澎湃新闻：首先能否解释一下您这部著作的标题《神文时代》，“神文”指的是什么？为何选择用这个词为一个时代命名？这一时代在中国历史上占据着怎样一种地位？
孙英刚：我所说的“神文”和“人文”，纯粹是基于政治思想角度的考虑，是为了方便讨论专制王权的思想来源而借用的概念。“神文”的含义有二：其一，因为谶言和作为谶重要知识和思想来源的纬书往往带有强烈的神秘色彩，所谓“诡为隐语，预决吉凶”，谶书“立言于前，有征于后”。这些文献，可谓“神文”，直译近乎“sacred texts”；其二，从汉代到中唐，虽然学术与思想几经变革，但是就政治论述而言，总归不脱神文主义的总体架构。从汉代到唐中期，可以说，儒家思想的重心，至少在政治论述上，“天”依然是最重要的核心概念。
可以说，从汉代到隋唐，存在一个绵延近千年的儒家的神学主义时代。纬学为经学的重要组成部分，当时许多其他的知识体系，比如天文、气象、音律、历法、祥瑞灾异、阴阳五行，乃至许多信仰体系如佛教、道教，无不与其紧密相关。这些知识和信仰系统，共同构成了中古时代的知识世界和信仰世界。唐宋时代的重要思想转折，是把人心从天上拉回到人间。去宗教化、去神文化，是这一思想变化最重要的层面之一，不过在之前的研究中被掩盖了。学者们反而多注重文人价值从“文”到“理”的转折。以至于现代学者多赋予儒家学说人本主义的色彩，而忽略了其早期的宗教性质。比如费正清就认为，儒家学说最主要的是主张一种温和的人本主义——以人而非上帝作为宇宙的中心。
但儒家学说是个变化的知识、信仰体系，并非一成不变的。宋代比较彻底地把纬书等带有宗教神秘色彩的内容挤出了正统的知识体系，实现了从神文到人文的变化。纬书实际上就是解经用的，到了《隋书•经籍志》中它们依然被认为是儒家的典籍，不管谶言如何，纬书最开始是解经用的，所谓“一经一纬”，有一“经”就有一“纬”。
在神文主义的思想体系中，统治合法性来自于天/神，人只是天或者神的秩序的一部分。从汉代今文经学兴起，董仲舒这些人把天人感应、阴阳五行的学说纳入到儒家知识体系里面，我觉得是很大的事件，此后绵延大概一千年，儒家宗教性的一面是很重要的。到了宋代以后，儒家学说的知识结构发生了很大变化，我研究的这一段集中在汉唐，如果跟后面区分开的话，我想可以叫做“神文主义”时代，一方面是因为文献本身带有的神圣、神秘色彩，另一方面也是着眼于中国历史的全景。
澎湃新闻：这部著作似乎并非专著，而是您对“谶纬、术数与中古政治史”的个案研究的结集？
孙英刚：中古知识、信仰与政治世界的关联性是一个很丰富而且重要的领域。我自己的政治史研究，主要就是围绕这样一个主题展开的。按照我的研究计划，准备写《神文时代》三部曲，这是第一部。我想等我三部曲写完，“中古知识、信仰与政治世界的关联性”这样一个宏大的历史命题可能就比较清楚了。
除此之外，宗教文献，比如佛教的内容，也需要纳入研究的视野。佛教文献对于研究中古史是非常重要的，因为我们长时间接受唯物主义教育，因此佛教是在很长时间里基本是被摒弃在历史研究的视野之外的，但实际上在中古时代佛教是最主流的一套知识、信仰体系，而且留下了大量文献记载。佛教不但是宗教信仰，也会成为一种政治意识形态。我希望通过后续的研究，将中古政治史和当时的知识和信仰世界真正能够连结在一起，展现出一幅较为全面而复杂的历史画面。
