正如瑞恰兹所说，人们对诗歌曾有过许多非分的要求。比如何诺德宣称，诗歌的未来是伟大的，因为当时间不停地前进，在那不辜负自己崇高使命的诗歌里，我们这个民族会找到一种更确定的寄托。时至今日，尽管诗人们已再没有这样高远的期许，对诗歌的悲观态度洋益在每个从事诗歌写作的人笔下，但诗歌曾拥有的那种荣耀还是令人心仪神往的。而回顾一下历史上人们曾有过的对诗歌的崇高期许，也许有助于理解诗歌对于我们的意义。这无疑是一个非常接近诗歌本质的问题，近代以来的学者，如苏雪林先生在《文学作用与人生》一文中那样，往往注意的是文学对现世社会生活的作用，而文学作为生命形式对个体的人生意义却被忽略了。本文通过对这一问题的讨论，从另一个角度重新审视中国古代诗歌的意义和价值。之所以将论题限定在“中国古代”的范围，是基于我对中国古代诗歌史的有限知识。很显然，在不同的文学环境中，人们对诗歌的社会意义和人生意义的理解是不相同的。虽然瑞恰兹对阿诺德赋予诗歌以思想载体的意义报以宽容和微笑，但阿诺德的信念已部分地为象征主义诗歌和存在主义哲学所证实。而在中国我还没见有人对诗歌提出同样的要求，中国文学经验孕育了另一种对诗歌的期待，作为对诗歌的人生意义的独特理解，值得总体文学史加以注意。

一、“不朽之盛事”

在诗歌最初萌发的远古，那发自生命本身的带有生命律动的语言，一定是最纯洁、最自然的情感表现。即使到《诗经》时代，那些天真的歌谣似乎还未与情感表达以外的目的联系起来。但在《诗经》被编定的东周王朝，人们已开始将立言即写作的原始形态与一种人生价值联系起来——立德、立功、立言被视为不朽的三种依凭（《左传?襄公二十四年》）。这显然涉及古人作生命价值判断的一个根深蒂固的观念，那就是孔子说的“君子疾没世而名不称焉”（《论语?卫灵公》），在屈原则是“老冉冉其将至，恐修名之不立”（《离骚》）。

也许是因为中国人没有来世和彼岸的观念，死亡即意味着人生的终结，即所谓人死如灯灭，中国人在上古时代就已对身后之名抱有如此的执著的态度。（注：本文基本内容1999年10月曾在日本大谷文学部报告，若俊秀教授见教此点，谨致谢忱。清代顾炎武《日知录》卷七云：“疾名之不称，则必求其实矣”，玉书《常谈》卷四读称为去声，均作相称之义解，言徒具虚名，不称其实。按：此说未的，果如是解，则何必而待没世乎？）影响所及，“常恐坟土未干，而身名并灭”，后来一直是令中国人焦虑和烦恼的情结，就像曹植《求自试表》所说的：“如微才不试，没世无闻，徒荣其躯而丰其体……此徒圈牢之养物，非臣之所志也。”[1]尽管偶尔也有张翰那样的名士，那样旷达的态度——“使我有身后名，不如即时一杯酒”（《世说新语?任诞》），但总体上，身后的名声对中国古代的士大夫来说，要比生前的荣华享乐更为重要。为此他们颠沛以之，造次以之，甚至不惜忍辱苟活而加以追求。历史学家司马迁发现历史上的圣贤从周文王到韩非子都“思垂空文以自见”，而他自己，“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者”，也正是怕“鄙陋没世，而文采不表于后世也”[2]。这种发愤著书的自白成为将文章与人生意义联系起来的最初表达。这一表达不是指向现实的人生，而是指向人生的终结，预示了中国古人在这一问题上的终极立场。

