一、何谓理性
何谓理性？我们在本书中将逐步来说明它。第一步之说明：理性始于思想或说话。心理学家说：“思想是不出声的说话，说话是出声的思想。”这大体是对的，所以二者不须多分别。理性可从人的思想上或说话上启发出来；而人之所以能思想或说话者，亦正源于他的理性。
你愿认出理性何在吗？你可以观察他人或反省自家，当其心气平和空洞无事，旁人说话最能听得入（听觉清楚更且领会其涵义），彼此说什么话（商讨一问题）顶容易说得通的时候，那便是一个人有理性之时。所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近，很寻常；然而这实在是宇宙间顶可宝贵的东西！
显然与理性相违反者有二。一是愚蔽（迷信或独断dogmatie）；——其中有偏执的感情。又是一强暴（粗暴动武）；——其中有冲动的感情。实际上不论其程度的强弱，一切偏执或冲动的感情，皆足以妨碍理性。儒书上说，“心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。“正”指理性而言，“不得其正”谓失其理性。
二、何谓宗教
何谓宗教？本书亦将随处慢慢加以说明。现在先说，宗教有其可以注意的两点。一点，是人们恒在情感失去平衡之时，易于接受一种宗教。接受以后，似乎不平衡者已不复见，而其实偏执的感情已形成了。此固不足概所有宗教，但大抵如是。又一点，是宗教的根据地在超绝和神秘。这是高下不等任何宗教，所一致从同的。所谓超绝，就超绝于人的知识界；所谓神秘，就是不容分析和推论。因此宗教都有一种“反知”的倾向。就令宗教仍有其所谓“知”，亦不是平常所说的“知”了。接受宗教，就是接受这个。
这样，宗教遂有与理性相违的趋势。更有确定此相违趋势者，是宗教恒必示人以人们行为的价值标准（善恶、吉凶、罪福），垂为轨范。这种教诫，是出于超绝之神的，没有怀疑讨论之余地，至多加以引申而已。人的理性由此锢蔽了，不得启发。
三、宗教在人类文化中的地位
人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序和政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。并且至今尚有以宗教包办一切的文化（西藏其一例）。不仅文化不高的时候如此，便是高等文化亦多半托庇在一伟大宗教下，而孕育发展出来（近代欧美即其例）。我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族文化之统一，却每都有赖一大宗教。宗教的衰败，只是较近的事情而已。
宗教在人类文化中失去其重要地位，乃由近人事有下列四点变动而来：
一、富于理智批评的精神，于不合理者渐难容认；
二、科学发展，知识取迷信玄想而代之；
三、人类征服自然的威力增进，意态转强；
四、生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，遂一切混过。
四、宗教的功用
宗教这样东西饥不可为食，渴不可为饮，而人类偏喜欢他，果何所为呢？这就是因为人类的生活多是靠着希望来维持，而他是能维持希望的。人常是有所希望要求；就藉着希望的满足而慰安；对着面前希望的接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而怎能没有失望与绝望呢？恐怕所希望要求者不得满足是常，得满足或是例外哩！这样一览而尽，狭小迫促的世界，谁能受得？于是人们自然就要超越知识界限，打破理性的酷冷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般的宗教就从这里产生了，一般人从宗教得到的受用，大抵是这样。这不过是一般的。其高于此的宗教，以及人们所得高于此的受用，还有。但宗教虽高下不等，各人所领受者更万般不齐，而终有其一致不易者在。此即我曾说过的：一切宗教都是从超绝人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰，意志之勖勉为事。由于这种安慰勖勉，使得各个人生能以好好生活下去不致溃裂横决，间接地也就是对社会尽了莫大功用。