看上去此书是围绕谶纬、术数展开的，其实并不局限于此，我关注的是中古时代政治合法性建立的知识、信仰背景及其内在逻辑。有的学者将这种路径称为“政治文化史”，其实在我看来，就是政治史，不过关注的是政治事件背后的文化、思想、信仰语境。我们也许无法解释一些细节的政治事件如何发生，但是在一个较长的时间里，政治事件发生的知识、信仰背景是较为稳定的。政治宣传和意识形态的构建，必须建立在当时人所能理解的一般知识和普遍观念之上，只有这样才能影响政治大势。古人不可能用现在“主义”、“民主”、“自由”等价值观来论述自己统治人民的资格，他们的合法性论述，也如现在一样建立在当时的知识和信仰体系之上。
我想讲的其实不是某一个政治事件，而往往是通过精选出的一个政治事件说明一个大的道理。比如其中讨论唐肃宗无年号和改正朔的文章，其实我是为了讨论中国历史上的年号纪年和王号纪年、改正朔等在中国古代政治思想和实践中的意义。撇开肃宗朝政治史，我所揭示的知识逻辑对理解曹魏、十六国、西魏北周、李密等历史的细节同样有效。
历史有时就像一条河流，它如果停滞你就看不出来其中的细节，但如果你扔进去一块石头，激起的浪花就相当于政治事件，而你只有解释这朵浪花才能把比如说历法对政治的影响淋漓尽致地表达出来。所以本书所选择的个案研究，其实只不过是为了说明道理而进行的。这些个案都是有较为坚实的史料基础，而且比较复杂和典型，能够达到说明道理的目的。我虽然讲的都是浪花，但目的是说明那条河本身。
又比如所谓祥瑞，历史上的祥瑞太多了，但我重点选择了武则天朝的庆山，为什么呢？因为它有坚实的文献基础，有《大云经疏》和《宝雨经》的记载、有庆山寺舍利地宫出土的考古证据、有武则天为此进行的政区调整和操弄的证据。通过这样一个例子，不仅能说明政治宣传是如何利用祥瑞的，还能说明一个疑伪经形成的过程。
现在很多研究开始注意到谶纬、术数、阴阳五行类文献对政治史、思想史以及日常生活史的重要性。但是需要避免过分的阐发和解释，比如将一类祥瑞抽离出来，跟某些政治事件做呆板的连结。我其实重视研究历史事件背后的知识逻辑和思想背景。就历史研究来说，我是希望能够在排除现代理性主义干扰的情况下，从古人的内在逻辑出发，重新审视中古时代的知识史、政治史和思想史，在中古史的研究方法和领域的更新与拓展，做一次不自量力的尝试；在思想上说，我是想以中古为样本，讨论统治者如何论述自己具有统治人民的资格，如何把政治合法性建立在当时的知识和思想体系之上。
澎湃新闻：传统观点认为在汉代广泛流行的谶纬学说乃是一种落后的“封建迷信”思想，而您在书中却强调“这绝不是儒家思想的退化，而是其主动地扩展自己的领地，并且从关注人道，转变为顺乎天、应乎人的双重价值取向。”
孙英刚：可以说，汉代出现的儒家神学化，是儒家思想史怎么强调都不过分的大事。西汉起，董仲舒、郑玄等人把阴阳五行等术数类的思想元素纳入儒家学说中，为君主独裁提供了最好的精神武器和理论自信。他们把孔子和六经全部神圣化，这实际上是儒家学说的拓展，扩大自己话语权的行为。假如董仲舒不讲这些东西，我们很难想象汉武帝会“罢黜百家，独尊儒术”。
所以我觉得这是儒家很大的转折，是其理论体系的神学化过程——把统治合法性的基础都归结于“天”，超乎人类世界之上的。这些儒家学者其实就是最大的祭司，他们是没有穿教士袍的“教士”。实际上，到唐代的《五经正义》中我们还能看到几千条纬书的条目，所以到清代皮锡瑞写《经学历史》都批评《五经正义》用太多纬书，但这就是那时的基本情况。我不认可清代、宋代的学者们对董仲舒、郑玄的批评，我觉得放在当时的历史背景下，他们的这些改革实际上是进步的。
澎湃新闻：您认为中唐以后柳宗元等人对儒家神学化的批判与马基雅维利对基督教会干预世俗政治的批判思想有相似之处，但中国古代似乎并没有出现严格意义上的政教合一，教权似乎总在皇权的笼罩之下。