将自己生命的全部意义寄托于文章，也许只是司马迁个人的选择，更是身残处秽的他无可奈何的选择。如果他有曹植那样的地位，有立功扬名的可能，或许也会将著述放在第二位，在前者不能实现时才考虑修史，成一家之言，至于辞赋更不必言，（注：参看曹植《与杨德祖书》，《文选》卷四二。高启《高青丘集》卷四《答张山人宪》：“百年自有为，安用文章名。”亦其意也。）但这仍不是自由掌握人生的人的态度。真正可以自由选择人生道路的人，比如曹丕，在实现人生一切现实的理想之后，反而发现文章仍有立德、立功所不能替代的价值，遂有“盖文章经国之大业，不朽之盛事”（《典论?论文》）的宣言。他不仅将“立言”提升到“立功”的地位，更高地肯定了文章的社会意义，同时又强调了文章的人生意义。经国济世是为社会的，只有不朽才是对个体生命的意义。在建安那战乱频仍、疬疫流行的年代，亲友的相继凋零直接让曹丕感受到死亡的逼近和人生的无常，不禁感慨：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽；其次莫如著篇籍。”[3]现实地说，立德扬名并非人人所能，即使能够，仍须“假良史之辞”才能流芳百世。既然如此，何不直接“寄身于翰墨，见意于篇籍”呢？陆机临终之际有言：“穷通时也，遭遇命也。古人贵立言，以为不朽。吾所作子书未成，以此为恨耳。”[4]（《抱朴子》）是啊，立德、立功须凭际遇，不可自致，只有文章可以自我实现。陆机明白这一点，后人更明白，所以清人张纯修说：“夫立德非旦夕间事，立功又非可预必，无已，试立言乎？”[5]这别无选择的选择，成为后人在这一问题上的典型态度。

所谓典型态度，不过是就一般看法而言，现实的生存境遇常会让人产生不同的想法。刘勰就指出，文学之士受到的待遇很不公正，文学活动不易获得应有的名声和地位，因此文学之士每被功名所诱惑，“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”（《文心雕龙?程器》）。换言之，终老于文学实在是个无可奈何的结局。这种看法后世不乏赞同者，比如清代赵吉士说：“古人三不朽，德与言犹有假而托之者，赫赫天壤，措诸事业，亘千秋而莫之泯灭，厥惟功名哉！”魏禧坚信文以人传，是基于同样的认识。（注：赵吉士《寄园寄所寄?囊底寄》，康熙刊本；魏禧《魏叔子文集》卷八《首山偶集序》，《宁都三魏文集》，道光二十五年谢若庭绂园书塾重刊本。）高兰曾在《复张笠溪孝廉书》中说：“古之人有言语工矣，文学博矣，或不移时而风流云散，百不一二存焉。究不若政事之足以行远而垂世。”[6]但大多数人终究不这么看。田雯《王少司农寿序》重新阐释尹吉甫诗篇，强调“文章所关独重，立言固不在德功不矣。”[7]高珩《渠亭山人半部稿序》则对“三不朽”的传统解释进行质疑，说“世人皆谓立言居其末，余以为不然。盖功非权籍无由被于生民，而德非逊敏亦无由底于光大。而立言则异于是，故古之人有闻其一语而可卜为大猷之左券、大道之宗盟者，亦有一编垂世而百世之下恢恢大业若取诸囊中，陶淑群才，棐弼彝教，天壤俱无尽者。则三不朽之业，立言尤其众著者矣。”（注：张贞《渠亭山人半部稿》，康熙刊本。崔迈《尚友堂文集》卷下《与李振文书》云：“孔子曰，君子疾没世而名不称焉。大丈夫生于世，必不肯以利禄自安也，必别有所树立以为百世之计。夫太上立德，其次立功，其次立言。立德诚不易，至于功也言也，皆吾党分内之事，非若利禄仅为身外物而已。得其位则立功，不得其位则立言，柳子所谓坚者不得志于今，必取贵于后者也。今仕宦既不得意，非言之求立而何求焉？”（《崔东壁遗书》第858页，上海古籍出版社，1983年版）亦申论此意，可参看。）朱彝尊在《徐电发南州集序》中申论立功之不足恃，惟立言之可凭：“当其生时获乎上者，不尽信于朋友；其没也，己以为功者人且罪之，其所立者安在？迨百年之久，公论出焉，初不以爵禄之崇卑厚薄定人之贤不肖。故夫士不朽，立功者倚乎人，立言者在己，可以审所务地己。”[8]后来胡天游和阮元大力发挥此意，更将功业不如文章寿世的道理说穿说尽，胡天游说：“古今人皆死，惟能文章者不死。虽有圣贤豪杰瑰意琦行，离文章则其人皆死。”[9]阮元说：“往古来今，不过几张白纸黑字而已。若无白纸黑字，则尧舜孔孟亦不能口传至今。今之欲友古人，当于纸中寻之；欲友后世之人，使后世之人能寻到我者，亦惟仗纸而已。经史四部无不然也。”[10]这可视为中国古人对立言的根本理解。

