众所周知，经济学在人们心目中享有越来越崇高的地位。“成本与收益”、“投入与产出”、“供给与需求”、“效益最大化”等经济学的专业术语，如今已经成为人们的日常生活用语。其实，经济学原本就是一门世俗之学，经济学从形而上的学术殿堂回归形而下的日常生活，由此证明了经济学是一门致用之学、实用之学。但是，经济学的世俗化过程不仅是经济学原理的普及过程，也有可能是某些经济学谬误的普及过程。我注意到，改革开放20多年来，伴随着现代经济学原理的普及，某些经济学谬误似乎也在得到广泛传播。这种现象虽然难以完全避免，但作为一名经济学者，我仍然深感不安。基于此，本文针对当今流行的三个经济学谬误谈谈自己的看法，并向经济学界的同仁请教。
市场经济是“道德经济”？
如今人们已经普遍接受了这样的说法：市场经济是法制经济、道德经济或诚信经济。说“市场经济是法制经济”，没错。没有法制，“个人利益最大化”的经济人肯定会把你争我夺的市场搞得乌烟瘴气（假冒伪劣、坑蒙拐骗就是明证）。但是，说市场经济是“道德经济”，我认为就中气不足了。
主张“市场经济是道德经济”的人有一个自认为天下无敌的理由：道德内生于市场经济之中，如果市场经济不讲道德，市场经济怎么可能正常运转？的确，市场经济应当讲道德，但是：
（1）“应当”不等于“就是”，说市场经济应当讲道德，不等于就证明了市场经济是道德经济，问题不在于“应当怎样”，而在于“能够怎样”。比如，计划经济要求人人讲奉献，不讲奉献和无私，计划经济就无法运行。难道我们能说计划经济就是“无私奉献的经济”？能做到吗？事实上，尽管计划经济“因当”讲无私奉献，但计划经济的运转靠的是行政命令，以至于我们说“计划经济是命令经济”，而不会说“计划经济是无私奉献的经济”。因此，我同意“市场经济应当讲道德”，却并不认同“市场经济是道德经济”。
（2）如果市场经济讲道德，还需要法制干嘛？道德是内在约束，法制是外在约束。如果市场经济已经内生出了道德的内在约束，那么法制的外在约束就成了多此一举。遗憾的是，迄今为止的市场经济恐怕一天也离不了法制的约束，不信试试看？
（3）极而言之，市场经济可以“不讲道德”，却不能“不讲法制”。有了法制的约束，惟利是图、不择手段的“经济人”也只能收敛三分；没有法制的约束，在“你不做小人就必败无疑”的社会压力下，讲道德的“经济人”也会陷入“比坏效应”的恶性循环之中（你坏，我比你更坏），最终成为不讲道德的“经济人”——诚如诗人北岛所说：卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。正因为如此，我对市场经济的法制约束充满信心，对市场经济的道德约束却不敢乐观。
由此可见，在市场经济中，法制约束优先于道德约束；道德约束并不是市场经济的必要前提，法制约束才是市场经济的必要前提。如果道德约束不是市场经济的必要前提，我们又怎么能说“市场经济是道德经济”呢？市场经济的确是人类社会迄今为止最有效率的制度安排，但是，市场经济不是请客吃饭，不是做文章，不会那样文质彬彬、那样温良恭俭让。如果认为市场经济是道德经济，也就未免过于浪漫了。
按照市场浪漫主义的看法，市场这只“看不见的手”自会把人类社会的一切关系安排得井井有条、合情合理。然而事实恐怕并非如此：其实，纵欲和贪婪本身就是市场经济的产物。尼采说：“上帝死了”。在市场支配一切的社会，过去那种束缚人们需求的“上帝”死了，人的欲望成了人自己的“上帝”，这个“上帝”，经济学把它称为“利益最大化”，也就是所谓“理性”。“一切皆商品，市场的惟一德行就是获利”。这一“德行”把市场变成了一种强制性的社会力量：你或者因这个“德行”而成为人上人，或者被这个“德行”剥夺得一无所有。不论你愿不愿意，必须有人做出牺牲。