【内容提要】考察宽容观念兴起的历史，起初它是弱势者为了生存而向强势者不断发出的吁求，后来则成为强势者认同自由正当性所做出的自我约束。在政治哲学的语境中，宽容是权力的自我节制，这是它的内核；宽容是对多元权利的容忍，这种尊重或容忍的程度构成宽容的层次；宽容是对自由价值的尊重，自由的边界就是宽容的边界。尽管对宽容的难度、限度和高度还有不同认知，但对宽容的理念和实践做出澄明的思考，有助于我们求索如何在一个充满差异的世界中和平共存。

Abstract： The evolution of the idea of tolerance is a gradual process. It started as a persistent appeal made by the weaker party to the stronger party, but later became self-restraint exercised by the stronger party in recognition of universal legitimate right to freedom. In the context of political philosophy, tolerance indicates self-restraint of power and its acknowledgement of shared rights. Tolerance means full respect of the value of freedom. It is only in a world of tolerance that peaceful co-existence is possible.

尽管我们可以从中国传统文化中找到不少佐证，但触及政治生活的“宽容”（tolerance）确实是一个外来的现代词汇。按照哈贝马斯的说法，宽容是在十六世纪宗教教派分裂的历史语境下，从拉丁语和法语中借用而来的。其原初含义比较狭窄，主要是指教会对异己信仰的容忍。①逐渐地，宽容扩展并演变为一个与自由理念高度相关的法律原则，被大多数国家写入宪法条文。

在日常生活中，人们倾向于把宽容泛泛地理解为一种交往中的美德或者行为规范。但在政治哲学的语境中，“宽容”的用法可能要更严格一些，它既不是一种高不可攀的神圣道行和悲天悯人的博大情怀，也不是一种简单的自我克制或者包容。“宽容是指一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。”②这样的解释暗含着三个相互关联的假设，即：1、宽容者对被宽容的对象持否定性的评价（可以指不赞成，也可能是不喜欢）；2、他有权力和能力否定该对象（这就把宽容与胆怯和意志力残弱区别开来）；3、他审慎地抑制这种权力使用。③在这个意义上，更切中内核的说法莫过于“宽容是行使权力时的一种禁欲主义的结果”。④

本文将简要梳理宽容观念的历史起源，讨论宽容的内核、层次与边界，并从难度、限度与高度的层面解读宽容与不宽容的相互纠缠。

一、宽容：从容忍异端到承认自由的发展史

在西方文明走出黑暗中世纪的转折关口，先后发生了两件大事。其一是发轫于十四世纪意大利的文艺复兴运动，人文主义者们搬出古希腊哲学家普罗塔哥拉斯的那句名言——“人是衡量一切事物的尺度”，把人从神的世界，拉回到现实的人的世界；其二是马丁·路德和让·加尔文在十六世纪早期发起的宗教改革运动，他们主张每个人皆可在阅读理解的基础上解释《圣经》，产生信仰，从而直接与上帝沟通。“因信释义”的结果是，每一个人心中都可能有一个不同的上帝，人们可以在不同宗教派别（天主教、路德教或加尔文教等）中进行选择。这不仅击碎了教皇的神圣光环，而且造成了基督教的大分裂。

当统一宗教解体之后，如何对待信仰不同的“异教徒”，就成为各教派必须正视的首要问题。不过，对于信仰坚定的教徒来说，要学会善待异端是极其困难的。在相当长的时间里，各方的立场都是水火不容，欧洲在宗教名义下饱受战争的屠杀和暴力的蹂躏，其惨烈在三十年战争⑤中达到高峰。二百多年后，伟大的传记作家茨威格还满怀悲愤地描述那时的情形：

从西班牙海岸直迄濒临北海的大陆，英伦三岛也不能例外，基督徒们为了基督更大的荣耀，把无数异端付之一炬。在“真正教会”的名义下（这样的名义多得数也数不清！），成千上万手无寸铁的人被拖往刑场，烧杀，斩首，绞死，溺毙。诚如卡斯特利奥在《论异端》里所说：“且莫说屠杀了如此之多的马，便是如此之多的猪，每个王侯都会以为蒙受了巨大损失。”然而，既然遭屠戮的不过是男人女人，甚至没有人费心数一下牺牲者的数目。于是卡斯特利奥叹道：“我真怀疑，世界历史上是否还有哪个时期，像我们的时代一样血流成河。”⑥