当然，“立言”是个笼统的说法，在不同语境中其所指是很不一样的。就创作文字而言，郑日奎在《汇征会业序》中按功用分为三类：“文章有经世者，有名世者，有应世者。”[11]经世如明清《经世文编》所收，大体为济世载道之文；应世包括应酬与谋生，不外是日常应用文字和举业程文；而名世主要是无功利性的美文。诗歌主于自我表达，相对来说与经世、应世稍远（试帖诗除外），而尤与名世相关。以诗取誉当时，扬名后世，成为人们对诗歌的一般期望。大诗人杜甫晚年绝望于世事，一腔心血萃于诗歌，因有“文章千古事，得失寸心知”（《偶题》）之慨。而司空图在《力疾山下吴村看杏花十九首》之六中有这样的诗句：“侬家自有麒麟阁，第一功名只赏诗。”[12]最终绝意于仕进的郭麐因名其居为“第一功名阁”。当时惜其久试不第，而惟以文学得名，阮元独不以为然，说：“新旧《唐书》列传夥矣，全唐人诗亦夥矣。予未见翻读唐书之人多于翻读全唐人诗之人也。”[13]（《灵芬馆诗二集序》）晚清李佐贤撰《武定诗续钞序》，有云：“孔子曰，君子疾没世而名不称焉。微论宿儒硕学，不得志于时者，其人易湮；即达官显宦，焜耀一时，当时则荣，没则已焉，数百年后且有莫举其姓氏者。惟赖有著作流传，今后世如见其人。则诗之存亡，其所关岂浅鲜哉？”[14]从中我们可以聆听到从孔子尚名到曹丕文章不朽论的回声，由是理解中国古代对诗歌不朽价值的认识植根于古老的信念，植根于传统的人生观，这种认识激励着一代又一代的诗人为身后的不朽名声而致力于诗歌写作。

应该承认，诗人们一方面也自哂那不朽名声的虚幻性。杜甫就说过“千秋万岁名，寂寞身后事“（《梦李白》）。看得最穿的人说：“人生百年，时过则已，纵使名垂千载，究竟与其人何益？”[15]（《闲闲阁诗稿序》）的确，人们对文学的观念是复杂的，各种看法都有。尤侗跋亡友汤卿谋《湘中草》云：“诗文亦何用传为？弇州每读杜诗至‘千秋万岁名，寂寞身后事’，未尝不掩抑久之。今《湘中草》出之箧笥，光气如生，而其人与骨已朽矣。汗墨宛然，而声音笑貌邈不可追，即欲金铸之期，丝绣平原，岂可得耶？然则藏书名山，传之都邑，皆为无益，不如奄鄙无闻之子，饱食高卧，且以喜乐，且以永日也。”[16]抱有这种虚无观念的人一定相当多，所以像高珩那样作诗随手弃去，不加护惜的也大有人在。然而看得穿的人毕竟不多，看得穿而弃如敝屣刍狗的人就更少。即使放弃了不朽的希冀，人们对自己的人生还有一个固执的念头——希望这一辈子没白活。如何确证这一点呢？可以用诗歌，向别人，也向自己。

