本人也强调，传统对秩序来说有着无法替代的重要意义，传统与自由之间的隔阂被打通了。朱学勤在为1998年的辩论所做的总结陈辞中说，自由主义的文化观应当是文化保守主义。
但是，朱学勤在连接自由主义与文化保守主义时的情况与今天是完全不同的。在当时，“国学热”虽然渐成风气，但同时也一直在忍受着怀疑，始终有人在坚持启蒙的立场，对传统进行批判。这种批判是从两条完全相反的路上进行。一种观点坚持1980年代的启蒙主义立场认为，中国传统应对中国历史上的“封建专制”负责，因此，要想在中国实现民主，就必须首先完成对文化的改造。虽然这种观点在《道德理想国的覆灭》中已经遭到了批判，但朱学勤的支持者们似乎并不认为他们的观点与朱学勤的结论有什么分歧。另一种观点则强调说，“文化决定论”是应该被超越的。他们以台湾、香港为例来证明，在保守一个社会的基本传统价值观的同时，民主也是可以实现的。秦晖即持此种观点，将传统分解为所谓的“大传统”与“小传统”，否认儒家思想本身与中国封建时代政治之间的必然联系。
但是，朱学勤在批判“文化深处闹革命”、将文化保守主义看作自由主义者理所当然的文化立场的同时，又一直在坚持批判中国的文化保守主义。他批评海外新儒家说，“老内圣开不出新外王”。也就是说，他将新儒家的“内在超越之路”（余英时）理解为“内圣”，而将民主理解为“外王”。他坚持认为，儒家本身就是中国古代“封建专制”政治的意识形态理论，这与现代民主所强调的个体独立人格、个人主义伦理观是完全冲突的，不可能调和，所以必须批判。不仅朱学勤这样认为，几乎中国的绝大多数自由主义者都这样认为，“批判传统仍是当务之急”。但与此同时，中国自由主义者又强调，自由主义与民主宪政与基督教精神之间存在着无法分割的联系，没有上帝存在的文化传统中是无法建立起民主政治的。
也就是说，中国的自由主义者们所认同的传统完全是基督教背景下的传统，而不是中国自身在历史中形成的文化传统。也就是说，中国自由主义者的文化观不是象朱学勤说的那样是什么文化保守主义，而是“文化虚无主义”。所以，不仅国学热遭遇了自由主义者们的批判，读经运动遭遇了狙击，连中国人民大学成立国学院也不能接受。他们几乎不能容忍别人将儒家思想当成一种为人处世的价值来践履，而只能由认同他们的观点的人去批判的研究国学，去“打鬼”。一旦稍微带有温情的去理解儒家在具体历史情景中的不同作用，试图让儒家思想在现实境遇中能够焕发出新的意义，就要遭遇猛烈的批评。
所以，在整个1990年代，虽然《新原道》等以文化保守主义自我标榜的学术丛刊一直存在，但却没有形成真正的思想潮流。2004年，针对蒋庆的原教旨主义儒家态度和围绕着读经运动所展开的讨论就成了“文化保守主义浮出水面”的标志性事件。
汪晖曾说，五四运动时期各种思想之间的相互辩驳构成了一个有张力独立场域，使文化自身具有了独立于政治的主体性。正是在这种相互辩驳中，文化与思想的影响力不断的扩大，各种思想都能得到更加明确的界定，找到自己的坐标。文化保守主义也是这样。正是在读经运动辩论中，儒家从1980年代以来的学院研究和地摊上升到了公众视野里，重新成为了问题。在客观上，这场辩论使即使并不赞同读经运动的人也重新去阅读儒家原典，重新发现儒家思想的价值。与此同时进行的另一件事也应该提到，就是施特劳斯政治哲学近年来在中国的走红。施特劳斯强烈的批判了启蒙以来的文化虚无主义取向，但是，对普通中国读者来说，印象更深刻的是他提倡的阅读方法，正是这种方法，使人们对儒家经典有了与此前的中国自由主义完全不同的理解。
借助文化保守主义，许多中国人发现，中国传统的思想资源能够提供完全不同于来自西方的民族国家模式的未来图景。文化保守主义强调，在中国传统的政治理论里，完全没有明确的国家的概念，只有文化与礼教制度。是否接受儒家的礼教制度是区分是否“华夏”的唯一区别，在地理上没有明确的边界，而且也不需要明确的边界。这就是说，基于民族国家模式的现代帝国主义图景之外，还存在着另一种帝国图景，即中华帝国模式，以文明而非地理作为自己的边界。这种理论为“中国和平崛起”、“中华民族伟大复兴”提供了理论支持，也完全改变了普通中国人对自己在世界体系中的位置的想象。按照这种理论的规划，中国的强大并不象美国或者英国那样，意味着对世界其他民族国家的侵略和征服、掠夺式的开放，而是温情脉脉的，温和的。用文化保守主义者的概念说，就是“王道政治”。所以，在保守主义里出现的最多的概念不是以前的“中国”，而是“中华”、“华夏”，而这完全是文化的而非地理的概念。因此，甘阳强调，中国目前需要的不再是与世界接轨的迫切心情了，而是重新规划自身在世界体系中的地位，要超越民族国家，走向文明国家。
