在中国文化特有的一系列概念中，“雅”、“俗”观念十分引人注目。长期以来，在对文学艺术以至读书人品格的评价中，它们时常被用作肯定和否定的决定性语汇。有的学者甚至认为，“雅”、“俗”构成了中国古代知识分子的人格及其价值观、审美观的根基和中心。具有浓厚文人色彩的这一对相互对应的概念，在《世说新语》、《文选》这一时期的作品中就已经普遍而明显地体现出来。不过，它们的这种性质乃是逐渐生成的。为了深入而完整地探究中国古代文人及其所创造的文学艺术的发展，有必要对“雅”、“俗”概念早期历史的进行考察。
一“雅”、“俗”的早期意义
“雅”之为训，按照近世以来学术界的一般看法，乃“夏”的同音假借字。西周所都丰镐，为夏故域，周初人往往自称为夏人。“夏”、“雅”二字，古可互用，因此西周人的诗歌和语言，便称作“雅诗”和“雅言”。而在“礼乐征伐自天子出”的西周时代，王都京畿既是全天下的政治中心，因而京畿的一切也都成了四方的准则；各地音调、语言不同，西周京畿一带的语音就成了当时的标准音，那里的方言也成了官话。《论语•述而》载：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”刘台拱《论语骈枝》曰：
夫子生于鲁，不能不鲁语，惟诵《诗》读《书》、执礼，必正言其音，所以重先王之训典，谨末学之流失。
其从侄刘宝楠更一语破的曰：
周室西都，当以西都音为正。……夫子凡读《易》及《诗》、《书》、执礼，皆用雅言，然后辞义明达，故郑以为义全也。后世人作诗用官韵，又居官临民，必说官话，即雅言也。（刘宝楠《论语正义》卷八）
借助政权的力量，雅言既为正言，雅声既为正音，“雅”自然就获得了“正”的意义。“雅者，正也”（《毛诗序》）。规范和标准往往具有普遍性、共通性，因此，《毛诗序》曰：“言天下之事，形四方之风，谓之《雅》。”相反，“以一国之事，系一人之本，谓之《风》。”雅既广被天下，通行全国，风便是限于时地、具有浓厚区域特点的音声和事物，所以《毛诗序》疏，一曰其广，一曰其狭，又曰：“道被四方，乃名为雅。”
“风”通于“俗”，所以有“移风易俗”的古老说法。“风”又别于“俗”，不仅是“上行谓之风，下习谓之俗”（《史记•乐书》“移风易俗，天下皆宁”张守节《正义》），两者的之分别有尤重者。风、俗分言，往往风指风土山川等自然条件和人的语言音声，俗则指当地乡土社会中世代常行的习惯和约定。《汉书•地理志下》：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取食，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”应劭《风俗通义•自序》谓：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生。故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”“俗”既是生习于其土其地、又本于百姓欲愿的“常所行与所恶”，必然会因自然条件和历史传袭的不同而彼此差异，“百里不同风，千里不同俗”。乡土风俗既如此参差，以成王教为务的“圣王”必欲移易之，“天下一俗”（《淮南鸿烈•主术训》），“混同天下，一之乎中和”（《汉书•地理志下》）。在强调大一统的中国古代，以中央朝廷的政治向心力倡导，所以应劭在《风俗通义•自序》中接着说：“圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。”这均齐而使之正的准则，不待说，便是“雅”〔1〕。 《左传•襄公廿九年》“为之歌小雅”疏曰：“天子以政教齐正天下，故民述天子之政，还以齐正而为名，故谓之雅。”《诗经•毛诗序》郑注亦曰：“雅既以齐正为名，故云以为后世法。”
“正”与“政”通。《毛诗序》既训雅为正，又以政解之，以“言王政之所由废兴”为雅，这虽然是据于儒家政教观点的进一步发挥，但在王道政治哲学源远流长的中国文化传统里，却也算不得于古无据的虚语妄言。“言王政事，谓之雅”（《释名•释典艺》），这成了汉代乃至其后若干世纪中学人士夫无可动摇的共识。