虽然在竞争中的成功者只能是少数，但人人都必须为这个“德行”身体力行，因为人人都希望自己不是“大多数人”中的一员。在获利心的趋使下，如果没有法制的约束，无节制的欲望就会把人与人之间的关系导入霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”。追根究底，人性异化、生产过剩、失业犯罪、道德沦丧等当代人类面临的问题都能从“利益最大化”中找到根源。期望市场经济可以自发地产生出一个“人人和谐”的“道德环境”，无疑是与虎谋皮。
近一两年来，经济学是否应当讲道德的问题曾是人们争论的热点。一派认为经济学不应讲道德，另一派认为经济学应当讲道德。坦率地说，我对“经济学不应讲道德”的观点并不以为然——这种观点即使不是在为“道德值几个钱”张目，也至少有为越来越缺乏人文关怀，因而越来越冷酷的经济学辩护的嫌疑。因此，在“经济学不应讲道德”和“经济学应当讲道德”的选择中，我站在后者一边。然而，我站在后者一边也是有所保留的：如果“经济学不应讲道德”意味着经济学家们不应关注道德问题，我当然不能同意（比如腐败问题、公平问题恐怕就是经济学家无法绕开的问题）；但是，如果“经济学不应讲道德”意味着当代经济学面对道德问题时的无能，我倒觉得这是一种“自知之明”。道理很简单：如果市场经济本身就不是什么“道德经济”，那么，源于市场经济实践的经济学又怎能承担过重的道德负罪感呢？
否定“市场经济是道德经济”的说法并不是在玩文字游戏。如果认同这一说法，那么市场经济出现的问题都可以归咎于“道德问题”了（比如，美国学者布热津斯基把当今美国社会面临的20个严重问题归咎于道德败坏）。“道德败坏”的确是市场经济的腐蚀剂（即便是那些所谓规范的、完善的市场经济国家也不能幸免，如美国），但是，把问题的根源归咎于“道德败坏”，却未得要领。人们的道德水准总是建立在人们的生存方式的基础之上的，有什么样的生存方式，就必然会有什么样的道德水准。相对于生存方式而言，道德只是第二性的东西。道德问题必须从一定的生存方式这一社会存在出发才能得到正确把握和理解。从“社会存在决定社会意识”这一原理出发，“道德败坏”只是“市场环境”恶化的表现，而不是其原因。换言之，道德问题只能从市场经济这一社会存在来加以解释，而不是相反：从道德出发来解释市场经济这一社会存在——这样做不仅是倒因为果，而且也会把我们的认识导入误区。
否定“市场经济是道德经济”的说法并不是主张不讲道德，而是要说明：如果单靠“讲道德”解决不了市场经济中出现的种种问题，那么，市场经济的良性运转的根本保障就只能是制度建设和法制约束。也许到了“各尽所能，按需分配”的未来社会，我们不再需要法制约束，也只有在那时我们才有资格说：某某经济是“道德经济”。不过，这个“某某经济”是不是市场经济，恐怕就也就很难说了。
孟子困惑
前不久，我的一位同事问我：精英对社会的贡献大，还是工人农民对社会的贡献大？这似乎是一个常识性的问题：当然是前者的贡献大。几千年来的智者似乎总是在向人们证明：神仙皇帝创造历史，社会精英创造历史；几千年的历史似乎已经见证了精英们不可动摇的至尊地位，以至于孟子说：“劳心者治人，劳力者食人，食于人者治于人。”看看，连博学如孟子者都认为劳心者养活了劳力者，何况我辈乎。今天我们常常听见老板们说“我养活了多少工人”，也就是这个意思。
但是，面对同事的问题，我突然间犹豫了。精英的地位和收入是一个能够观察到的经验事实；而精英的贡献却是一个难以把握的“黑箱”。从逻辑上讲，贡献是因，地位和收入是果。按理说，我们应当从原因来推导结果，而不是相反。然而，人们之所以认为精英的贡献大, 不就是因为精英的地位高、收入高吗。也就是说，我们从结果推导出了原因：因为精英的地位高、收入高，所以精英的贡献大。众所周知，同一个结果往往会有不同的原因。用“地位高、收入高”来证明精英的“贡献大”，在逻辑上是有缺陷的。