然而，新教各派要传播光大，势必要冲破不宽容的宗教藩篱。在正义和怜悯的光照下，宗教宽容的观念开始萌芽。人们先是在《圣经》中寻找宽容的根源，继而在认识论层面为宽容之必要提供了证明；世俗的王权政治也从各种宽容的呼吁中发现了有利于自身壮大的逻辑。

从基督教的经典出发，《新约·启示录》形容“主的日子”是神发忿怒的时候，在神的忿怒中，世人要面对极严厉的审判，审判的结果不是“永刑”就是“永生”。面对如此终极的裁决，若没有神的怜悯及宽容，人的下场会是如何的可怜。所以《旧约·出埃及记》叁四章六节说，神是“不轻易发怒的”，彼得用“宽容”来解释主再来的“耽延”，“宽容”是神给罪人悔改的机会。此外，《圣经》里也并不缺乏关于宽恕的圣训，例如“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。”（马太福音，6：14－15）

从认识论出发，需要回答的问题是，何以我们应该选择宽容而不是对抗、消灭，来应对那些被我们认定为负面的东西？假如我们认定，这个世界的本质是一元的、统一的和确定的；或者我们能够证明，自己完全可以掌握关于上帝意志的全部知识，并据此来确证对异教徒的审判，那么宽容的观念就很难萌发。事实上，不宽容正是基于“独断主义的真理观”和“排它主义的道德观”——那种真理在握的“全知全能”幻觉，导致了对人类“可错性”的智力鄙夷；对“同一秩序”的极端自信，生发出对差异格局的道德反感。这一立场在启蒙时代以来的科学进步和社会变革面前受到了质疑。更多人相信，世界的本质是“多”，而不是“一”，根本不存在神圣的“同一性权威”；人对自己无知的无知，则是最大的无知。于是，消解“同一性”权威的绝对专制，让“差异性”获得自由呼吸的空间；破解“全知论”，承认人在认识过程中的“局限性”，就为宽容观念得以生成找到了认识论依据。⑦因此，伏尔泰说：“什么是宽容？这是人类的特权。我们全部是由弱点和谬误塑造而成的。让我们相互宽容各自的愚蠢，这是大自然的首要法则。”⑧

从世俗政治的角度出发，十七世纪的哲学家开始主张国家层面的政教分离，在个人层面则倡导对思想和行为做出区分，将容忍异端从宗教领域拓展到世俗王权领域，要求国家保护思想自由。例如斯宾诺莎是这样论证宽容之必要的：第一，国家对思想自由的限制是没有效率的；第二，允许思想自由并不构成对国家的伤害；第三，政治权威应该关注的是对行动的控制而不是对思想的钳制。⑨洛克的推论也很简明，公共权力（习惯势力）只能约束蓄意的行为，但信仰（尤其是宗教信仰）不是蓄意的，所以，公共权力（习惯势力）使用恐吓和约束均不可能改变宗教信仰。⑩虽然他们在为宽容进行辩护时，主要还是基于宗教迫害的非理性，并不是要证明多元主义的美德，或者宽容本身作为美德的力量，但是，他们的努力已经为单方面的宗教容忍迈向承认他人宗教信仰的自由权利开辟了道路。

在此期间，与欧洲文化息息相关的重大事件还有国家主权概念的兴起，以及随着地理大发现而不断增长的关于文化差异的信息。越来越多的思想者挺身而出，对世人朗朗宣示，那些在精神领域与当权者见解不同的人，绝不应像野兽一样遭到追捕，或者像强盗和杀人犯一样残酷处决。追求真理，并说出其信仰的真理，永远不应视之为罪行。绝不应强使别人接受某一种信念，信念是自由的。

庆幸的是，被批评的世俗王权并未真正压制这样的大胆言论。或许是因为王权已经意识到，自己能从这样的声音中获益，至少，它对于压制教派纷争，反对教皇干政和贵族分裂，从而维护社会稳定、巩固和提升王权是十分有效的。为了保证共同体最低限度的秩序，并不需要个人良心为信仰的统一性做出牺牲。宽容作为一种合理多元主义的权宜，完全可以从治国的经验中直接推导而出。因此宽容得以与主权国家一道高歌猛进。{11}