“随俗雅化”之为君子所贵，不仅表示“俗”是政治端正、变易的对象，所谓“权势之柄，其以移风易俗矣”（《淮南鸿烈•主术训》），还意味着必须对它保持相当的尊重和戒惧。“入国而问俗”（《周礼•曲礼》）。“以俗教安”（《大司徒》），“俗”在周代原被视为具有浓厚的政教意义和工具性，所以《礼记•王制》曰：“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”而《周礼•大宰》论列“治都鄙”的八条，在祭祀、法则、禄位、赋贡、刑赏诸君人南面之术中，“六曰礼俗，以驭其民”。深刻关涉着众生凡庶生存、生活的地方风习和成规，既能世代常行下去，其间必有作为社会秩序基础的、不可忽视的合理、合宜之处。在这些重要的社会政治文献中，“俗”于是不仅被作为政治管理、教导、建设的直接对象，同时也被用为政教的手段。《礼记•明堂位》因以“礼乐刑法政俗”的说法，肯定了它在社会政治系统中的高度位置。
二 战国诸子开始轻诋“俗”
到了礼乐崩坏的战国时代，随着世卿世禄制度的瓦解，“士”冲决了原先束缚他们的宗法封建关系及礼法约束，成为一个充满活力的新兴社会阶层。而他们中的思想家同时亦得以从王官之学中独立出来，敢作自由之新思考。当战国诸子在对当前的社会现实基本取批判姿态，并反思人生价值、熔铸人格理想的思想大争鸣中使用这个概念的时候，“俗”之为义，就显现出较前述经籍明显复杂的情形。本来，“俗”既指与国家、都城相对的地主和广大乡村，以及其中世代常行的风习，从中抽象出通常的、平凡的、大众的这样一些一般性含义，乃是自然而然的事情。然而，在尚用“安居乐俗”、“故家遗俗、流风善政”之义以外，就表示社会普通状态这一引申义而言，战国的思想家看起来难以保持中性态度，自觉不自觉地流露出价值否定的倾向。《老子》二十章强调“我独异于人”曰：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”《孟子•梁惠王下》讥“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳”。《尽心下》指斥“乡原”曰：“同乎流俗，合乎污世”；“众皆说之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”《韩非子•奸劫弑臣》曰：“圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。”又《六反》曰：“百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之。”诸子各从其学说义理和精神坐标出发，视“俗”为其所标榜的价值、情操、原则的反面，这个对立物或状态呈众多广泛之貌而又地位低卑。
原先被尊重的“俗”具有了轻侮、蔑视之义，村上哲见认为：此际原因，当在其与知识分子自我意识觉醒的历史的相互关系中去找寻，是他们感觉自身不一般的意识，成为“俗”及其相关词汇带有轻侮意的前提。换言之，“随着自视甚高的知识分子自我意识的觉悟和生长，‘俗’这个词加入了轻侮的意思，并渐渐有所增强。”〔2〕
村上哲见的这一见解无疑是正确、透辟的。紧接着，他特别提出《楚辞》中“俗”等词频频出现，并几乎都与自我尖锐对立这样一个事实。以“离骚”为中心的这些楚辞体作品，其间体现的“知识分子的自我意识”，其实是发育不完善的。如村上氏所指，在“俗”、“世俗”、“时俗”等作为与自我对立的事物被强烈地意识到了的同时，“几乎看不到象后世那样傲然轻视它们的态度，倒不如说是孤独感——极言之是被害者意识的表白。”不仅如此，以屈原为代表的这种“自我意识”，在个体性的自珍自重的同时，又几乎越不出政治的牢笼，在对君主的依附中，最终丧失了自我意识趋向独立的可能。因此，至少就与“俗”的冲突、对立关系而言，以《离骚》一类作品作为“明确表现知识分子自我意识的早期例子”，其恰切与否是有商量之必要的。因为，对“俗”的轻诋意味，即使在先秦时代，也并不就象村上氏所断定的那样：假使有的话，也甚为淡溥。
在就“俗”的演化历史进行的考察中，《庄子》是一部举足轻重的著作。这不仅是由于它成为后世逃脱世俗的哲学、精神依据，还在于其中所提供的有关“俗”字之新起义的丰富例证。