孙英刚：正如你所说，在中国历史上，教权确实实在皇权笼罩之下。中国的皇权本身就带有神圣性。我其实很不愿意把柳宗元和马基雅维利对比，但是这样说可能会比较清楚。我说柳宗元等人对儒家神学化的批评，跟马基雅维利对基督教会干预世俗政治的批判思想有相似之处，仅仅是从两者都强调现实世界（而非超越世界——这里我用余先生的概念吧）的主体性来考虑的。当然中国的“天”和基督教的“上帝”无法完全对应，但从通体上讲，它们都是去宗教化的过程。
从汉到唐，虽然没有一个凌驾于皇权之上的教会或者宗教体系，但是儒家学说中依旧存在大量的天命说的成分。从政治意识形态来说，真正对天人感应、五德终始的天命说提出挑战的，主要发生在中唐以后，比如柳宗元就是其中的典型代表。柳宗元将批判矛头对准了当时几乎所有主要类型的对更高存在物的设想：流行的超自然观念、道教对长生不老的追求、儒家关于“天”的概念等等。现代理性主义者所说的“迷信”全部都是当时柳宗元批判的对象。
从神文到人文，从天命说到王者仁政说，这是唐宋之际思想变革的一大面相。从政治和思想意义上说，可能其重要性远远大于所谓文人价值从文到理的转变。柳宗元对儒家关于“天”的观念的批判，正是对儒家神学化的反动，希望把政治论述的关注点从天上拉回到人间。这可以说代表了古文运动及宋代的新儒学运动的一个方向。他们不单单是想跳过外来的佛教，回归中华传统，还在于要排除超自然、“迷信”的成分，回归人心和道德——这种潮流具有某种人文主义的思想特色。
澎湃新闻：从您在书中解读的几个案例可以见出中古时期的谶纬、术数与灾祥“异象”其实不只限于阴阳五行、天人感应宇宙观的影响，同时还有外来佛教思想的影响。
孙英刚：这也是一个以前被忽略的研究领域，它一方面涉及到佛教史本身，另外也涉及到整个中古思想史。其实佛教传入中国之初，就面对着一个庞大复杂的阴阳五行、谶纬术数的本土知识体系，而我们现在讲佛教与中国本土思想的冲突与融合，主要就是讲佛教与道教、儒家伦理的关系，比如儒家说要孝顺父母，佛教说要出家；儒家反对女人当皇帝，佛教说女人可以当皇帝等等，这实际上都是误解，实际上佛教也反对女人当皇帝。我们往往会忽略了佛教与谶纬阴阳学说的关系。
日本学者塚本善隆将后汉魏晋的佛教称为“后汉的神仙方术的佛教”、“胡僧的神仙道术的佛教”。山崎宏在将五胡时代的佛教称为“神异灵验佛教”。安居香山和中村璋八最早揭示汉魏六朝图谶和佛教的关系，指出僧传中大量的有关僧侣与图谶的记载并非偶然，作为中土固有知识，当佛教传入后，势必要用本土的概念与思想传播自身的教义，而谶记阴阳图纬方伎之学，为当时思想世界的重要组成部分，佛教不能忽视。众多佛教高僧精通图谶，正是两种知识体系摩擦与融合的结果。例如，鸠摩罗什译《龙树菩萨传》，赞扬龙树说：“天文、地理、图纬、秘谶，及诸道术，无不悉综。” 这显然是用中国本土的术语来“格义”龙树的知识范围，但是也反映出谶纬思想对佛教的影响。
谶纬与佛教的关系，是一个非常复杂的问题，同时又是中古时代宗教史和思想史的一大面相，值得深入的探讨。中古寺院藏书丰富，也正是术数方伎之书聚集流通之所；中古时代高僧精通谶纬之学，甚至将其应用于政治活动的也不乏其人；甚至佛经的翻译，也往往使用阴阳谶纬的概念与术语，比如康僧会用祥瑞灾异说来诠释，把天人感应学说和佛教的因果报应学说相融合。
澎湃新闻：您在书中曾多次提及“如果要真切体会古人的思想与行动，必须去除现代知识的傲慢，‘与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情’（陈寅恪）”。包括近些年在汉语政治哲学学界中流行的列奥•施特劳斯（Leo Strauss）学说也是强调不能用现代人知识结构去评判古人的思想世界。但其实做到这一点是非常困难的，毕竟我们无法回到过去。