到了十八、十九世纪，启蒙思想家、革命实践家们更多地从自由权利而不是宗教容忍的角度，继续为宽容观念的滋长壮大扫清道路。密尔雄辩地论证了以人的独立主体为核心的宽容，强调人拥有充分的自由，如果要“对文明社会中的成员使用权力，干涉他意志的唯一目的在于阻止他对别人的侵害。”{12}。美国人托马斯·潘恩则洞察到独掌权力者可以宽容，也可以不宽容这一事实，指出只有把施予的宽容转变为法律保护的权利，人的自由才能真正落实。而保护自由之所以值得提倡，不仅是因为这表现了统治者的开明、纳谏和包容，更是因为这种自由本身就是一种值得鼓励和不容侵犯的权利。{13}这些主张逐步在政治实践的法律层面得到认可。例如1789年法国《人权宣言》第十条规定，“意见的发表只要不扰乱法律所规定的公共秩序，任何人都不得因其意见，甚至信教的意见而遭受干涉。”第十一条确认，“自由传达思想和意见是人类最宝贵的权利之一；因此，各个公民都有言论、著述和出版自由，但在法律所规定的情况下，应对滥用此项自由负担责任。”从此，宽容就从容忍宗教异端的狭义词汇，发展到权力不能任意干预自由的广义概念。更重要的是，统治权力开始自我约束，这种自我约束不再取决于统治者的良好意愿，而是由普遍性的法律程序和权力制衡所规定；在理论和实践上，宽容的侧重点都已从“允许”某些自由转变为“保护”这些自由。{14}

二十世纪两次血腥的世界大战警醒了人们，宽容还远没有达到它应有的高度。1940年，荷兰裔美国作家房龙在其名著《宽容》（英文版原名为《人的解放》）再版时感叹：“从最广博的意义讲，宽容这个词从来就是一个奢侈品，购买它的人只会是智力非常发达的人”。{15}从约翰·杜威、以塞亚·伯林、卡尔·波普尔，到罗纳德 ·德沃金和约翰·罗尔斯，一大批重要的思想家重新对宽容问题展开了不同于古典启蒙时代的思考。

以今天的眼光回望这段历史，或许可以这么说，宽容起初是弱势者为了生存而向强势者不断发出的吁求，后来则成为强势者认同自由正当性所做出的自我约束。当宽容的观念从宗教领域发端并最终植根于更广泛的自由理念的土壤上时，它便在现代政治中获得了不可被摧毁的价值立足点。从这个论据出发的宽容原则，乃是现代自由主义理论和实践的中心，甚至是“自由主义真正的心脏”{16}。约翰·格雷的赞誉性说法则是，“当代自由主义政权是一种宽容方案的晚期花朵”。{17}

在当下多元文化的背景下，沃尔泽（Michael Walzer）特别强调宽容的重要性。他说：“宽容或许是我们所能实践的德性中，最接近亚里斯多德所提出的‘情谊’（friendship）了。亚里斯多德认为情谊是政治社群成员之间最重要的纽带，我们现代社会则代之以宽容。因为情谊只有在幅员小而同构型高的城邦中才能发挥作用，而宽容则能无限延伸。某些情感或信仰的藩篱被打破之后，要宽容五百万人就像宽容五百人一样地容易。”{18}

二、宽容：内核、层次与边界

当大家的偏好一致或者共识很容易达成时，我们是无需讨论宽容与否的。可惜，现代公共生活充满了冲突和不一致，而且无论我们喜欢不喜欢都已经无法改变这个现实。那么，当某些思想、准则、行动及存在方式与我们秉持的见解、信念相乖离，并让我们感觉陌生、难以理解、产生排斥心理时，我们该做何选择呢？或者说，面对那些不能唤起我们愉悦和认同的状况，我们是去改变它、否定它、打压它，还是不去干预，顺其自然呢？这就是宽容问题的发生情境。此时，宽容既是我们应对多元生存处境必不可少的手段，也为我们提供了应对多元和冲突的较低规则。

但是，并非在多元和冲突中做出不干预的选择，宽容就立即成立。因为在不干预的这一侧，类似的选项还包括纵容、懦弱或者冷漠等。能把它们与宽容区别开来吗？

——宽容不是纵容。宽容不是无原则地认同一切，宽容者不但有自己的立场，而且有清楚的底线；只有在不触及底线时，他才不轻易去谴责或压制与他不同的偏好。尽管宽容者这么做的原因千差万别，但有一点他确信，在界限之内，被宽容者的作为对己对人应不会造成明显伤害。纵容是没有原则的，纵容者或许有自己的立场，但底线低到可以忽略不计；或许陷入了道德相对主义的泥沼，完全没有清楚的底线。但他明知这么做可能造成严重的不良后果，他也不去谴责或阻止，因为对被纵容者的迁就和保护，压倒了其他一切价值。