勿庸讳言，在一般认为是出诸庄周本人的“内篇”里，“俗”字之用，仅一、胠二见。可是，到了庄周弟子、 后学阐发其思想的“外篇”、“杂篇”中，“俗”字便几乎是连篇累牍地出现了。尽管庄周本人“不谴是非，以与世俗处”（《庄子•天下》），赞许“内直外曲”的人生态度和方式（《人间世》），但是集中于“外篇”的“俗”，却大都是作为庄子的理论原则和人格境界的对立面展开的。
俗感于辩。（《胠箧》）
高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。（《天地》）
缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明；谓之蔽蒙之民。（《缮性》）
故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。（同上）
丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。（同上）
吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。（《山水》）
礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。于故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。（《渔父》）
其余以论“俗”之愚、或及与庄子之见出人者非一，兹不胪列。陈腐的常识、狭隘的观念、拘系的行为、呆板的思维，还有势位、功名、社会群体规范和法度，以及欲望、成心等，诸凡使生命的存在丧失其自由、活泼的内在生机的，在庄子极富超越性品格的“道”的对照下，几乎都可以归诸“俗”。质言之，“俗”便是人生、存在的现实局限性。所谓“世”、“人”、“众”、“常”、“凡”云云，这个包括百姓和君主的价值上较低的庞大社会集合体，在士人再三排斥下，已经对应为可鄙之“俗”的人格化。在一些高傲之士那里，“俗”之难耐，令人必欲逃脱。因是，在《庄子•刻意》中，“刻意尚行，离世异俗，高论怨悱，为亢而已”，就成了对当时士人中之一类的概括。
注重人格等次的荀子，用更其明确的规定性语言，继续表达了士君子与庸众常行之“俗”的对立。在他看来，“注错习俗，所以化性”，但是后天的学行努力，在人的成长中，具有为地方风土习尚所无法取代的功用，所以他接着说：“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣”（《荀子•儒效》）。这作为君子之反的“小人”（《不苟》），又通于“鄙夫”、“庸人”、“众人”。
作为劳力者的工农商贾，这平凡的芸芸众生，被荀子认为是生活于愚昧之中、欲望之下。先于此的孟子也表达过类似的人格区分。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子•离娄下》）。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（《孟子•告子上》）。朱嘉注曰：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”若是，庶民众人与君子之分，就被定在志意、德行、知虑的修明与否，也就是生活的自发或自觉之上。
在荀子的描述中，百姓浅陋，世俗贪鄙，庸众“从物如流，不知所归”（《哀公》），“以从俗为善，以货财为定，以养生为己至道，是民德也”（《儒效》）。所以，在《儒效》篇，他便明确的定义曰：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”荀子不仅将“俗”提取为一种需要否定的人生或人格状态，而且在儒的内部，初步显现出对立雅、俗的趋势。在荀子那里，“俗”既被视为暗昧、浅鄙、苟且、欲望、不义而好利诸人生品性、质素的综合，则所谓“雅”，在强调智行正当的同时，就有了超拔于流俗凡庸之上的鲜明色彩。“雅”之为言，已不限于先前固定而常见的“雅郑”并偶了。
在《荀子》一书中，原先毫不对应的“雅”、“俗”概念开始并举，但两者的对立尚是初步的，正如村上哲见在前引《雅俗考》中指出：“雅”与“俗”之间虽确有高低之分，但两者并非处于极性位置上，还不能说是具有排它性的对立关系。另外，以“美”关乎“雅”仍是十分微茫的现象。但是，毫无疑问，“俗”之为义，已经显现出明确的价值贬抑倾向。在由地方乡土及其上所常行，转而指普通的、平常的、一般的之后，又程度不同地染上粗鄙、浅陋、不足观之类的轻诋色彩。从俗者难免乎鄙，而至德者不和于俗，有道者有异乎俗者，在战国诸子的著作里，成了几乎不争的判断。