二、“其文在即其人在”

认真说起来，以诗歌博取不朽实在是个很高的期待，也许对绝大多数诗人来说都是个奢望。特别是那些不幸与曹植、李白、杜甫、苏东坡并世的诗人，不难明白他们的机会和可能性是多么的渺茫。这多少会让他们的野心受到不同程度的抑制，进而持一种较实际的态度——不是将诗歌视为灿烂的金币，而是视为保价的债券；不是作为人生财富的炫耀，而是作为人生经历的记录，籍以在未来的岁月，证明这笔财富曾经存在和被谁拥有。这虽同样是对遗忘的抗拒，但期望值毕竟已大为降低。文学的价值观在不知不觉中已对传统看法做了修正，“经国之大业”黯然失色，“不朽之盛事”也降低了调门，写作的目的具体化为使自己的人生，而不光是名字留存下去。这一点后来曾被作为诗歌的特异功能来强调，如清代裘琏《冯孟勉诗叙》云：“夫诗之功用，前圣人言之最详。而予谓更有奇者，天地不能留倏逝之景光，山川不能留屡变之境物，生人不能留已朽之謦咳须眉，而诗人能一一留之。逝者存，迁者复，朽者生，虽千百年如一日。其功用岂不更奇矣！”[17]（卷三）

在这样的意识下，“不朽”的概念在记录的意义上被重新加以解释。范恒泰《濑园全集序》写道：“文章小技也，以为德充之符，又大业也。惟卓然自立者能为不朽，而不朽又或兼在文章。百年而后，诵其诗读其文，以考其世，益慨然想见其为人。其文在即其人在，文顾不足重乎哉？”[18]（《懒园全集序》）在这里，文章被看做是表征人生的一种符号，人虽消亡，但人生的记录留在了文章里。这与名声不朽的意义是很不相同的。不朽虽然是有限生命的无穷延续，但终究还是超越生命意义的，或者说是生命的抽象形态。而以文学为媒介记录的人生，则是活生生的，它使人生的延续变得十分具体。所以钱振锽论传世的含义说：“所谓传者，不特传我之姓名而已，要将使我之性灵情致传于天地间，方是传我之真。不则纵然缀文字，记姓名，非我之真，不得云传。”[19]（《谪星笔谈》）