于是，有人从脑力与体力的区别来证明精英的贡献大。按这种说法，劳心者（精英）是脑力劳动者，劳力者是体力劳动者；脑力劳动是复杂劳动，体力劳动是简单劳动。因此，劳心者的贡献当然比劳力者大。我以为，这个说法仍然值得怀疑。
劳力者的“力”，不仅指体力，而且也包含脑力。自人类文明产生以来，任何劳动（哪怕最简单的劳动）都不仅仅是体力的耗费，都要包含程度不同的脑力耗费。当然，随着文明的发展，脑力耗费在劳动中占的比重将会越来越大，但劳力者的“劳力”本质并不会变,即劳力者的力=体力+脑力,而并不是人们通常所说的仅仅只是体力。事实上，许多脑力劳动者（如工程师、技术员）本身就是名副其实的劳力者。
劳心者的“心”，虽然也是一种力的耗费，但它主要是指权力的耗费，是权力者在支配他人过程中的“心计”、“心机”的耗费。如果把这些“心计”、“心机”等同于组织和管理，劳心者也可算作是付出了脑力耗费。不论这种“对他人的支配过程”有多少不合理或不人道的成分，我们都必须承认其中的脑力耗费。
然而，仅管劳力者和劳心者都有脑力耗费，但二者并不能混为一谈：首先，二者在地位上不平等，劳心者是支配者，劳力者是被支配者。支配者之所以是支配者，并非支配者“养活”了被支配者，而是因为支配者处于权力的主体地位，被支配者处于权力的客体地位。换言之，这是“分工使然”。其二，劳心者或许是脑力劳动者（之所以说是“或许”，也就是“不一定”：我们能把封建社会的劳心者——皇帝称为脑力劳动者吗？），但脑力劳动者不一定是劳心者。如果脑力劳动者同时也是支配者，那么他当然是劳心者（如老板）；如果脑力劳动者是被支配者，那么他就是劳力者（如受雇佣的科学家）。其三，二者在人数上不对等，劳心者是“一小撮”，劳力者是大多数。因此，就个体来比较，一个劳心者在单位时间创造的价值，可能比一个劳力者要多；然而，若就总体来比较，谁的贡献更大就有必要掂量掂量了。迄今为止，劳力者都是人类社会中的绝大多数（至于未来社会中劳力者会不会成为“一小撮”，暂不论），如果说这些占人口总数90%以上的劳力者比少数精英的贡献小，我只能投反对票。马克思说人民群众创造历史，从总体的意义上看，我深以为然。
然而，如果暂且不论“谁养活谁”的问题，就“治人”和“治于人”的事实来看，孟子的确没有说错。几千年来，劳心者总是“治人”，而劳力者总是“治于人”，历史难道不正是这样吗？问题在于，孟子虽然看到了“是什么”的问题，却没有回答“为什么”的问题。因此，“孟子所曰”依然是一个值得进一步追问的问题，或者说是一个有待进一步回答的“孟子困惑”。
早在两千多年前，古希腊哲学家亚里士多德就说过，人类天生就是不平等的，一些人天生就是奴隶，一些人天生就是主人。几千年来，从柏拉图的“哲学王”到中世纪的“君权神授”，从尼采的“超人哲学”到当代西方的“精英理论”，不论他们的理论依据是天赋还是上帝，是门第还是血缘，是财产还是素质，都无不认为，“劳心者治人，劳力者治于人”是符合人类本性的亘古不易的铁律（张维迎先生关于“资本雇佣劳动”的逻辑不过是这一说法的现代翻版）。然而，几千年以来的被压者的起义和反抗却表明，劳力者似乎并不认同这个铁律。如果占人口大多数的劳力者都不认同，那么，这个铁律的理论依据就只能是劳心者的一厢情愿，当不得真。
一直到了19世纪，卡尔.马克思的劳动价值论和剩余价值论不仅从理论上真正颠覆了这个铁律的理论依据，而且科学地回答了这个铁律何以存在的问题。在马克思看来，“劳心者治人，劳力者治于人”不仅是分工的产物，而且也是生产资料私有制的产物。换句话说，这个铁律是一个历史概念，而非永恒概念。说它是历史的，是因为只要存在着生产资料私有制，就必然存在着“劳心者治人”；说它不是永恒的，是因为如果生产资料私有制退出了历史舞台，“劳心者治人”也就失去了赖以生存的平台（基础）。