三“雅”、“俗”在汉代的继续演化和对立
汉代，就在原先与代表着地方音声的“风”相对举而等类的“雅”，进而以“言王政事”称的同时，“俗”的概念却正在减退其原先较为浓厚的礼乐、政教色彩。《淮南鸿烈》中使用较为频繁的“俗”字，在综合先秦诸子说法的同时，又进一步落实了其向卑琐鄙浅衍化的方向。《淮南鸿烈•齐俗训》曰：
故高不可及者，不可以为人量；行不可逮者，不可以为国俗。
故行齐于俗，可随也；事周于能，易为也。矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。
“俗”所关系的，是寻常之事、等闲之物、普通的世间、容易效仿的行为，要之，成为其核心的，是芸芸众生及其生活情景。所以《人间训》曰：“知天而不知人，则无以与俗交。”事例所举，便是有人“过宫室廊庙必趋，见门宫聚众必下，厮徒马圉，皆与伉礼”。《要略》曰：“《齐俗》者，所以一群生之短修，同九夷之风气，通古今之论，贯万物之理，财制礼义之宜，擘画人事之终始者也。”综此，“俗”即是庶民、大众所构成的社会以及随之而来的人情物理。
由“群生”、“众人”形成的再平凡不过的这个社会及其习惯法，不容轻视，这不仅是上承“入其国者从其俗”的圣训，《淮南》的作者们还一再以“诽誉在俗”的说法，强调大众中所体现、所可能有的力量〔3〕。即便如此，“俗”也还是为《淮南鸿烈》视为较低的存在， “圣人”、“先知远见”、“明主”、“君子”、“通人”等，始终被标定为通于俗、高于俗、对立于俗的人格。“俗”成了拘系、狭隘、固陋情状的代名词。无怪乎《主术训》中态度嫌恶地说：“或佞巧小具，诌进愉悦，随乡曲之俗，卑下众人之耳目。”若此，“俗”事实上就被看作远离大道、无关精神自觉的集体鄙陋、浅薄，不仅是凡常无奇异，而且集中体现着公众的智慧、道德等方面无可更改的缺憾。
虽说俗有美善浊恶之别，但在无限追怀上古之世的儒家或道家看来，淳美之俗不在当今。“敖世轻物，不污于俗，士之伉行也，而治世不以为民化”（《齐俗训》）。俗实浊污。倘若不由经世治民的立场设论，循着士阶层的文化价值，对“俗”的这种鄙薄就会直接演为排斥的态度和超越的要求。在《修务训》中，作者赞美君子曰：“积志委正，以趣明师；励志高节，以绝世俗。”君子“超然独立，卓然离世”，高诱注曰：“不群于俗。”对离俗背众姿态的肯定，与后世比，在此尚是有限度的。然而，既以为“伉行以违众，圣人不以为民俗”（《齐俗训》），此间抵牾，实堪玩索。
关乎乡土常习的“俗”，在汉代后期，又突出地被解作“欲”。“俗，欲也，俗人所欲也”（《释名•释言事》）。三国时，这一说法得到重申，《孝经•广要道》“移风易俗”疏引韦昭曰：“随其趋舍之情欲，故谓之俗。”缘此，汉代，尤其是东汉士人，就将对“俗”的贬抑态度发挥得更加明确、普泛。
更重要的，“俗”之为状，已渐次从先王前圣强调要“正”、“易”、“成”、“同”的对象中分离出来，愈来愈被确定为士人在价值、情感上对立，并需要超越的目标、层次。
王充表示其不好苟交的择友态度曰：“所友位虽微卑，年虽幼稚，行苟离俗，必与之友”（《论衡•自纪》）。他声称：“高士所贵，不同乎俗”（同上）。他不仅作《讥俗》、《节义》十二篇，专以刺讥俗情，而且在《论衡》中，其与“俗”难以并偶，不能协调的果决姿态和一贯立场，随处可见。
王充《论衡》的流传于世，虽自汉末始，但这并不意味着士人们对立于“俗”的趋势或可稍挽。《潜夫论》宣称“俗士可厌”，《申鉴》辟《俗嫌》一章，以见俗乱道荒。东汉后期以降，作为价值否定评断的“俗”字，成了一个积极、活跃的构词元素，“俗说”、“俗议”、“俗论”、“俗好”、“俗人”、“俗儒”、“俗士”、“俗吏”、“俗主”等等，其较前频繁、广泛得多的使用，无疑反映了此际士人对社会生活现实及其与他们自身的联系的较多不满。这种士人们特有的愤世嫉俗心态，来自他们以个体身份体现的士阶层的自我意识。士阶层在汉代不断扩展和成熟，而在王纲解纽的东汉后期，社会正统价值逐渐溃毁、瓦解，观念和行为难以规范，潮流和时尚遂在民众、士林中不断自生自灭。缺乏精神凝聚力和观念核心的社会飘摇、摆荡，不断交易，“大人之志，不可见也，浩然而同于道；众人之志，不可掩也，察然而流于俗。同于道，故不与俗浮沉”（《申鉴•杂言下》）。与日益混乱无序的社会所发生的较多碰撞，刺激了士人们自我意识的迅速增长和强化，从而也提供了固化其价值对立物的需要和可能。