以诗歌记录、表现人生的自觉，最迟我们从陶渊明的作品中已能看到。陶渊明是个对身后名很关切的人，有句云“身没名亦尽，念之五情热”（《影答形》）。尽管作为诗人他在当时默默无闻，但这并不妨碍他用诗歌记录自己的心迹、出处。尽管他以“不赖固穷节，百世当谁传”（《饮酒》）来自励，但最终成就他“千古隐逸诗人之宗”地位的，不是隐德，而是诗文。对此，乔亿的一段议论点得最透：“渊明人品不以诗文重，实以诗文显。试观两汉逸民若二龚、薛方、逢萌、台佟、矫慎、法真诸人，志洁行芳，类不出渊明下，而后世名在隐见间。渊明则妇孺亦解道其姓字，由爱其文词，用为故实，散见于诗歌曲调之中者众也。”[20]这不是什么深奥的道理，我想多数人都会懂得。陆游《读书》诗“古人已死书独存，吾曹赖书见古人”（《剑南诗稿》卷四十一）不就有见于此吗？正因为如此，时代越往后，人们就越发自觉地将自己的人生加以诗化。白居易自述“凡平生所慕所感，所得所丧，所经所遇所通，一事一物已上，布在文集中，开卷而尽可知也”（《醉吟先生墓志铭》）。由他自己一再编订的诗文集几乎带有回忆录的性质，“歌咏人生一幕的一首首诗，一作某种汇集，就成为原原本本地再现作者全部品性的‘因缘’”。（注：丸山茂《作为回忆录的〈白氏文集〉指出这一点，很有见地。笔者中译文载《周口师专学院》1999年第1期。）所以清代有人说：“今人之于文辞，其所业也。有志者又往往因文以见道，故自宋以来，凡以集垂世者，其人之志行存其中。”[21]（《白鹤山房诗钞序》）即使某些自称“予生平本无可存”的人，也要“存此以自笑，亦足以自警”。[22]（《心斋诗存序》）这种努力有时当然是为了现世，比如范恒泰说：“人贵自树立，文章其虚车耳。夫树立不在文章，而文章者树立之影，则树立又即文章而见。”他通过举例来说明，处盛世自可以功业表见，若“生晚近，处末造，于庙堂经济生民理乱之故了了于胸中而无所施，即不得不发抒于文章以自表见。”他说严濑园（名首升）“自处于山林遗逸，且惟恐人之不与山林遗逸同类而共视者，此先生之苦心也，此先生之诗与文之所自出也，此其初即不欲以文见而不得不以文自见也”，正属于这种情形。但在更多的时候，诗歌对人生的表现是着眼于后世。吴梅村临殁遗言：“吾死后，敛以僧装，葬吾于邓尉灵岩相近，墓前立一圆石，题曰‘诗人吴梅村之墓’。”这是吴梅村对自己人生价值的最终确认——自顾平生无足称，只有诗歌是安身立命之所，所以希望将自己的人生定位为诗人。他曾说“吾一生遭遇，万事忧危，无一刻不历艰难，无一境不尝辛苦，实为天下大苦人”，他渴望自己的苦衷、自己的忏悔为后世所体谅。这也许正是激励他创作热情的力量所在：“吾诗虽不足以传达，而是中寄托良苦，后世读者读吾诗而知吾心，则吾不死矣。”[23]同为贰臣，后人对吴梅村的态度和评价远胜于钱谦益，原因也正在这里。

诗歌作为符号形式的意味，不只限于记录德行和思想，它首先是才华的结晶，技能的表现。这一点毋庸赘言，需要追问的倒是：在那文学创作非职业化的时代，是什么力量在驱动人们将毕生心血倾注于诗歌？孙雄《眉韵楼诗话》续编卷四载：“徐春园文学祖欣，湖州归安人，落拓名场，遭逢不偶，所作歌行时露抑塞磊落之奇气，有不可一世之慨。病革时以所著《青珊瑚馆诗钞》原搞付托其友张君蓉镜，且云：‘某一生心血在是，但得传数首，死无憾矣。’其语良可悲痛。”[24]孙雄终究传了他，他的才华赖诗集而终得为人们认识。自古才人湮没无闻者何限？人们所以孜孜不倦，皓首穷年，将自己有限的人生托付给黑纸白字，就因为他们坚信，未来的岁月会回报他们的苦心。何雍南《与宗子发书》写道：“二三十年间，布衣之士惟王于一，作文一首或可得数十金。后此于文固无取焉已。即间有取焉者，亦皆若长吏之取市物，直命胥役走而攫之耳，究亦无所取焉也。文既为斯世所无取，将读书学古者复何所恃以俟表见乎？韩退之曰：不有得于今，必有得于古；不有得于身，必有得于后。子发兄既有得于古，必且有得于后。”[25]嗟乎！正是这种“不有得于身，必有得于后”的信念，支撑起他们惨淡的人生，激励他们忍受屈辱和苦难，不争眼前一口气而争身后万古名吧？有人说：“吾辈风雨孤灯研钻数十年，稍得绾一绶，思可展夙负，顾俛首低眉，挽马挝，随老革，而贪者浚之，忌者排之，暴者甚至欲杀之。吁，亦危矣！然而贪者不能攫吾胸中之书，忌者不能夺吾手中之管，暴者不能飘散吾天地山川所赋之气魄。若曹如飞蓬轻，渺无踪影，而吾辈积诸箧衍者，犹长悬天地间，可以终古，可以传世，可以娱老。”[26]（《裴慎斋琴余草序》）如此解慰不免有点阿Q精神，但若没有这种信念，许多人也许就丧失生了勇气。生存毕竟需要一点理由，一点冀盼，一点意义的肯定。下文所举事例，可以让我们理解，诗歌在古代对于中国人具有多么沉重的意义。