此外，宗教更有其直接对人群社会的功用。当人类文化浅的时候，社会关系亦疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化。宗教恰好在此处有其统摄团结的功用。此其一。又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序；但群众间互相了解彼此同意，从理性而产生秩序，自不能期望于那时的人；而且因其冲动太强，民不畏死，峻法严刑亦每每无用。宗教恰好在此处有其统摄驯服的功用。此其二。
此两种功用，皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑种种幻想中，而建立一共同信仰目标。一共同信仰目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。过去的中国农民造反，如黄巾如白莲教等，或其排外运动，如义和拳；或其自卫运动，如红枪会等；无一不借一种宗教迷信来领导，古今一概。要以为质鲁而散漫的农民，非此团拢不来，统率不了。其事似可以资参证，而有悟。比及晚近社会，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而其秩序则受成于政治；宗教之功用渐失。其所以不得不退位者，正在此；理智批评，科学发达等影响，似尚在其次也。
五、中国缺乏宗教
像宗教一类的迷信及各种宗教行为，在中国人不是没有的；既散见于民间，还著见于往日的朝廷。且自佛教传入后，引起模仿而形成了中国独有之道教。其他各大宗教，世界上别处有的，渐渐中国亦有。但中国缺乏宗教，差不多为学者公认的。这话怎讲呢？这约可分三层来指证其意义。
第一，中国文化的发展不是托于宗教庇荫而来的。——说“中国文化”，是指现在所流传者，为中国民族最近以前所受用者而说。其发展开朗在距今二千余年前；前后历史大约三千年光景。再往前去，或则言之难详，或则于后世生活无大关系，仅在文化史上占有分量，而在文化上却无足计。我们就这一段来看，其不是托于宗教庇荫而发展来的，史实甚明白。至于以前的一千余年乃至远古，亦许与世界各地文化同样得力于宗教，则是想当然的事，不在否认之列。
第二，中国没有足以和全部文化相称相配的宗教。——中国文化之全部若经济、若政治、若学术思想，距今二千年前已进于高明广大之域，但却没有一个在信仰思想上成系统在社会生活上建立制度组织的伟大宗教，与之相配合，至多不过在某一期间文化上，有某一宗教颇为兴盛而已。
第三，中国文化不依宗教做中心。——前说非有较高的文化不能形成一大民族，而此一大民族文化统一，每有赖一大宗教；中国独不然。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语言之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵生息之一精神中心在。唯以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是孔子以来的教化。
六、儒家非宗教
自孔子以来之儒家，是一学派，非一宗教，然其在社会上之势力却等于一大宗教。故英国罗素B.Russell尝以此为中国文化最大特色之一。至于后世崇奉太过，不免有迹近宗教者，其去孔子时固已两千年之遥矣。美国桑戴克Lyum Thorrdike著《世界文化史》，以外国人论中国事，见解却甚明利。他说：
孔子绝不自称为神所使，或得神启示。而且相反地，“子不语怪、力、乱、神”。故孔子没后，弟子亦未奉之为神也。孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。孔子绝无避世之意，而周游列国求有所遇，以行其改革思想。（这对于宗教出世说，他为世俗的。）
孔子之言，贯注人身有如光透过玻璃，使人立地省悟者。此因其恰合人生之故，绝非以感情引人，或以宗教神秘动人，或以损己利人者示人。（宗教家恒牺牲一己以救世。）孔子标“恕”字为格言，释之曰：“己所不欲，勿施于人”。又对于以德报怨，则曰“何以报德”？对于“其父攘羊，而子证之”以为宜者，则曰“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。（这是浅近平易，曲尽人情的理性，显然与宗教家感情激越陈义太高者不同。）