——宽容不是懦弱。宽容是在宽容者有足够力量去干预的前提下却保持克制，换言之，如果情况恶化突破了宽容者的底线，宽容者随时可以结束克制，制止危机。强力在手却不滥用的宽容，既凸显出了容忍的道德感，又为防范恣意妄为保留了最后手段。懦弱则是一种对强权的恐惧，是无能为力时的消极，是苟且投生的策略。它不仅不能制止强权的扩张，还可能留下被强权耻笑的屈辱。

——宽容不是冷漠。宽容在表面看来和冷漠一样，都是对负面判断的事物采取不作为的态度。虽然有人指出，宽容不过是对他者的一种不充分的、容忍性的勉强承认，{19}但基于宽容的不作为仍然是积极的、自由的和审慎的，其克制并不是为了逃避，而是认可他人的选择有其合理价值，是谦逊的自觉。冷漠则奉行“事不关己，高高挂起”的逻辑，既不认同，也不抗争，只是表达着与世界的隔膜，不判断，不介入，无所谓，心如死灰。

在辨析了“宽容不是什么”之后，要正面回答“宽容是什么”依旧不容易。经历了数百年的发展，“宽容的各种含义如今形成一个复杂和难以辨认的迷宫”。{20}它不仅在时间维度上裹挟着历史的厚重感，而且在空间维度上牵涉到个人、机构和共同体等不同层面。我们只能尝试用三组关系来粗略界定宽容的内核、层次与边界：

1、从宽容与权力的关系看，宽容是权力的自我节制，这是它的内核，是宽容的资格。宽容实际上是一种放弃，是有权力的人放弃把他认为合适的生活方式（如信仰、行动偏好等）强加给其他人。{21}当权力不肯克制或不能放弃时，宽容就不复存在。

宽容者必须拥有对自己认为不可容忍的人、言语、行为进行否定对抗的力量，否则宽容会成为一种笑谈。我们不可以说一个平民宽恕了一个无恶不作的暴君，某个宗教信徒宽恕了上帝。宽容总是强者对弱者，或者两个势均力敌的存在者之间才会呈现的美德。面对不愿容忍的东西，宽容者本来有可能、有力量发起否定对抗的行动，但最终抑止了这一行动，这才体现了禁欲、自我控制的道德优越性。

权力之所以愿意自我节制并表示出善意，可能是因为权力者认识到权利和自由比权力具有更高的价值，也可能是纯粹基于成本－利益得失计算的行动策略。达尔在论述现代民主政治的政府宽容时曾经论证过，当宽容的预期代价减低时，一个政府宽容一个反对派的趋向将提高；同样，当压制的预期代价提高时，一个政府宽容一个反对派的趋向也将加大。{22}

2、从宽容与权利的关系看，宽容是对多元权利的容忍，这种尊重或容忍的程度构成宽容的层次。我们可以把宽容的层次由低到高排序如下：{23}

（1）我不赞成你的生活方式，但是我努力理解这种生活方式，尽管并不坚持这种生活方式；

（2）我不赞成你的生活方式，但是我尊重随意生活的自由，而且承认你有公开显示这种生活方式的权利；

（3）我既不赞成也不反对你和我过着不同生活的理由，但是这些理由也许表示一种与由于人类的理解力有限而我没有注意到的善的关系；

（4）我赞成所有的生活方式，只要它们并不明显地伤害第三者，总之，我不干涉一切类型的生活，因为它们是人类多样化和差异性的表现。

3、从宽容与自由的关系看，宽容是对自由价值的尊重，自由的边界就是宽容的边界。什么事能宽容，什么事不能宽容，这个边界在历史和社会的变迁中一直在调整。随着自由内涵的扩张，宽容的边界也在放大。自由是免于无理干涉的权利，但自由止步于他人的合法权利，据此可以提出宽容或者不宽容的两个基本原则：其一，法律禁止的事不可宽容（合法原则）；其二，如能证明某行为对他人造成伤害，也不宽容（伤害原则）。反之，只要一个人的自由行为既没有违法，也没有伤害他人，就应当宽容。“在一定的界限内，宽容坏事是一件好事。但跨出这一步之后，进一步地宽容坏事就不再是好事，而是一件坏事，一件几乎和被宽容的坏事一样严重的坏事。”{24}