三、“以诗为性命”

一般地说，艺术于人生有三重意义：逃避现实、娱乐身心及自我实现。德国哲学家谢林曾说过，脱离世俗的现实，只有两条出路：诗提升我们到理想世界，哲学使这个现实世界完全消失。荷兰画家梵高则坦言：“我相信，希望自己成功的欲望已经消失了；我画画只是由于我必须画，使自己精神上不致太痛苦而已。”[27]（第491页）“我在绘画中所追求的是一条逃避生活的道路。”[27]（第518页）又说：“恰巧就在艺术生活中的这些时候，我几乎感到了我在真实的生活中所能够感到的快乐。”[27]（第492页）事实正是如此，艺术逃避现实痛苦和娱乐身心的作用经常是交织在一起的，其归结点在于确立生存的价值和意义。在这个意义上，中国古代诗人对诗歌之于人生的价值有更绝对的表达。

在唐代以前，还很少看到将诗歌与个人生活联系起来。在大诗人李白、杜甫的笔下，写诗、改诗还都是宣泄激情、陶冶性灵的愉快事情。但曾几何时，作诗就变成不是那么轻松快乐的事了，它成了一种辛苦的精神劳作——苦吟。苦吟应该说是诗歌典范确立和作者才华衰退两方面原因导致的结果。正是在光焰万丈的李杜身后，唐诗进入了苦吟的时代。苦吟意味着对诗歌的期望值的提升——愿意付出艰苦努力的事，一定寄托着人们很高的追求。果然，从中唐开始，我们在诗中读到了对诗歌的一种新的理解。名列大历十才子之首的钱起有一联旷达得近乎夸张的诗句：“有寿亦将归象外，无诗兼不恋人间。”（《暇日览旧诗》）诗歌竟成为他留恋此世的惟一理由，还有什么能比这样的期许更高呢？难怪郭麐对此诗深有共鸣，说“人世悲忧愁苦之境，惟读书著书可以消之。鄙性专愚，几不知马之几足，惟少好吟咏，辄欣然终日。‘病嗜土炭如珍羞’语良不妄，意谓天地特设此一事以娱苦恼众生耳。”[28]孟郊献给诗人卢殷的悼诗，更极言“有文死更香，无文生亦腥”（《吊卢殷十首》其十）。在他们的笔下，诗竟成了衡量人生价值的惟一尺度。这与以立德立功为尚、“行有余力则以学文”（《论语?学而》）的传统观念差别是多大呀！文学不再是经国大业，不再是不朽盛事，而仅仅是一种美丽的装饰，靠了它的装点，人生才不至于显得太苍白太虚空。如果撇开具体的语境不论，我们也可以说这已触及了存在主义的基本话题——在虚幻的世界建立一些意义。我不想用“诗乃存在之语词性创建”这样拗口的警句[29]（上册第317页），而宁愿用更有诗意的说法印证它：“人诗意地栖居在这片大地上。”海德格尔解释说，“作诗才首先让一种栖居成为栖居”[29]（上册第465页）。钱起、孟郊诗也可以解释为，作诗才让人生成为人生，作诗使人生有了意义，作诗赋予人生一种存在的价值。对诗歌的如此把握，可以说是解了传统文学观中过于沉重的政治负荷，将诗歌的价值还原到了人生本身。只有这样，诗人的价值自居才能获得心理上的优越感，从而支持他们在困厄的境遇中矻矻从事于文学创作。尤侗半是悲凉、半是庆幸地说；“佳人薄命，才子亦薄命。虽然，不薄命何以为才子佳人哉？（中略）至今铜台金屋红颜黄土矣，而怨女之名犹传；麟阁马门青衫白骨矣，而贫士之文独著。天之报之甚矣厚矣，谁谓才子佳人为薄命哉？”[30]这一对比揭示了寒士命运的薄中之厚，不幸中之大幸，对存在之自我掌握的鼓励是不言而喻的。后来余云焕论赵翼说：“瓯北‘既要作好官，又要作好诗；势必难两遂，去官攻文辞。’又曰：‘诗有一卷传，足抵公卿贵。’余谓官职、诗名两俱入手，能有几人？显晦听命于天，著作操之自我。”[31]好一个“操之自我”，这自我掌握的态度不与存在主义的理念相沟通的？（《明德张君诗序》）