此外他又引录孔子“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”；“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”；几则话，惜欠说明。要知世间最动摇人感情的事，莫过所亲爱者之死，或自己的死亡。而在这里，恰又为人类知识所不及。一面人们最易于此接受宗教，一面宗教最易于此建立。所以宗教总脱不开生死鬼神这一套。孔子偏偏全副精神用在现有世界（现有世界就是我们知识中的世界），而不谈这一套。此为儒家非宗教的大证据。随着生死鬼神这一套而来的，是其罪福观念。罪福为超绝知识之另一世界所主宰，并且罪福之大者犹不在现世。于是祈祷禳祓及修道，乃为必不可少的宗教行为。而孔子对人之请祷，则曰，“丘之祷也久矣”。对人媚奥媚灶之问，则曰，“不然，获罪于天无所祷也”。又说，“非其鬼，而祭之，谄也”。试问：这如何算得宗教？
然孔子之积极面目尚待点明。
七、儒家独具之精神
儒家独具之精神就在他相信人有理性，而完全信赖人类自己。所谓“是非之心，人皆有之”；什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。万一不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他答曰“安”。便说“汝安则为之。夫君子之居丧食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只婉叹地说“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”指出彼此观点，不作断案。儒家极重礼，却可如此随意拿来讨论改作。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入引起凶争惨祸；其固执不通，可骇亦复可笑。此无他，宗教上固是奉行神的教诫，不出于人的制作，其标准为外在的，呆定的，绝对的；而儒家之礼则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。
孔子未尝排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实在是宗教最有力的对头敌人，因他专从启发人类理性上作工夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话。或者为原来就不多，或因为孔子的删订。这样就使得中国人头脑少许多障蔽。到了《论语》，则当时之务为理性的启发，完全可见。他总是指点人回头看自己，指点人去理会事情而在自家身上用力，唤起人的自省与自求。恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。此在人类心理的发育开展上，明明有高下之分。既进于开明之后，要再退下来甚难。宗教在中国于是再无可能。这好比太阳底下不用灯；——其后中国虽礼崩乐亡，而总不翻回去请出一个宗教来。有灯亦不亮；——散碎的宗教迷信不绝于社会间，而总起不来。
八、儒家礼乐颇具宗教之用
俗常以为孔子的教化实支配了二三千年的中国人生；其实孔子的教化久已不得而见，现在所存留者不过是些孔子的语言道理，其影响到人生的势力是很勉强的。必将全副生活事实安排妥当而美化，如儒家礼乐者，才得直接影响到整个生命，而彻底换一新人生。真正中国人生之开辟，其必前乎孔子，而周公当为其有力之成功者。周公并没有道理给人，而给人以整个的人生，自非礼乐，谁能以道理替换得那宗教？自非礼乐，谁能以道理扭转过那古代野蛮的人生？孔子只是对于周公及其以前的制作，大有所悟之人；于是这一分遗产就由他承受了。而礼之崩，乐之亡，便已于此时渐渐开始。
替代宗教的周孔礼乐，其中有沿袭于古代宗教的，如祀祖祭大之类是。其所以到底不是宗教，盖因其精神已变。冯友兰先生曾有一篇《儒家对于婚丧祭礼之理论》，说得颇明白。这篇文全从儒家固有理论，来指点其所有许多礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不是宗教。这些礼文一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复极见其所为开明通达，不背理性。他有总括的几句话云：