当然，宽容者面临的实际处境远比上述三组关系复杂得多，尤其是在保护权利和自由时，宽容的边界到底划在哪里，并不是一个简单的是非判断或者成本计算问题。例如，有人打了你一个耳光，给你的肉体造成了伤害，按照伤害原则，你可以不宽容打人者；你写了一本书，有人对此写了批评性的评论，使你受到感情和自尊心的打击，你可能认为这种伤害远远超过了人家打你耳光的伤害，但你却不能援引伤害原则而不宽容评论者。因为你有要求自己身体不受伤害的权利，却没有要求别人不批评你著作的权利。这就是自由的代价，也是宽容的代价。

比这个小小案例更大的难题，我们也时常见到。例如，冷战期间，西方社会在是否让共产党人有公开说话权利的问题上举棋不定；而今天，在是否让新纳粹或其他种族主义者享有言论自由的问题上也是一样。幸亏，在处理复杂事务时，人们不一定非要在宽容或者不宽容之间做单项选择，有的可以交由公众舆论或道德去评判，有的可以交由法律去裁决，有的可以通过民主程序仔细斟酌，找寻解决之道。

三、宽容：难度、限度与高度

（一）宽容的难度

宽容知易行难。宽容发生于别人的言行不合自己的心意，一目了然地令人不快，或在道德上令人反感时，我们仍保持克制。何谓不合心意，何谓令人不快，何谓在道德上令人反感，每个人的答案可能都不同，但牺牲自己的愉悦来成全他人，则是宽容的共同特点。如果说这么做其实很容易，这肯定不符合我们的经验直觉。所以，尤其是在宽容那些令自己道德反感的事物时，内心的挣扎是巨大的；我们的反感愈大，我们消灭它们的欲望也就愈烈。

事实上，宽容在许多具体问题上确实无法提供两全的解决之道，这是因为往往有两种极端的力量在左右宽容：一是道德绝对论，一是无原则道德多元论。道德绝对论往往尽量缩小宽容的适用范围，把宽容转变为“不可宽容”；而道德虚无主义则往往无限放大宽容的运用尺度，把宽容当作“不关我事”。{25}

更进一步的困境则在于，我们越是宽容自己在道德上反感的事情，宽容的难度越大，而宽容作为美德的一面却越是凸显。我们宽容不道德的事物越多，宽容的道德价值就越高。如果我们是在这一意义上宽容，我们就势必宽容一切。这显然是荒谬的。我们的困难在这里就变成，到底该宽容到什么地步，既实现了美德，又不至于滑落到无道德的深渊呢？如果只宽容那些令我们不快，让我们不喜欢的事物，对其他事物则不宽容——如果是这样，宽容就会是一种非有限的应急之物。但是，如果我们将它视为一种道德理想，就如我们已发现的那样，它很不可靠，很难界说清楚。{26}

在普遍不宽容的社会中，宽容尤难做到。这个道理换成正面的表述就是，只有在相互承认宽容交往规则的基础上，普遍宽容才有可能。在各种专制政治权力、原教旨宗教、民族主义和种族主义公开主张压制和不宽容，怨恨蔓延的社会中，宽容势单力薄，作为策略显得愚蠢，作为道德显得矫情。只有社会中的多数人对相互宽容的前提达成共识，彼此承认并接受他者的视野时，宽容的难度才能降低。

（二）宽容的限度

是否应该宽容不宽容的言行？这也是宽容者的难题。在逻辑上说，如果我们宽容了异己者的不宽容，就是接受了不宽容存在的合理性，既然不宽容是合理的选择，我们为什么还要坚持宽容呢？对这一疑惑的一般解答是：宽容是一种相互性的美德。如果对某些事物的宽容居然让宽容本身成了问题，这些事物就不应再被宽容。正如伏尔泰所言：“由于他们不是疯狂者，所以开始值得被宽容。”正是由于宽容是一件好事，所以，为了让它得以被保持下去，我们才必须反对企图消灭它的阴谋策划。从短期或长期的角度对宽容的存在构成威胁的行动、言论和个人行为均在不应被宽容之列。这是界定宽容限度的第一条准则。{27}