孙英刚：理解之同情，说来简单，但是做起来很难。正如你所说，我们无法回到过去。即使能够回到现场去，我们回来再叙述也不见得能够还原真实的历史。因为你只要一说话，一写字，就必然会受到自己的知识、社会地位、价值观的影响，就会植入自己的观念，这也是后现代主义对历史学形成的最大挑战，从这一点上说，所有的史料都是文学嘛。
但是通过对史料的梳理，对古人逻辑的努力体会，就《神文时代》而言，把往常被政治史和思想史忽略或低估的阴阳灾异、天文测量、五音音律、形法堪舆、星占气象、年历之学等，都纳入研究视野，努力揣度其内在知识逻辑，阐述这些知识与政治、思想之关联，或许能够部分地揭示当时的历史图景。而且历史学揭示的图景，往往是一幅油画，局部的细节可能永远无法得知，但是通体的真实，却是可以体会的。
其实陈寅恪的研究方法并非是“理解之同情”，而是长编考异与合本子注。陈寅恪给冯友兰写的《中国哲学史》审查报告实际是骂冯友兰的，但后来都被当成是赞扬他的了，陈先生实际是讲冯友兰用西方概念调理中国史实，调理得越整齐离史实越远，只是批评得不太明显。
澎湃新闻：您这部著作的最大贡献可能就是从宗教信仰的角度讨论中古社会上流行的谶纬、术数观念与政治史的关系。从您的研究中我们可以看到无论是天命预言、祥瑞灾异、还是时间历法，都似乎是服务于意识形态宣传的工具，它们的修改或变更完全取决于现实政治的需要。那么，能否说这个“神文时代”背后的书写者其实仍然是“人”？
孙英刚：这个问题实际上是人和意识形态的关系。一方面，人会根据自己的现实政治需要去进行调节，甚至杜撰传统或者理论，另一方面，当人进行政治宣传，论述自己统治合法性的时候，往往也无法摆脱当时社会流行的知识和信仰体系。唐代人讲不出“自由”、“民主”，我们现在讲“天人感应”也没人信。
“现代”的政治意识形态，也往往需要建立在“先进”的科学理论基础上。比如自然科学的进化论，就对人类社会的逐次前进学说产生了重大影响，比如我们的历史唯物主义也是植根于19世纪末的科技体系上的，也是要控制在大家都能理解的范围之内。而一旦某种知识或信仰体系与政治联系在一起，尤其是与其紧密联系在一起的意识形态，比如对人类社会前景和规律的描述，往往会被神圣化，变成一种神圣的知识（Divine knowledge）。有人要想挑战这种理论体系就会面临惩罚的危险。
中国中古时代以五德终始、天人感应为核心学说的神文主义意识形态，就属于这样一种神圣的知识。从汉代到唐代，官方意识形态批评最厉害的一种政治学说，就是“逐鹿说”。“逐鹿说”认为统治权可以通过智力和暴力取得。但是官方理论体系就强调天命有征，并非可以力取。这种批判广泛见于中古的文献中。
一种神圣的知识、信仰体系一旦变为官方意识形态，就有长久的生命力，即便到了它能控制人们心灵的末期，它的一套说辞和概念依然潜移默化地渗透在人们的脑海里，像五德终始说的衰落就经历了一个漫长的过程。例如，唐朝末年黄巢起义建立大齐政权，还搞那种五德终始说，但他的理论影响显然就不如从前了。
说到最后，我的这本书其实最主要的目的有两个，第一就是拓展中古史的研究领域，把知识、信仰和政治事件联系在一起。其次，就是体现我的家国关怀，相信高明的读者自能体会。
澎湃新闻：余英时先生曾把中国文化价值系统的特性概括为“内向超越”（inward transcendence），以便和西方神学意义上的“外在超越”作出区分。这也就是说，中国人的超越世界（“道”）与现实世界是合而为一的。那么，您 如何理解中古时期中国人的信仰世界？