“俗”既已被他们普泛为流布世间、并且也包围着他们自己的“反价值”的集合体，士人们虽然在社会理性中承认“奔赴救俗”为其行为首选，但往往，他们会退而以求对世俗的逃脱。“眇然有超物之心，无偶俗之志”（冯衍《杨节赋序》）。“超遗物而度俗”（傅毅《舞赋》）。“超逾腾跃绝世俗”（张衡《思玄赋》）。“踔宇宙而遗俗兮，眇翩翩而独征”（蔡邕《释诲》）。这类试图与之分清界限、撇清与“俗”的关联的词语，尽管不似魏晋那样日常化，但在东汉，尤其是后期的文献里，十分容易搜集。需要指出的是，他们所面对的“俗”，与屈原在“楚辞”中的相比，与其说是政治邪恶势力，不如说是由凡庸之辈不自觉中所体现出的人类存在难以克服的局限性。唯由此视之，主要是经由个体精神的调整而来的超离方式，才有可能被接受为适当的。
“俗”不仅用在“俗世庸民”、“俗主凡君”这样的辞汇中，作为士阶层重要的价值语汇，它在土与其它社会阶层相互对待的同时，亦同样施诸士阶层内部，以为价值评断的概念。贾谊曰：“俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体”（《汉书•贾谊传》）。司马迁曰：“然此可为智者道，难为俗人言也”（《报任安书》）。《潜夫论》嫉“俗士浅短”。《中论序》谓：“何暇欢小学，治浮名，与俗士相弥缝哉！故浮浅寡识之人，适解驱使荣利，岂知大道之根。”为物质欲望所驱使，追逐眼前的实际利益，“俗士”又被描述为智识短浅，不知大体之士。可以看出，无论在士阶层内外，“俗”的涵义都一以贯之地着重在对物质欲利的热衷和智识的寡少这两方面。很显然，对于士人们说来，“俗”作为用来评价人的品格的否定性概念，其意义已经相当稳定。
总的说来，比起对“俗”的直白，东汉士人对于“雅”的界定——除了“正”之义——无疑是模糊而浅淡的。作为一种人生的新品性和新价值，他们不曾直接、正面地予以提倡，甚至还尚未清晰、充分地认识到。但是在对“俗”激切而频繁的抨击中，无疑便隐含着对反方向、反价值的肯定和意识；在汉末风气的新变中，士人们实际上就在践履着与前此不同的人生价值，一些彼此相关，尤其是志同道合的小群体中，流行着独属于他们的新习尚。后来，在魏晋风气大畅的士人人生和艺术的新标榜中，那以清高弘远通达博畅为梗概的“雅”，都不过是东汉后期以来士文化中新变因素的弘扬。甚至六朝雅俗严重对立，并以反常规、反社会为贵，士大夫以“骄蹇为简雅”（《晋书•熊远传》），“指礼法为流俗，目纵诞以清高”（《晋书•儒林传序》）的极端表现，也肇始于政治和观念权威逐渐瓦解的东汉末世。
四 “雅”在文化观念中的体现
马克斯•韦伯认为：“中国的士人是体现文化统一性的决定性人物。”〔4〕这个判断无疑是正确的。不过，追究起来， 士人之所以克就此任，在相当程度上却是依赖于他们所专擅的汉文字。阮元在《文言说》中言古人文化传播的艰难，其中曰：“且无方言俗语杂于其间，始能达意，始能行远”（《研经室三集》卷二）。钱穆则曰：
即在中国古代，语言文字，早已分途；语言附着于土俗，文字方臻于大雅。文学作品，则必仗雅人之文字为媒介、为工具，断无即凭语言可以直接成为文学之事。〔5〕
俗见拘于空间，限于地域，在某一地区适行的风俗，往往不能通于它域，方言俗语也因而不能行于广远。
以文字统一海内文化，或者如钱穆所称之“雅化”，其实际之发生，或者较普遍所认为的要早〔6〕。周代以来， 区域性共同语的意识渐兴，“子所雅言，《诗》、《书》、执礼皆雅言也”（《论语•述而》）。即令在“言语异声，文字异形”的战国时代，这种语言统一的念头犹不泯灭。《荀子•正名》曰：“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗，曲期远方异俗之乡则因之而为通。”及至秦汉中央集权的大一统国家政府建立，语言，主要是书面语的统一，进一步加强并推广。这一种书面用语发端于先秦经典，卓茂于诸子百家，尔后得以稳定于斯时，并成为普遍通行于全国的唯一官方政治语言和文化语言。所以郭绍虞认为，秦统一以后，“所谓同文字云者，其作用犹不仅在文字；其所同的乃是文字语。”〔7〕