从正义和人权的公理出发，“劳心者治人”毕竟不是一件值得赞美的事情，诚如美国总统林肯所说：“因为我不愿当奴隶，所以我也不愿做奴隶主”。然而，道德的义愤毕竟不能代替理性的认识。如果生产力的发展水平决定了生产资料私有制存在的合理性，那么我们就必须承认“劳心者治人”的现实，也就是说，必须承认这种分工的现实。尤其是在今天，随着组织和管理的创新劳动的意义日趋凸显，我们更应当与时俱进地承认劳心者的贡献。但是，承认劳心者的贡献要实事求是，不能从一个极端走向另一个极端。不能因为过去我们完全否认劳心者的贡献，今天就把这种贡献无限夸大，把广大劳力者的作用极力矮化，否则，人类社会的历史就真地成了“帝王将相”的历史，而不是人民群众创造的历史了。
贫穷源于懒惰？
古今中外都有鄙视穷人的理论，越是上溯历史，越是鲜见为穷人辩护的理论。人们更多地看到和听到的是“穷人如何懒惰，富人如何勤奋”的说教。不过，自18世纪以来，随着人权理论的张扬，生存权和发展权就成了每一个人（包括穷人）理应享有的、与生俱来的“自然权利”。如果引申开去，“免除贫穷的权利”自然也是生存权和发展权的题中之义。
到了19世纪，无产阶级的思想家马克思把这个权利升华为“每个人的全面发展”。在马克思看来，个人的内在因素并不是贫穷的主要原因，外部条件（地理环境、生产力水平、社会制度）才是贫穷的根源。在我看来，这不仅是迄今为止最深刻、最本质的人权理论，而且也是为穷人辩护（不是为贫穷辩护）的最有说服力的理论。至于后来众所周知的“平均主义”实践，把这个“为穷人辩护”的理论扭曲成“为贫穷辩护”的理论，其结果当然是一场悲剧（诚如邓小平所说，贫穷不是社会主义），离马克思的真义已相去甚远 ，且也非本文所要追究的问题，不多说。
问题在于，否定“为贫穷辩护的理论”是否意味着我们必须重新拾起“鄙视穷人的理论”？不用说当今社会“笑贫不笑娼”的现实，只要看看当代经济学中的某些流行的贫困理论，就足以让人齿冷了。“贫穷源于懒惰”如今已是某些贫困理论的主要结论之一（与此相似的结论还有“素质低下”、“不努力”等等）。在你追我赶的市场竞争中，或许是害怕被别人当作“懒虫”、“弱者”，这个结论似乎已被越来越多的人所接受。但我仍然认为，这是一个经不起推敲的谎言。
任何一个社会总有懒惰者，也确有因此而导致贫穷者。对因懒惰而贫穷者，我们除了“活该”两个字外，当然无话可说。但是，我们能因某人懒惰而贫穷，就可以推导出“贫穷源于懒惰”的结论吗？我看不能。今天的先富者和暴富者中，有不少人在改革开放前居于社会的低层，其身份和地位的戏剧性变化是因为他们过去懒惰而现在勤奋了吗？国企工人从80年代前的“不贫穷”（相对的）到90年代以来的下岗失业，是因为他们过去勤奋而现在懒惰了吗？如果勤奋与懒惰的关系是如此轻率，那么“贫穷源于懒惰”的内在逻辑也就很难让人信服了。“一不小心就成了大款”，“一不小心就成了下岗工人”，正是对这种逻辑的讽刺。
个人的天赋如何、素质高低、勤奋与否，当然与贫穷有关，但是这并不是一个人贫穷的唯一原因，尤其是从宏观来看，这并不是一个阶级、阶层、群体陷于贫穷的根源。如果“懒惰”不足以解释某个阶级、阶层、群体何以会陷于贫穷，那么，贫穷的根源就只能从“制度”（这种制度当然由既定的生产力水平所决定）中去寻找，所谓“形势比人强”是也。否则，我国现在还有那么多尚未脱贫的农民，难道他们都是一群“懒虫”？看看他们的生存状态，看看他们的艰辛付出，如果我们这些忝列“中产阶级”的知识分子还说他们懒惰，那就真是厚颜无耻、没心没肺了。