孙英刚：余先生对我本人有较大的影响。我去普林斯顿读书大概一周后，余先生就到校园来，见我们几个大陆来的学生，说了很多话，但是我都忘记了。唯一记得比较清楚的是，希望我们尽自己的努力，能改变一点是一点，积少成多，推动中 国知识、社会的进步。现在太多学者希望能够贴上余先生的标签以增加自己分量，余先生本人是非常反对这样做的。其实真正的普林斯顿学生不会刻意提到余先生， 比如陆扬教授，陈怀宇教授等。我的老师艾尔曼教授是接替余先生教职的学者，他对余先生非常推崇。余先生和钱穆先生的书我也全部读过，受益匪浅。
不过按我的理解，“内在超越”和“外在超越”，很可能是余先生顺手用的一对名词，并非是绝对的概念。余先生早期的《价值体系》这本小册子影响较大，估计他自 己也没想到这对概念会被后人阐发出这么重要的意义。学术有时也是被层层累积起来的。最初余先生的研究，都是选择专题，所做论断大多有坚实的论据支撑。但是 在做古今通论时，就免不了层层抽象、总结和概括，就免不了用一些概念。
在余先生看来，西方的超越世界（其实就是彼岸世界、神圣世 界），完全超于现实世界之外；而中国的两个世界则不即不离。就我能够理解的范围内，这样的概括或许有些帮助，但是我们也不能拘泥于概念的构建并以此度量中 国古代的信仰世界，更不能以此评价中、西信仰世界的优劣。“天”与人的距离，“上帝”与人的距离，或者其它的“超越世界”和现实世界的距离，都是无法度量 的，但是彼此参照，确实有利于我们理解人类的信仰世界与现实世界。
中古中国的信仰世界首先是开放的，此时儒家体系内，纬学依然占 据一定份量，天人感应、五德终始本就是儒家着力倡导的政治学说。但是佛教等宗教传入，并且跟本土的知识、思想体系冲突、融合，从上层政治到社会生活的各个 角落，都产生了重要的影响。陈弱水教授曾经用“二元心性的心灵结构”来形容中古时代人们的内心世界。他就讲中古时代的普通百姓和士大夫都是“二元心性” 的，即外表儒家，但内心深处受到宗教影响，比如佛教或道教，用文艺的话说，当时人们是生活在“天”的注视下、佛光的照耀之中。唐长安城中，我们既看到儒家 礼仪空间的世俗生活，又可看到点缀着长安天际线的佛塔闪耀的光芒。
余先生最近出版的《论天人之际》，从“轴心突破”的特殊角度，讨论了中国古代思想史的缘起。其中一些思想，跟《神文时代》有些暗合，我的专题研究正好可以为余先生的通论作注，推荐大家读一读。
澎湃新闻：您在美国普林斯顿大学留学期间师从本杰明•艾尔曼（Benjamin Elman）教授，请问艾尔曼教授在中国科技史方面的贡献对您研究中古谶纬、术数有何影响？
孙英刚：艾老师虽然早期以以思想史和经学史著称，其实科技史是他的一个重要学问根基。他早期的导师席文（N. Sivin）1969年以《中国早期数理天文学中的宇宙和计算》开始，即蜚声国际科技史学界。但是艾尔曼的科技史研究是循新的思想方法，是将现代概念里的 “科学”和“技术”放在思想史、社会史的语境中进行考察，反对用现代理性主义和历史机会主义的立场，进行到放电影式的推论。
后来 他写作的一系列科技文化史的著作，尤其是2005年哈佛大学出版社出版的On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900 对这一立场阐发的淋漓尽致。在他看来，中国近代在政治、军事、知识竞争上的失败，使我们极力否定过去，把一切的失败归结于过去道路选择的失败，把过去都斥 为“封建的”、“旧的”、“迷信的”、“非理性”的。甚至在语言选择上，也全面用外来词汇取代固有的概念，比如“格致”、“术数”一类的词汇被来自日本的 “科学”（Science）一类的外来概念所取代。