书面共同语之外的方言，也逐渐引起学士文人的兴趣。据说，“蜀人严君平有千余言，林闾翁孺才有梗概之法，扬雄好之，天下孝廉卫卒交会，周章质问，以次注续，二十七年，尔乃治正”（《风俗通义序》，又扬雄《答刘歆书》）。对来自殊方异俗、参差不齐的方言的关注，乃是社会共同语日渐稳固的结果。因为，“语言或交错相反，方覆论思，详悉集之，燕其疑”（扬雄《答刘歆书》），只有以一个相对统一的语言体系为核心，对杂采而来的四方“异语”的排比整理，才有了可依的学术标准。易言之，一个相对稳定的语言坐标是扬雄等人关注、研究方言的前提和基本条件。刘熙释“尔雅”曰：“五方之言不同，皆以近正为主也”（《释名•释书契》），郭璞《方言注序》云：“余少玩雅训，旁味方言”，都不妨用来与《方言》出现的意义与背景合参。
与“方言”相对的“通语”，即是当时通行地域较广的社会共同语，它体现于汉人的一般著作中。《方言》以“通语”为线索，贯串各地千差万别的方语，“这种语汇大半都是口头语，而且是文人不大写在文章上的。”〔8〕若此，以书面雅言来统一、 制衡地方分殊的口头俗语，就有了一个确凿不移的实例。
此外尤需指出，战国至两汉，“这是中国文学史上一个极重要的时代，因为是语文变化最显著的时代。”这一时期，汉语中单音文字的特点被发现，文章中利用单音文字以发挥单音语的特长，相对于口语中语词的不断变为复音，文辞中所用的语词，可以不需要变更。而复音语词，也依旧建筑在单音上面。于是文人于此种语词，可以任意选择，使之单复相合，短长相配，形成文字型的文学。汉代赋家的技巧实在于此一方面。
同时，文人对其所使用的书面语，还显示出独特的规范要求和美学期待。司马迁不满于“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”（《史记•五帝本纪》的状况，班固以枚皋辞赋诙笑而不闲靡为不可读（《汉书•枚皋传》）；扬雄自称其“心好沈博绝丽之文”（《答刘歆书》），桓谭嫌“东方朔短辞薄语”（《新论•见征》）。由此而来的，乃是对庄重、文雅、深长而优美的语言风格的肯定。要之，是在这一时期，中国古代文学形成了一套体系化的文人文学语言及其行文规范和修辞美化方式，这一体系不仅在人们日常说话之外，甚至与一般的书面表达也不完全等趣。自此，“文言”遂成为千百年来文人书面创作相沿不替的语言系统。
虽说“文由语也，或浅露分别，或深迂优雅”（《论衡•自纪》），但是对于崇奉并谙熟经典的汉代士人说来，这些典重古雅的古老文献，无疑给了他们的文字追求以深刻的影响。在时人看来，“经艺之文，贤圣之言，鸿重优雅，难卒晓睹。世读之者，训古乃下。盖贤圣之材鸿，故其文语与俗不通”（同上）。所谓不同于俗言的“文语”，也就是文人书面共同语。这种“深鸿优雅”之文，“须师乃学”，并不是口头语言简单地转写于书面，因此，它必然是受教育者经学习、培养方能掌握的一种后天的传统语言体系。而在王充看来，文学作品尤其能体现这种“与俗不通”的“文语”，他说：“深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳！”（同上）尤需注意的是，有关“文语”的共识在读书人中是如此牢固，以致王充不得不为自己“形露易观”、一种悖离了当时文章主流的风格再三辩护。
王充对于语言的社会阶层差异其实是有清晰的认识的。言文不一和教育的社会化程度有限，导致并加剧了汉代的俗语与雅言，也就是民众所操的日常口语与士人和官府使用的书面语言之间的差异。这种差异是如此之大，难以沟通，“鸿丽深懿之言，关于大而不通于小”，“以雅言而说丘野，不得所晓”，“俗晓形露之言，勉以深鸿之文”，则未为有益（《自纪》）。具有强烈的自觉意识的王充，为了达成其刺世嫉俗的目标，遂不惮以浅显易懂的文风来写作。
志俗人之寡恩，故闲居作《讥俗》、《节义》十二篇。冀俗人观书而自觉，故直露其文，集以俗言。或谴谓之浅。（《自纪》）
为大众写作，王充乃是当时孤特的例子。唯典雅深鸿之文是尚，如此以来，文人的写作就不仅拒绝了大众读者，而且最终使得这一活动局限于文人群体之内。