卡尔·波普尔也认为，“如果我们把无限制的宽容甚至扩大到那些不宽容者身上，如果我们不准备保卫宽容的社会，使之免遭不容忍者的侵犯，那么，容忍者就会被消灭，容忍亦随之不复存在。”{28}但在政治实践中，要不要对不宽容者直接施以暴力，依然是一个必须慎重抉择的决定。

在更为普遍的意义上，宽容的限度还涉及到公/私领域的区分。如果说，宽容在个体的层面主要是人与人之间在具体事情上的容忍和原谅，那么在国家层面，则主要意味着对所有人一视同仁的权利承诺和保护，它可以被理解为国家的某种价值中立性，即：“国家的目标是共同的行动或合作，但决不是建立起某个真理，更不是通过强制个人放弃错误的信仰和采纳正确的信仰来将这一真理强加于人。”{29}个人的宗教信仰、价值观念、生活方式等，应当作为与政治不相关的因素，从公共领域请出来，置于私人领域，政治当局不使用公共权力裁断其优劣。当掌权者认为某些人的言论和行为确实不能宽容时，必须向公众说明理由，而不是由无权者向掌权者恳请宽容。只有这样，才能最大限度地避免公共权力对私人行为随意上纲上线和无限上纲上线的可能。法制社会之所以坚持严格的定罪程序，是因为冤枉好人比放走坏人更有害，更不能容忍，更不可行。

在公共领域，政府宽容的限度是法律。它为公民提供法律保障，以防止那些不愿宽容他人者随意加害他人；同时，政府也自觉地遵守法律以约束自己的权力。更重要的是，政府在规定哪些社会行为为非法的时候，尤其不应当滥用自己的权力。所以，比较合适的说法或许是，宽容是在高压和纵容之间的一个精致平衡点。

（三）宽容的高度

并非所有人都承认宽容是一种美德，这很容易理解；但有趣的是，自宽容观念萌发普及以来，一直有人因为宽容没有达到美德的高度，而强烈批评它。

歌德的说法就异常严厉。他认为，宽容作为侮辱性的施舍，应当遭到拒绝，因为它是一种善意的傲慢自大。{30}潘恩说得更彻底：宽容不是不宽容的反面，而是伪装的不宽容。宽容和不宽容都是专制。不宽容自以为有剥夺他人良心自由的权利，宽容自以为有对他人施舍良心自由的权利。一个是以火和柴武装起来的教皇，另一个是出售和颁发免罪券的教皇。{31}这里的要害在于，没有一种接受不包含着排斥，每一个宽容的行动都确实隐含着它的反面特征，都可以被理解为一种恩赐。只不过，歌德和潘恩的批评更适合早期的国家，那时，宽容尚未成为法律规则，权力者在决定是否恩赐时可以随心所欲；而在现代民主国家，这种恩赐已被固化，权力者并不能任意收回。所以，今人在质疑宽容的高度时，更常见的是西方左派的“阴谋论”说法，他们将宽容视为稳定资产阶级秩序的统治伎俩和“掩饰可怕政治现实的伪善面具”。{32}

平心而论，如果非要指责宽容的价值高度不够，那只能说，宽容是涉及人们相互对待不同看法的态度，它自己并不是一种实质价值。即，在多元社会中，人们关于基本价值观的争论，有权者对弱者的所作所为，多数人（政治、社会、道德、民族等）对少数人的所言所行，如果都是致力于建设一个公正的合作性体制的话，那就必须以政治宽容为基础。宽容的价值从反面来看更容易理解，即：{33}如果没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争；如果没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值（或其他事情）的共识。我们之所以称宽容为美德，就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。

回顾历史，对“歧见”和“异己”的仇视与迫害是无数苦难与战乱的根源之一，对宽容的理念和实践做出澄明的思考，有助于求索我们如何在一个充满差异的世界中和平共存。对沃尔泽来说，宽容使差异成为可能，而差异使宽容成为必要。宽容不是单一的哲学原则而是多样的文化态度和政治实践，实际上包含了一个对待异己文化的态度“连续谱”：从最为消极的不得已的“听任接受”，到简单被动的“漠视”，到出于道德自律而“原则承认”异己的权利，到较为积极地对他者的开放、好奇甚至尊敬，以至于到最为积极的对差异的热情肯定和赞赏。{34}但宽容并非是为多元而多元，它依赖于相当程度的公共关心。如果一个社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。