清代潘焕龙曾对当代诗歌表达过一种悲观见解，说：“古人多以诗为性命。后人不能如古人之用心，而欲争千古之名，难矣。”[32]（卷三）依我看，古人以诗为性命当然是有的，但肯定不如后世多。这牵涉到刚才说的存在的自我掌握问题。只有当文学不是被视为人生的表现，而是被视为人生本身，被视为一种生命活动时，才会有清人王锡纶所谓“以文章为性命”[33]（《明德张君诗予》）、金翀所谓“某一生苦吟，以诗为性命”的说法[34]（《吟红阁诗选序》），王汝玉寄其师沈元龙诗，套杜句云“志岂伤迟暮，诗堪托死生”[35]，说穿了也是百无聊赖的惟一寄托。然则文学生命本体观的萌生，也可由存在主义的基本言说下一转语——在飘忽的生命中留下一点恒久而有意义的东西。施山《望云诗话》卷三载：“山阴王孟调星諴溺苦于诗。余尝语之曰：‘文章不在多，一颂了伯伦。’答云：‘人寿几何。’余为悚然。”（注：施山《望云诗话》，北京图书馆藏光绪间钞本。按：“文章不在多，一颂了伯伦”为东坡句，见朱弁《风月堂诗话》引。）没几年王星諴竟病殁，享年29岁。面对生命的脆弱和无常，什么是人生的目的和意义，确实是个令人困惑的问题。在施、王两人的对话中，施引苏东坡句“一颂了伯伦”是传统的文章不朽的话题，而“人寿几何”则是如何度过人生的问题。王星諴诚然是“以诗为性命”的，诗歌对于他不是企求不朽的道具，而是他人生的全部，诗歌的价值和意义就在它参与生命过程本身。用马斯洛人本主义心理学来解释，诗歌对于这样的诗人就是最高级的需要——作为生命活动的自我实现。当诗人发出“吾辈一生精神，成此一部集，已与日月争光，更何所求”的自豪宣言时[36]（林之蕃《与周减斋》），他们对自己的人生分明已获得一种最高需要的满足。不是么？“诗之所存，即精神所存也”[22]。

惟其为毕生精神所注，视为生命的结晶，所以竭力想要它流传下去。在诗歌的人生价值被自觉强调的中唐时代，诗人们对自己诗集的编订也普遍重视起来。在初盛唐时代，诗人的作品还多为亲友身后代为收拾整编，中唐已降自编诗集醒目地多起来。齐己现存诗中涉及同人诗集题咏之作竟有30首之多。（注：这一点为徐俊所指出，详《敦煌诗集残卷辑卷》前言，中华书局2000年版。）白居易将诗集缮写3本，分付洛阳圣善寺、庐山东林寺、苏州南禅院收藏，为后人所仿效。不过已不劳手写之艰，而是灾梨祸枣了。我们熟知的例子有清代王渔洋、陈文述。潘焕龙又云：“古人无自刻文集者，或当时或后世见而爱之，为之镂板。五代和凝有集百余卷，自付梓行世，识者非之。今则人抱一集，亦好名之心所累耳。”[32]（卷二）其实也未必都出于好名之心，正如前文所说，对许多人来说，自知以他的诗根本不足以扬名不朽，他们所以要刻诗集，只是不甘心自己一生心血无人赏会，泯灭不传。清初余临终将诗集托付给后人，吟诗曰：“七十三年一梦中，痴愚不悟总成空。牙签数卷烦收拾，莫负生前一片功。”（《诗观》初集卷十）梁九图《十二石山斋诗话》载，南海布衣徐启勋自编诗作付梓，未竟而病笃，家人问后事，他说：“我死，子虽幼，家粗足给，无可言。顾自念一生心血，尽耗于五七字，若泯泯无传，目不瞑矣。倘得以余诗抱呈梁福草先生，庶几有以传我。”[37]梁九图果然没有辜负他，在诗话中以6页的篇幅选录他的佳作，几乎是全书篇幅最长的一则。严廷中《药栏诗话》记吴维彰临终手书遗札，以诗稿付弟子梁章冉，辞极哀楚[38]。钟骏声《养自然斋诗话》也记载：“同年鲍寅初为余述山阴祝阜村孝廉铨，气节士也，辛癸间流离困顿，志不少衰。难中与寅初遇，即以小册畀之，曰：‘此一生心血，他日能为梓以传，死无憾矣。’”[39]这话虽说得有点凄惨，但还不算是最辛酸的。据简朝亮《诗人周祝龄先生墓志铭》述，周临终以诗稿相遗，说：“诗稿遗失颇多，虽不足存，亦是墓气矣，奉属正之。”[40]这才真正是说得辛酸无比。古人占墓者望气，周祝龄以诗来卜身后的遭际，所以说诗稿是墓气。