我们为什么要把原来的一套概念废掉而用外来的概念呢？并不是因为原来的概念不 好，而是因为甲午战争我们打败了，因此觉得传统的所有东西都不对，这就是用现在的感受扭曲了对过去的看法。艾尔曼考察近代中国“科技”语言系统的变迁，极 力复原在中国传统语言未被外来词汇取代之前的面貌，其理论基础也是认为，近代以来极度的民族自卑感扭曲和湮灭了中国古代文明的高度和辉煌。
从 某种意义上说，我所做的“术数”，也就是中国中古的“科学”，是当时人们对自己所处时代知识体系的总结。本书中所讨论的宇宙结构、天文测量、云气光象、历法音律、谶纬祥瑞、地震火灾，无不包含着当时人们对自然世界和人类世界的认识水平。所以我强调的是知识和信仰构成的主观环境对历史的影响，炫目的历史事 件，都不可脱离这种环境和语境。
艾老师跟我一样，反对用现在知识的标准去框架历史，从某种意义上说，虽然我跟艾老师领域不同，但 学术精神却是紧密相关的。中古中国一整套的天人感应、五德终始的政治解释学说，到了近代，已被碎片化、迷信化，似乎中国中古时期的政治思想就是建立在简 单、粗暴、片段的巫术和暴力基础上的。我们只有回到中国古人的思想和知识世界中，摒弃用现代概念框架古人，而遵循古代知识的信仰的内在逻辑，才能理解真实 的历史画面是什么样的。虽然完全复原真实画面是不可能的，但是至少可以恢复因现代理性和“科学”而遭到扭曲的部分画面。
澎湃新闻：我们知道日本许多城市在建筑形态上都是模仿隋唐长安城建造的，而您在书中提到“洛阳在中日交往中也扮演着重要的角色，这种影响可能是超出我们想象的，洛阳比长安给日本留下了更深的烙印。”能再进一步谈谈洛阳对日本的影响吗？
孙英刚：洛阳在中国古代较长的时间中，被视为天下之中。这跟“盖天说”有关——洛阳被认为是进行天文测影的最佳地点，同时也被儒家学者所支持。长安与洛阳之争，几乎 贯穿了唐代以前所有的时代。以洛阳否定长安，也是常用的政治手段。从西汉末期开始，洛阳被明显地赋予了儒家神圣性，定都长安被描述为仅仅出于维护统治安全 的权宜之计。比如西汉末年汉元帝改制，博士冀奉倡言迁都洛阳以“正本”。王莽夺取汉朝天下，也计划迁都“土中居雒阳之都”。刘秀以儒术治国，定都洛阳。还 有很多文学作品，如班固《东都赋》、张衡《东京赋》、西晋左思《三都赋》都强调洛阳天下之中的地位及其与儒家礼法的关系，认为洛阳才是理想的首都。
日 本在隋代重开与中国交往，之后百年之中，洛阳时常作为君主所在之地。按照气贺泽保规先生的推测，很可能日本使臣到达的地方更多的是洛阳。而洛阳的神圣地位 也伴随着天文测量的知识传入日本。平安京的左京转称“洛阳”，右京转称“长安”。以后，又因右京地势卑湿，景况萧条，左京户口稠密，极其繁荣，以致“长 安”之称被淡忘，而“ 洛阳”二字遂成为平安京全体的代名词。直到现在，其区划仍有洛东、洛西的名称。而在迁都江户之前，藩主进京就被称为“上洛”，可见洛阳在日本士人心目中的 地位。在日本人的心目中，洛阳就是政治中心的代名词，洛阳在日本的文化、思想和学术中也留下了特殊的痕迹。现在日本的学者比如东京大学的佐川英志、明治大 学的气贺泽保规等，都比较重视洛阳，甚至提出“洛阳学”的说法。
（孙英刚，先后就读北京大学和普林斯顿大学，获普林斯顿大学东亚系哲学博士学位（Ph. D），现任复旦大学文史研究院副教授，主要关注中国中古时期即秦汉至隋唐时期的特殊神学与政治生活的内容与关系。）