及至文人意识益发清晰的东汉末年，应劭著《风俗通义》“以辩物类名号，释时俗嫌疑”（《后汉书•应劭传》），也有意识地涉及与缀文之儒不同的“众所共传”的“俗间行语”（《风俗通义序》）。“民者，冥也，冥然罔知。率彼愚蒙，墙面而视。或讹音鄙句，莫究本源；或守株胶柱，动多拘忌：故应劭《风俗通》生焉”（《史通•自叙》）。为俗众写作或者探究流俗间问题的动机，虽然并不曾遭到社会的断然反对，但是雅言与俗语的高下不同以及士林中据雅言以否定俗语的倾向，显然就使文人所可能有的努力受阻。因此，应劭不得不再三自辩曰：“言通于流俗之过谬，而事该之于义理也”，“今俗语虽云浮浅，然贤愚所共咨论，有似犬马，其为难矣”（《风俗通义序》）。应氏之作虽然洽闻，却卒不免因其文“不典”而见轻于士林。
大众与文人之间，不仅所用的语言存在着深浅文白雅俗之间的区别，而且在关心的内容及其反映的趣味上，也都相去甚远。王充说，俗多非常可怪之论，“文雅之人”，不以为正（《论衡•谈天》）。稗官野史，道听途说，街谈巷语，丘里之言，由《风俗通义》的辨正可以看出，所谓“俗说”，在语言的通俗易懂之外，往往具有离奇的故事、附会的情节，以及怪异、妄诞的趣味性。东方朔滑稽之雄，世多传闻，“朔之诙谐，逢占射覆，其事浮浅，行于众庶，童儿牧竖莫不眩耀。而后世好事者因取奇言怪语附著之朔”（《汉书•东方朔传》）。在士人看来不免细碎、鄙浅的这些世俗传说，不仅流传于下，也为社会上层所热衷。蔡邕批评灵帝，因为待制鸿都门下的无行趣执之徒，“喜陈方俗闾里小事”，灵帝不仅“甚悦之”，而且“待以不次之位”（《后汉书•蔡邕传》）。一般而言，既富且贵者在文化趣味、审美情调上与其说接近于士阶层，不如说更趋近于听任本能、尊重直观的百姓大众。杜笃《祓禊赋》描述王侯富商与儒生隐士的不同娱乐遗兴方式曰：
王侯公主，暨乎富商，用事伊雒，帷幔玄黄。于是旨酒嘉肴，方丈盈前；浮枣绛水，酹酒醲川。若乃窃窕淑女，美媵艳姝，戴翡翠，珥明珠，曳离袿，立水涯。……若乃隐逸未用，鸿生俊儒，冠高冕，曳长裾，坐沙渚，谈《诗》、《书》，咏伊、吕，歌唐、虞。
小说家固多出于汉武，而“小说九百，本自虞初”（张衡《西京赋》），宫廷秘书中一直收藏甚富。马援“善述前世行事，每言及三辅长者，下至宫里少年，皆可观听。自皇太子诸王，侍闻者莫不属耳忘倦”（《后汉书•马援传》）。想来，那些奇怪可异的故事、传说，在民众中就更有市场了吧。
缺少文字教育的广大民众，他们的传播途径主要依靠口头语言。由于他们人数众多，传播的力量不能忽视。《太平经》卷三十七、第四十八描述“万人四面俱言”的情形：“言者大众，多传相征，不可反也，因以为常说。”不过，在读书人看来，这种大众口头传言的谬误性极大，“此本由一人失说实，乃反都使此凡人失说实核，以乱天正文，因而移风易俗，天下以为大病，而不能相禁止”（同上）。由于民众缺乏自觉而充分的是非真伪的辨识、甄别力，故传说中时常有谬误发生。因此，尽管有“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为”（《论语•子张》）的先贤之说，但总的说来，汉代士人所公开的态度，勿宁说更近于《庄子•外物》的批评：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经于世亦远矣。”在深受典雅教训的汉代文人、士大夫看来，“人间小书，其言俗薄”（《汉书•艺文志》“诸子略”注引刘向《别录》）。班固因而藉史传以别俗人附会奇异于东方朔之为非（《汉书•东方朔传赞》及师古注），应劭也颇据经史以辨俗说，曰：“世之矫诬，岂一事哉！”（《风俗通义•正失》）对于应劭而言，由缺乏思考和批判精神、能力的书生以及广大非读书人所构成的世俗之人，他们的传言，也就是“俗说”，士人虽可不予理会，但若要纠正、解决它，却唯有通过明智之士的努力。这不过是从别一个角度，再一次表明与一般民众社会、一个较少文化自觉的平凡社会的分离和对立罢了。
在“俗”已经被抽象、提升为士人必欲离弃、摆脱的有局限的人生品性之后，应劭的一段话有助于我们回顾这一演变过程。
夫人当龙变云起，不系乡里；若止系风俗，见善不徙，故谓之俗人。（《风俗通义•佚文》）