假如对未来充满信心的话，我们也不妨乐观地预测，在人类寻求美好社会的共同目标的过程中，宽容完全有可能超越其中介的高度。当宽容与追求道德真理共生时，它不仅可能发展成为一种政治之善，而且也成为一种与自由、平等和正义具有同等实质价值的社会之善。

【注释】

①尤尔根·哈贝马斯：“我们何时应该宽容——关于世界观、价值和理论的竞争”，《马克思主义与现实》2003年第1期。

②戴维·米勒（主编）：《布莱克维尔政治学百科全书》，北京：中国政法大学出版社2002年版，第820页。

③安娜·库茨拉底：“论宽容和宽容的限度”，《第欧根尼》1998年第2期。

④保罗·利科：“宽容的销蚀和不宽容的抵制”，《第欧根尼》1999年第1期。

⑤这是欧洲历史上第一次大规模的国际性战争。前16年是新教和天主教之间的斗争，后14年为欧洲新生强国法国和瑞典的权力之争。然而，战场却始终在德意志的土地上。延绵30年的战火使德意志满目疮痍、一片焦土，人口从1700万锐减到800万。

⑥斯蒂芬·茨威格：《异端的权利》，长春：吉林人民出版社2000年版，第6章。

⑦参见贺来：“宽容的合法性根据”，《南京社会科学》2002年第2期。

⑧转引自孔特—斯蓬维尔：《小爱大德》，北京：中央编译出版社1998年版，第179页。

⑨巴鲁赫·斯宾诺莎：《神学政治论》，北京：商务印书馆1982年版，第十六章。

⑩参见莫妮克·坎托—斯佩伯：“我们能宽容到什么程度”，《第欧根尼》1999年第1期。

{11}参见罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，北京：中央编译出版社2004年版，第72页。

{12}约翰·密尔著：《论自由》，北京：商务印书馆1996年版，第10页。

{13}参见徐贲：“宽容、权利和法制”，香港：《二十一世纪》2003年8月号。

{14}参见徐贲：“宽容、权利和法制”，香港：《二十一世纪》2003年8月号。

{15}房龙：“后记”，《宽容》，北京：三联书店1985年版，。

{16}Jean Hampton，“Should Politic philosophy be done without metaphysics”，Ethics，99（1989），p802.

{17}约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，南京：江苏人民出版社2002年版，第1页。

{18}Michael Walzer， 1992， What It Means To Be an American， New York： Marsilio， pp89-90，转引自江宜桦：“麦可·瓦瑟论多元族群社会的国家认同”，萧高彦、苏文流（主编）：《多元主义》，台北：中央研究院中山人文社会科学研究所1998年版。

{19}参见唐文明：“宽容的局限与自由主义的文化政治”，《河北学刊》2003年第5期。

{20}参见吉兰·瓦特洛：“人权与宽容的命运”，《第欧根尼》1998年第1期。

{21}参见保罗·利科：“宽容的销蚀和不宽容的抵制”，《第欧根尼》1999年第1期。

{22}参见罗伯特·达尔：《多头政体——参与和反对》，北京：商务印书馆2003年版，第26页。

{23}参见保罗·利科：“宽容的销蚀和不宽容的抵制”，《第欧根尼》1999年第1期。

{24}莫妮克·坎托—斯佩伯：“我们能宽容到什么程度”，《第欧根尼》1999年第1期。

{25}参见徐贲：“宽容的困惑”，《知识分子——我的思想和我们的行为》，上海：华东师范大学出版社2005年版。

{26}莫妮克·坎托—斯佩伯：“我们能宽容到什么程度”，《第欧根尼》1999年第1期。

{27}同上。

{28}卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，太原：山西高校联合出版社1992年版，第326页。

{29}莫妮克·坎托—斯佩伯：“我们能宽容到什么程度”，《第欧根尼》1999年第1期。

{30}转引自尤尔根·哈贝马斯：“我们何时应该宽容——关于世界观、价值和理论的竞争”，《马克思主义与现实》2003年第1期。

{31}转引自徐贲：“宽容、权利和法制”，香港：《二十一世纪》2003年8月号。

{32}参见徐贲：“宽容、权利和法制”，香港：《二十一世纪》2003年8月号。

{33}同上。

{34}Michael Walzer， 1997， On Toleration， New Haven and London： Yale University Press， 参见刘擎：“宽容：政治的还是哲学的？——读迈克·沃尔泽《论宽容》”，香港：《二十一世纪》2001年2月号。

李永刚：南京大学公共管理学院，210093