近人桑戴延纳Santayana主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时所有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗，斯乃儒家之大贡献也。
于是他就丧、葬、祭各种，一一指证说明，皆饶有诗或艺术的趣味，持一种诗的态度。不但祭祀祖先如此，对任何祭祀亦持此态度。儒家固自说了：
祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣！苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事。非以为求得也；以文之也。故君子以为文；百姓以为神。
大抵这些礼文，或引发崇高之情，或绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要求得什么。外人见其行径同于宗教，即误认作宗教；那是于“敬鬼神而远之”，只看见其“敬”，没有注意其“远”。论其功用，胜过宗教，而无宗教之弊。亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。
九、理性启发靠礼乐
“理性始于思想或说话”；但只从思想说话上启发理性，为效却甚有限。抽象的道理，远不如具体的礼乐。礼乐直接作用于身体，作用于血气，使人的心理性情变化于不觉，而理性油然能现，其效乃最大最神。儒书（《礼记?乐记》）于此有说得极分明者，如：
“清明在躬，志气如神。”
“礼乐不可斯须去身。……心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣！外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣！……故致礼乐之道，举而措之，天下无难矣！”
“……故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”
人类的问题，不外天灾与人祸二者；而人祸更凶过天灾，如今日世界战争是其实例。“天下皆宁”（即天下太平），是儒者所抱志愿；照我替他说明，就是要使人间无人祸而已。人祸如何得解除呢？应先看人祸由何起。很多[人]说是由自私起的，并认自私为人性之本然。这完全是不明事实真象，误解人性；此处姑不深辨。我且提出一个问题来：一个明白人是否亦一定自私呢？亦许会有人承认，明白人不自私的。然则病在不明白而已。我再问：一个自私的人若极其明白，是否仍非损人就无从利己呢？似乎许多社会科学所昭示吾人者（利人即是利己，人己两利乃为真利），不如此罢！然则病亦在不明白而已。再试想：人虽自私，却绝对不残暴，是否祸害可以减轻呢？谅必行人亦将承认这样祸害是不烈的。然则不怕自私，而最怕强暴凶残了。总起来说，人祸之所由起及其所以烈实在是愚蔽与强暴两大问题；若离开它们，自私亦不足为祸。让一步言之，人类进到今世，心计日工，亦许自私之为祸烈；却在古代的人，知解不足，冲动极强，当以愚蔽与强暴之为祸烈。古时儒家彻见及此，乃苦心孤诣努力一伟大的礼乐运动。不只宗教化为礼，直将人生公私生活，上自政治、法律、军事、外交，下至养生送死之一切，尤小礼乐化之。将这些生活行事里面愚蔽的成分，强暴的气息，阴为化除。所谓“礼乐不可斯须去身”，盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知。理性之开启，从这里收功最大。
十、文化史上一旁证
所有以上的论述，我们可以从欧洲近世文化史上，得一旁证。就是：十八世纪欧洲文化界崇尚理性的新潮流，实感受中国的影响而来；而中国儒家含藏之反宗教之精神，亦即于此揭出。兹陈其要略如次：