与自由主义、泛左翼不同的是，保守主义不仅消解了自由主义的现代化诉求，也消解了左翼思想一直在强调的公正、平等的价值，转而强调共同体的价值。甘阳的一篇文章很好的说明了这一点，“超越民族国家，统一宪政立国”。这就意味着，保守主义对自由主义、泛左翼不仅是消解和批判的，也是可以包容的。因此，在此后不久，一部分自由主义者开始强调中国的传统文化精神、儒家对中国自由主义和宪政的补充作用，新左派也同意以此来克服鸦片战争以来中国人内心深处的赶超渴望。
在保守主义浮出水面的过程中，有几个人不能不提到，有一套丛刊不能提到，更不能忘记一个网站。这个网站便是在在几次关于文化保守主义的辩论中立下了汗马功劳的“儒家联合论坛”。该论坛的主持人之一王达三概括了当代保守主义的主要倾向后指出，几位风头人物的进路分别是：蒋庆是“政治儒学”的进路，陈明是“文化儒学”的进路，康晓光是“策论儒学”的进路。但是，他似乎忘记了一个关键的人物，即甘阳。即便甘阳没有象陈明那样十年如一日的坚持编辑文化保守主义丛刊《原道》，没有象蒋庆那样身体力行，没有象康晓光那样试图以儒家思想来影响高层决策，他也是至关重要的，他的进路也更具有代表性。
甘阳曾经在相当长的时期内认为是新左派的代表性人物之一。但在2002年，甘阳发表了长篇论文《古典政治哲人施特劳斯》，此后，“新保守主义”在当代中国思想中的影响便开始超过自由主义。这种影响也许不是象自由主义那样渗透到每一个角落，但是它却象曾经有人抱怨施特劳斯的那样，“偷走了当代中国最优秀的年轻的头脑”。如果说不是全部，至少也可以说是大部分。因为，“对历史毫无感觉”（刘小枫语）的当代自由主义理论也许看起来现代而时髦，但它在更多的时候都仅仅是同义反复，很容易简单化为一套意识形态教条。而施特劳斯学派的“新保守主义”是完全不同的，它更强调文化、道德、传统的意义，更具有历史深度，也就更为复杂。与现代自由主义理论所宣扬的意识形态教条恰好相反，“新保守主义”强调，道德与政治是无法割裂开来的，道德就是政治，政治是需要道德的。在“新保守主义”的理论视野里，不仅不可能“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”，而且，离开了上帝的恺撒便不能成为历史中的恺撒，离开了恺撒的上帝也不可能成为现实中的上帝。帝国政治与文化体系是相互依存的，离开了帝国政治的保护，一个文化体系无法成为主流意识形态与生活规范；离开了文化体系的支持，一个帝国的政治也无法长久维系。在新保守主义理论视野里，自由主义在文化与政治的关系上完全搞错了，通过启蒙运动人为的将文化与政治割裂开来了。
也就是说，在新保守主义的理论视野下，自由主义理论中割裂文化与政治的关系的原因完全不是自由派说的那样，是“本该如此”的，而是现代民族国家世界体系的需要，它本身就是意识形态的结果，看起来保守的“古典政治哲学”则是帝国世界体系的结构。按照这个思路，我们就不难理解，为什么1980年代的甘阳会以“扬弃民主与科学，奠定自由与秩序”作结，而在去一向来被认为是自由主义标本的美国留学之后，却以“超越民族国家，走向文明国家”开始他的21世纪了。同样地，我们也就可以理解，为什么最近甘阳会公开宣扬“最可怕的不是西方中心主义，而是反西方中心主义的思潮”了。
“政治就是要区分敌我”（施米特语），“不是我们的敌人，就是我们的朋友（附庸）”（美国总统布什语）。对一个帝国来说，它的外部只有两种国家，一种是附庸，一种是敌人，没有也不会有所谓的“第三条道路”。今天，中国的人均GDP已经达到了1200美元，中国的经济增长已经深刻的影响和改变了当代世界经济体系，难道中国还要甘作资本主义世界体系的边缘地带吗，难道不应该追求成为一个“文明国家”吗？如果说中国的“和平崛起”将要变成现实，难道单一中心的世界经济、政治体系还应该继续下去吗？如果中国注定将成为美国之外的另一个世界中心，那么什么将是我们的主要支柱？施特劳斯批判现代政治时说，现代思想完全是虚无主义的，应该确认基督教在西方文明中的核心地位，那么中国呢？难道不应该是“不主流，毋宁死”（陈明语）的儒家？难道中国2000多年的帝国体制不正是在儒家理论支持下延续的？
正是这一切，而不仅仅是个别事件，才促成了保守主义的异军突起。2004年的读经运动讨论只不过恰巧为此提供了一个机会罢了。但是，直到今天，文化保守主义与政治保守主义、新保守主义仍然缠结在一起，没有出现明显的分野，也缺乏自由主义与泛左翼那样内部不同支流之间的相互批评，所以我在这里不分别讨论，只提供一个理解的线索。
全球化时代的诸神之战