其实，贫穷总是一个比较的、发展的概念。尽管我们可以用某一指标（比如收入水平）来界定贫穷，但是：（1）不同的时代有不同的贫穷标准（即贫困线），时代的进步、经济的发展将不断改变并提高贫穷标准；（2）不论经济如何发展，只要存在贫富差距，那么与富人相比，其他人就总是“贫穷”的——马克思用“高楼大厦与小茅屋的比较”来说明“相对贫困”，就是这个道理。在你追我赶的竞争社会，市场中的幸运者只能是少部分人，不少人多半会被淘汰出局，这是不以人的意志为转移的客观规律。换句话说，市场法则（优胜劣汰）与竞争结果（两极分化）有着内在的逻辑关联（“赢家通吃”即是其生动写照）。“优”与“劣”固然有个人的因素（天赋、素质、知识结构、努力程度），但是，“优”与“劣”在更深层次上是由制度规定的，在某种意义上也是难以改变的——由于人的生命总是有限的，因而“优”与“劣”的改变空间总是有限的。承认这一点，并不是要否认个人的勤奋和努力，更不是要为懒惰张目，而是要说明：迄今为止以至于未来很长的时期内，贫穷都是一个难以避免的现象；贫困群体的存在不仅不是人们的自愿选择，也不是懒惰的结果。
某个阶级、阶层、群体乃至某个人，其贫穷与否，在不同的制度下恐怕结果迥异。如果贫穷是某种制度的产物，那么我们应当选择何种制度呢？这对我来说是一个很难回答的问题。因为从主观愿望来讲，我们都希望选择能把贫穷降低到最低限度的制度安排。但是，制度选择并不能以人的主观意志为转移，从根本上讲，它是一个由生产力发展水平所决定的客观选择过程。因此，过于热情的主观愿望不仅不可能消灭贫穷（如平均主义），甚至会导致普遍贫穷的恶果。正如马克思和恩格斯在《费尔巴哈》中所说：“生产力的这种发展（随着这种发展，人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了）之所以是绝对必须的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷的普遍化；而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃。”真是天才的远见。
从经济学的ABC讲，制度的选择应当满足两个条件：一是要有利于生产力的发展（即发展是硬道理）；二是要有利于缩小贫富悬殊。第一点我们正在做，也做得不错；第二点我们做得差强人意，也做得很艰难。这既有政策不到位的原因，也是客观规律的作用使然。因此，对于贫穷的存在，我们不能用道德的义愤代替理性的分析。但是，承认贫穷是不可避免的现象，并不是由此连“剥削”、“劳动价值论”也不敢承认了。如果由此还要给穷人寻一个“懒惰”的理由，就未免欺人太甚了。
马克思说：“无产阶级只有解放全人类，才能最终解放自己”。无独有偶，成都昭觉寺大雄宝殿前树了一块碑，上刻清定大师手书云 ：“地狱不空，誓不成佛”；美国波士顿犹太大屠杀纪念碑前也有一段马丁牧师的铭文：“起初他们追杀共产主义者/我不是共产主义者/我不说话；接着他们追杀犹太人/我不是犹太人/我不说话；后来他们追杀工会成员/我不是工会成员/我不说话；最后/他们奔我而来/再也没有人起来为我说话了。”这些历史伟人的世界观、政治诉求迥然不同，为什么在面对与己无关的苦难时却如此在乎，不能释怀？除了悲天悯人的高尚情怀之外，在他们看来，如果这世界还有一个人在受苦受难，那么下一个受难者就可能是你我。市场经济“用看不见的手分配人间的幸福和灾难”，在残酷的竞争中，如果每个人都有可能成为优胜劣汰的受难者，那么我们就不能对贫穷的存在心安理得、置之不理，至少不能幸灾乐祸地将贫穷归咎于懒惰。
作者为西南财经大学《经济学家》编辑部主任、研究员