一、所谓“理性时代”。——自十三世纪以至十七世纪之间，是欧洲所谓“文艺复兴时代”；而十八世纪则有“启蒙时代”或“理性时代”之称。康德Kant曾为下定义云：启蒙就是有自主独立之精神状态，征见于个人有勇气以自由使用其理性。此时反宗教之思想特著，殆将以理性的权威替代上帝的权威，辟出哲学的文化，推翻中世纪宗教的文化。当时的思想家皆泛称哲学家，不必专治哲学而实无所不谈；因亦有“哲学时代”之称。文艺复兴时代，当然以希腊文化为其思想之主潮；理性时代则以中国文化为其主潮。理性时代之欧人（尤其法国德国）狂热于中国文化，正不异于文艺复兴时代彼等之狂热于希腊古学也。
二、中国思想入欧洲。——中国之物质文明输入欧洲颇早；中国思想入欧，当以十七十八两世纪为主，其间（1645—1742年）天主教徒之争论中国礼仪问题，盖尤其良好机会也。所谓中国礼仪，指中国社会所通行之祭祖祀孔敬天之礼。天主教之耶稣会教士利玛窦等，来中国传教，初时对此取宽容妥协态度。以为祭祖不过人子孝思之诚；祀孔则敬其为人师表；不足为异端之信仰。至若敬天，则正与彼教信奉万有真宰之义相合。后来其他派教士反对之，认为祭祖祀孔实即异端之偶像崇拜，敬天则不过苍苍之天，而非造化天地万物之主；这一切都应当严行禁止。由是引起争论，前后延至百年之久，促动欧洲知识阶级无论是宗教家非宗教家，群集其注意中国文化之研究。而耶稣会教士及其他教士之来中国者，诵习中国书典，接触中国政治，所得亦广亦深，著述出版至为丰富，遂使中国思想传播欧土。更得彼土很多大思想家踊跃为之阐扬，所发生之影响乃至大。
三、所发生之影响。——耶稣教士之介绍中国思想，原意在附会其自己教义；无如中国思想实非宗教的，而其理性之充沛反而给欧洲思想界一大刺激，开导了反宗教潮流，从而形成了十八世纪的理性时代，则非当初所及预料矣。如赖赫淮恩（Reich Wein）在其《中国与欧洲》一书所说：
耶稣教士把中国经书翻译出来，劝告世人不只诵读，还要实行。他们不知其中的原理，刚好推翻他们自己的教义。尤其是他们不独介绍了中国哲学，更且将中国实际的政情，亦尽量报告出来；因此欧洲人便对中国文化逐渐了解，而中国政治亦成为当时动荡欧洲政局之一理想模型。
历史之具体表现，法德两国所受影响甚巨，英国则较差。惟法德两国之表见，亦颇不同。大抵法国偏于以唯物论、无神论、自然主义来接受中国思想，百科全书派为其代表，而影响于政治则法国大革命。德国偏于以泛神论，自然神教来接受中国思想，来勃尼兹及吴尔夫等为其代表，卒产生于欧洲哲学正宗之康德黑格尔一派观念论。同时其影响于政治者，则为腓特烈大帝之开明专制。以下分别述之：
（一）法国——有人说过“法国大革命为哲学之产物”，黑格尔于著作中特加以肯定。克鲁泡特金著《法国大革命史》亦云“十八世纪的哲学家久已攻击当时之政治社会组织。……哲学家当时之宣告‘理智’为至高无上，劝人信仰人的天性之说，实为人类开一新纪元”，此哲学即反宗教之思想，为革命运动所自出；肖若瑟从宗教立场所著《圣教史略》指证之甚明。有名之“百科全书派”，代表反宗教思想阵营，同时即为倾倒于中国文化者，又即为革命之发动者，此派多数为耶稣会出身；——威尔斯说“此一群优秀之士（指百科全书家），大都系耶稣会中富有反叛思想精神之人”。此派领袖人物荷尔巴赫（Baron Holbach）著《自然的体系》，后世视为无神论之唯一文献，唯物论之圣书；其所著《社会的体系》中，乃盛赞中国社会及政治，主张政治与道德结合如中国之例，末后结论公然宣称“欧洲政府非学中国不可”。而其在当时革命运动上，则史家说“荷尔巴赫的沙龙（客厅）真正是第三阶级及其和法国旧制度作思想斗争之大本营。……革命首先是诞生于荷尔巴赫的沙龙中”。
再如法国启蒙运动之最大权威，莫不知为福禄特尔（Voltaire）；其浸染于中国思想之深，与倾服中国文化之至，亦无以复加。他之反对宗教，攻击教会，激烈无比；但却不以无神论来理解中国哲学，而宁以有神——或赫克尔（Hoeckel）所说，是一种“有礼的无神论”。他认为“人类智慧不能想出比中国政治更优良的政治组织”。他几乎是一“全盘中化论”者。他尝叹息：我们不能如中国人一样，真是太不幸！