在正式进入大学之前，每一个高中生都会对大学充满期待和憧憬，想象着一种完全不同的生活。但是，当真正的大学生活一旦开始了的时候，绝大多数人都会感到失望，产生心理落差和不适应。
1980年代的中国就是未考上大学的高中生，进入市场社会就是中国的大学。所以启蒙知识分子对市场社会有着众多的想象，并许下了种种诺言，自以为一切希望都可以在市场社会里得到实现。但当中国已经考上了大学时，也市场社会真正降临时，生活并不象人们原来想象的那样美妙。冷战结束了，现代民族国家体系却没有终结，意识形态也没有终结；经济全球化时代到来了，国家利益却并未因此而衰落，反而加强了；资本主义经济并没有为中国带来相应的资本主义民主，反而导致了更多的社会问题。 “为实现现代化而努力奋斗”不再激动人心，各社会阶层的不同利益诉求逐渐分殊，曾经团结而充满期冀的中国分裂了。中国的知识分子也分裂了，曾经表面上十分统一的思想也变得五花八门起来了，并因此而出现了争夺意识形态领导权的斗争。那些庄重的理论讨论、那些看起来不堪的相互谩骂，不过都是这种斗争的表现。
但是中国没有“终结”。“中国”并没有因为进入资本主义世界经济体系而自然的解体，中国人没有自然而然的成为“世界人”。正如美国从来都只是美国，而不是世界。中国的国家利益在这个时代里不但没有消泯，反而变得更为突出了。曾有人说，“美国的利益遍布世界的每一个角落”，今天，随着中国经济的增长，中国的国家利益也在扩大。日本曾有人说，“马六甲海峡是日本的生命线”，这话今天在中国同样有人说。美国在独立后不久曾有人说，“美洲人的事务应由美洲人解决”，今天同样有人说，“亚洲人的事务应由亚洲人解决”。
美国只是美国，中国仍然还是中国。中国没有因为改革开放而成为美国，市场经济同样也没有。所以，过分的强调“超越国家利益”就显得十分不现实。这不仅表现在政治与经济上，更会表现在文化上。因此，不仅应该有定位于国家安全利益的政治与经济战略，更应该有文化战略。就目前看，自由主义与泛左翼各自在内部分歧最大的也在文化问题上，即关于是否应该保守中国自身的历史文化传统。
在自由主义阵营里，经济自由主义是文化虚无主义的，反对“文化决定论”。政治自由主义强调政治权利优先，认为文化对政治没有决定意义，这看起来似乎是中正的，但事实上却是没有那么中正的，恰恰是西方中心主义文化观的结果。政治自由主义完全忽视了，在很多时候，所谓的超越民族国家的“普适价值”不仅没有超越民族国家，而且恰恰是一个民族国家攻击另一个民族国家的一种手段。宪政派是自由主义阵营中相对比较复杂的，一些人在关于读经运动的辩论中反对他们原来的战友，而强调中国的宪政应该是在中国文化的基础上建立起来的，因而对文化保守主义持支持态度。但宪政派同时又普遍认为，宪政需要“超验之维”，而这个“超验之维”只能是西方的基督教传统。也就是说，他们认为文化传统不是不需要，但是不能进入政治领域。
泛左翼方面，底层左派是反对文化保守主义的，不仅反对文化保守主义，而且反对任何形式的保守主义，将读经运动直斥为“腐朽的”、“反动的”。老左派对文化保守主义也没有太多好感，更多的时候仅仅是附和官方意识形态，或者出于意识形态斗争的需要支持文化保守主义，以打击自由主义。新左派与宪政派一样，是泛左翼阵营中最复杂的一个分支。不仅曾经被认为是新左派的甘阳现在是保守主义的重要人物，一向来被认为最能代表新左派的汪晖也在不断地强调“文化自觉”的重要性，《现代中国思想的兴起》更是在一定意义上为甘阳的“超越民族国家，走向文明国家”提供了支持。他们与文化保守主义的不同之处在于，他们不仅强调历史的文化传统，同时也强调必须注意将毛泽东时代与改革开放以来形成的传统结合起来。
在面对文化保守主义时，经济自由主义、政治自由主义、老左派与底层左派的态度非常接近。但他们有一个共同之处，即缺乏对他们的批判对象的基本了解。一些政治自由主义者张扬庄子，认为庄子思想是能符合现代自由主义思想精神的；底层左派则认为墨子在一定意义上是符合“站在底层一边”的思想的。无论是庄子，还是墨子，都是为了证明他们并不是不了解传统，而是他们对传统的理解是与文化保守主义完全不同的。他们也否认中国的文化传统就是儒家思想，或者将之斥为封建地主阶级的意识形态而加以反对。
当然，中国社会的变化还远远没有停止，各种思想之间的相互批判，对文化领导权的争夺也还没有结束。虽然究竟谁将取得胜利现在还无法断言，但无论是哪一方，都在调整自己的策略，争取能与传统对话。这说明，文化战略的问题正在变得越来越重要。甘阳说，“三种传统的融合”中不是统一为一种意识形态，而是三者之间的张力将会成为未来的新传统。对于未来的思想格局，我们也许也应作如是观。