归根结蒂，“俗”的演化历史应当由人与乡土的分合关系中去寻找。对于中国这样的农业文明来说，乡土既构成了社会结构的基石，也成为人发展的限制。离乡背井、抛弃土地去求学求仕，几乎成为男子唯一正当、高尚的自我实现途径。还在先秦士阶层意识自觉之初，孔子就肯定这种与乡土分离基础上的向上发展：
君子怀德，小人怀土。（《论语•里仁》）
君子上达，小人下达。（《宪问》）
只有离开乡里和土地，才能在学行中通于大道；而只有脱离了地方区域内具有相对稳定性的民众行为规范和共同好恶，也才谈得上不受狭隘蔽曲的左右〔9〕。随着汉代士阶层的逐步稳固发展， 安土重居成为社会共认的黎民众庶之性（《汉书•元帝纪》、《后汉书•杨终传》），而士人，则在乡土中国里努力发展起属于他们自己的一套雅致而相对稳定的文化概念和语汇〔10〕。
“雅”由先秦时代主要用于音声方面的价值评断语汇，迤逦蜕变，东汉以来，成为士阶层中一个与“俗”对立的，基本不是针对人生“实务”、“庶事”的概念。而随着文学和文人意识的觉醒，它也逐渐显示出向审美观念和趣味渗透的趋势。“雅，义也”（《释名•释书契》）。“雅”是含有某种观念性的东西，对于乐于寻找、赋予意义的士人说来，这种观念性是自然而适合的。
“雅”既是文人特有的价值术语，代表着一个时代文人的人生和审美理想，则所谓“雅化”，就不但承认了有一个文人群体及其特有价值、标准的存在，而且实际上承认了主流文化的文人化。这不仅是说文人是文学当然的、主要的创作者，同时还意谓着文人标准的受尊重。一般而言，民间文学必待文人的改造、整理，注入他们的情趣、形式，使之雅驯之后，方才能步入文学的殿堂。
与政治统一密切相关的文字统一，直接造就了文化、文学的统一。借助于统一的文字这个优势，文人这一中国古代特有的人物类型的存在，使得文学的观念和审美标准也趋于统一了。这个观念和标准是如此深固，成长于士阶层内部的文人，其群体虽在上下流动之中，犹能不轻易失却。因是，中国古代的文人文学及语言才能显示其令人难以置信的稳定性，在白话文兴起之前的上下二千年中，始终具有不为时空所限的力量。
注释：
〔1〕北齐刘昼有《新论•风俗》曰：“风者，气也；俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉；人居此地，习以成性，谓之俗焉。风有厚薄，俗有淳浇，明王之化，当移风使之雅，易俗使之正。”
〔2〕村上哲见《雅俗考》（见《中国人的人性之探究》， 金谷治编，创文社，1983年）。该书由芦田肇教授自日本惠予提供，该文由吾友顾歆艺自日文特为翻译。谨致谢忱。
〔3〕《风俗通义•佚文》：“俗化扰扰，动成讹谬， 尼父犹云‘从众’，难复缕陈之也。”
〔4〕马克斯•韦伯《儒教与道教》，江苏人民出版社，1993年， 第127页。
〔5〕钱穆《读诗经》，《中国学术思想史论丛（一）》， 东大图书有限公司，1976年。
〔6〕许倬云《西周史》：“中国古代方言众多， 而由卜辞到西周（甚至到春秋以后的文言），文法构造大致遵循相同的原则，大约也当归功于商代文化的优越地位，遂使商代的书写文体成为当时的‘雅言’”。三联书店，1993年，第32页。
〔7〕郭绍虞《中国语言与文字之分歧在文学史上的演变现象》， 《照隅室古典文学论集（上编）》，上海古籍出版社，1983年。
〔8〕周祖谟《方言校笺•自序》：“其中所记的语言， 包括古方言、今方言、和一般流行的普通语。凡说‘某地语’、或‘某地某地之间语’的，都是各别的方言。说‘某地某地之间通语’的，是通行区域较广的方言。说‘通语’、‘凡语’、‘凡通语’、‘通名’、或‘四方之通语’的，都是普通语”。中华书局，1993年。
〔9〕“都”，闲也，美也；“鄙”，则为村陋之状。“都”、 “鄙”即城乡、贵贱，缘此亦可见人的势利于一端（钱钟书《管锥编》，中华书局，1986年，第107页）。
〔10〕林谷芳《从传统音乐的特质看“国乐交响化”所面临的美学困境》区别士大夫音乐和民间音乐曰：“由于地大人多，民间则呈现了相当多彩的变异性。这种呈现地缘浓厚色彩的特质，使得乡土家国的认同更加地落实于一般百姓。”而“相对于民间，传统的士大夫常常有意地淡化其特殊时空的色彩，而以千百年来某些中国文人一贯的情怀为依旧。”总之，“讨论中国音乐时，一定要注意到这两个层次的存在，共情形正如中国同一文字与各地方言的关系一般”。《中华文化的过去现在和未来》，中华书局，1992年。