又重农学派Physiocrats为启蒙运动之见于政治经济学术者；虽响慕于中国之开明专制，而实推动了当时革命，有如马耳来大所称“重农主义盖上一层泥土的薄膜，而蕴含着革命的细菌”。此派思想完全导源中国；其创始者魁斯奈（Quesnay）因有“欧洲的孔子”之称。魁氏所著之《经济学图表》，为学术上一大发明，马克思许其为近世政治经济学之始祖。而其弟子大密拉搏（The elder Mirabeou）则竟指为继承于孔子的。又其所著《中国专制政治论》，谓中国之天理天则即是彼所主张之“自然法”；“自然法”实为中国道德之基础，且为中国政治及社会制度之基础。道德与政治于是乃一致不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问。因而中国之文物制度，亦与自然同其悠久不变，永续于数千年。
姑举此为例，其余如孟德斯鸠等，尚有许多人，不一一列举。
（二）德国——反宗教思想虽盛于法国，然其理论之完成必属于德国。所以有人说“法国革命判决了帝王贵族的死刑，而德国哲学却判决了上帝的死刑”。又说“思想界的伟大破坏者康德，在恐怖主义上是远离开罗伯斯比尔（Robespierre）所不及的”。此其成就，可谓一种精神界之革命，此种精神革命表见于哲学文学各方面，而直接间接莫不受中国之影响。兹举其尤著者来勃尼兹与吴尔夫。
来勃尼兹（G.W.Leibniz）为德国启蒙哲学元祖，早在青年时受中国哲学影响，至中年更与耶稣会士之履中土者多人为亲密之往还，益助其对中国之研究。在宗教问题上，他有进于高明的神学思想，因此他比耶稣会更进一步而认宋儒所言之“理”即神（耶稣会仅承认先儒所言之“天”即神，而不承认后儒所言之“理”）。对于教士反对中国礼仪批评中国思想者，他替中国辩护不遗余力。他完全崇拜中国文化，尤其在人生实践方面，以为欧洲人是必须自认其不及的。下列几句话，略可看出他的心得：
实在人类最大祸害即从人类而来，复归于人类本身。人人相对如狼的谚语，尚不足以形容。由于我们的无限愚昧，加以不幸的自然遭遇，还不够；我们又对于自身不断地创造苦难。要是理性对于这种祸害，还有救药的话，那末中国民族将首先是其良好规范了。
福禄特尔尝以欧人之往中国传教为妄举，而来氏则极力主张中西文化之交流，并寄其希望于俄国，谓其介于中国与欧洲之间也。来氏学问渊博无所不通，尤长于数学、物理、逻辑；因于中国易卦及邵康节之学，发生浓厚兴趣，以为彼此暗合。
吴尔夫（Wolff）之学上承来勃尼兹，下再传于康德。中国思想遍布于德国大学知识界，乃至广播于欧洲，得力于吴氏至大。初讲学于哈尔大学，以提倡理性哲学，曾受虔诚于宗教之同事们的排挤；卒以一次讲演《中国实践哲学》有赞扬儒教菲薄基督教之嫌，为政府严令逐出大学及普鲁士国境。此一绝大学潮，更为吴氏引致同情而得发舒之机会，旋即被聘于马堡大学。及普鲁士王腓特烈大帝即位，素来倾服吴氏，特聘其回哈尔大学，并任宫廷顾问。其所著《中国实践哲学》，分别儒教基督教原理不同；然谓理性与信仰应相调和，儒教与基督教正是相反相成。由于他提出理性而高扬之，卒产生德国观念论的哲学；观念论实即理性论。
德国所受中国影响，更有其见于政治方面者，即开明专制主义之政治改良。说者谓十八世纪的欧洲，或则为君主政治的腐败，如法国其代表；或则为贵族政治的弊害，如德国其代表。此时均非有一种变动，以为救济不可。中国思想及其开明专制的政治，适于此时传到欧洲，予以新刺激。然在德国因为来勃尼兹吴尔夫等以影响腓特烈大帝（他算是儒家间接信徒），运用政治手腕消除贵族弊害，遂得完成政治改良。在法国却因受病太深，和民族性的不同，卒不得不走向流血革命一途。前者所认识的中国文化较为现实，用以行建设；后者所认识的中国文化较为理想，用以行破坏。两种结果不同，而未尝非出自一种因素云。
四、结语——以上所陈，均取材于最近朱谦之先生所发表《中国思想对于欧洲文化之影响》一巨著。原著搜集丰富，非一日之功，而似取材日本学者后藤末雄、五来欣造之著书为多。当初欧人之感受中国影响，既多由辗转传说及翻译；而我们现在理会其所受影响，又根据其人著述或史家所传或异邦研究，重复翻译过来，一往一返，展转失真之处，自必不少。但除他们感受时不免将中国理想化一点外，其精神气脉交感相通之所在，依然可睹。藉着此历史旁证，使我们觉得中国精神在哪里，益加明白了。
十一、文化史上一种解说
中国民族是世界一切古文化民族中，唯一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起于肥饶的扬子江流域或珠江流域，而起于比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人，无论是由西方侵入或由土著部落开化而来，总之有史之初他们所处自然环境，是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥，亦没有像恒河平原那样丰富的产物。黄河在古代大约已经不断地给予两岸居民，以洪水的灾害。西北方的山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船，因此交通比较困难，智识变换的机会较少。人们需要终日胼手胝足，才能维持他们的生活，因此没有余暇以骋身外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想像丰富的神话文学，不能产生于中国。中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神祇崇拜及巫术之类。这样，使中国老早就养成一种重实际而轻幻想的民族。中国民族老早已经接受了现代世界“人”的观念。中国民族是第一个生在地上的民族；古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。
唐虞夏商的史实，未易详考。但有一件事是我们知道的，就是当时并没有与政权并峙的教权。如埃及式的僧侣，犹太式的祭司，印度式的婆罗门，在中国史上还未发现有与之相等的宗教权力阶级。中国古代的君主都是君而兼师的，他以政治领袖而兼理教务，其心思当然偏重在人事。中国宗教始终不能发展到唯一绝对的大神观念，当然亦是教权不能凌驾政权之上的原因。在宗教上的统一天国尚未成熟之前，政治上的统一帝国已经先建设起来；因此宗教的统治便永远不能再出现了。
商民族或许是古代唯一最先崇拜大神的人。上帝的观念，自淮水流域的商人带来，加入中国文化系统。然而商民族与其先进的夏民族的关系，正和亚述人与古巴比伦人的关系相似，武力征服之后，文化上建设能力却不充分，免不得沿袭被征服民族文化遗产。因此上帝观念的输入，不过使旧有宗教之上增加一个较大的神，而未能消灭或统治了原有的多神。并且受了原始中国人实际思想的同化，所谓上帝已与天地之“天”的观念合而为一。因为中国文化的特质是近于唯物的，其所崇奉的每一神只就代表一件有利于民生的实物（如天地山川等），上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。后来墨子——他是宗教的商民族之遗裔——想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教，终归没有成功，似乎那时间已经太晚了。
十二、结束本章
这一章，旨在点出中国文化的根本在理性；而理性则与宗教有相违反之势。中国文化和欧洲文化，就以此为他们的分水岭，以后一切不同无非从这里衍下来的。——这是必须记取的。
但中国思想是否果如欧洲人（如欧洲宗教家所指示，反宗教者所接受）所谓唯物论无神论呢？我不愿为肯定或否定的答复。中国精神与宗教不合，其思想发展下去诚亦未尝不可为唯物论无神论（例如宋儒思想即比之古时更近于此）。但若径指为唯物论无神论，总不免“言过其实”。欧洲人总是走向两极端。这两极端恰为中国之所无，而他常常是一“中间性的”。这犹之乎他思想中充分有民主主义的气息，可能发展为民主主义；但毕竟不能就指为民主主义。专制主义和民主主义，全是欧洲人的玩艺。亦犹之乎他思想中亦有社会主义气息，可能发展为社会主义；但毕竟不能就指为社会主义。个人主义和社会主义，全是欧洲人的玩艺。所以像福禄特尔不相信中国人是无神论者；但常引用在中国很久的傅圣泽（Jean-Francoise Foucquet）的话，说在中国几乎看不见有那个是无神论的哲学家。反之，在贝尔（Pierre Bayle）却认为中国正是他理想中“无神论的社会”之实例。我们直无从回答其孰真孰伪；翻觉得他们各自道着中国之一面呢！换句话说：他们都是真实的。
不要将西洋的事来例推中国，不要将中国判作两极端之一端。——这是必须记取的。
原文录自《文化杂志》（桂林），3卷2号，1942年12月10日，《理想与文化》2期，1—14页，1943年1月1日