古人常说，诗之传不传有幸与不幸。等身诗集或被塞向覆瓿，“枫落吴江冷”一句却流传千古。诗的流传从根本上说取决于是否得到承认，而得到承认的标志是被收入诗选。操诗歌月旦者在很大程度上掌握了诗人身后的命运。古代凡一朝一代的诗选，例“所选者皆身后论定，而存者不与也”[41]（沈德潜《停云集序》）。王渔洋辑《感旧集》，当时有恨不速死以入者[42]（李富孙《答王述庵少司寇书》）。诗人周准与沈德潜同选《国朝诗别裁集》，临殁，含笑语亲友：“我幸甚，我诗可入《别裁集》中矣！”（注：沈德潜《国朝诗别裁集》卷三十。又见廖景文《罨画楼诗话》卷五，乾隆三十六年刊清绮堂全集本。）彭启丰《芝庭先生集》卷三《挽周迂邨》说“新诗入选家”，这是对诗魂的最好告慰。吴裕年工为小诗，每为人自歌其诗，闻者击节则益喜。他见吴东发辑诗话，说：“生者例不入斯集，余行死矣，子其幸视余诗何如。”[43]凡此种种，不知是该为之庆幸，抑或为之悲悯？中国传统知识领域的狭隘，出仕途径的单一，将最大数量的读书人驱赶到词章之学的道路上来，当生前的荣耀没有实现时，死后的留传就成了他们对生命最低同时也是最高的期待。到封建社会晚期，准确地说是科举制度以八股取士的明清时代，发挥才华的空间变得愈益狭窄而士人对自己的命运也愈益清醒的时候，他们对诗歌价值的体认就愈益趋于个人化，同时他们对待诗歌的态度也愈益世俗化。

四、“文字留传胜子孙”

无论是希求不朽也好，作为人生的记录、生命的自我实现也好，其终极都指向生命活动的存续和延长。人们希望，在有限的生命终结之后，诗歌作为生命的结晶，像佛祖的舍利一样永存于世。在这个意义上说，诗歌已不是生命的一种装饰，而应该说是生命的一种形式，一种凝固而恒久的形式，它无形中延长了我们的人生。用加斯东?巴什拉的话来说，“一本书，是表达出来的生命，因此是生命的一次增长。”[44]（第118页）从这一角度看，欧阳修在《河南府司录张君墓表》中说“唯为善者能有后，而托于文字者可以无穷”[45]，就很容易引发一种着眼于文学之生命意义的解释。尤其是当人们意识到无穷不是自己可以企及的时候，“有后”就自然成为退一步的选择。以至于到明清时代，这竟成为文学最基本的“生命之喻”。

中国古代文论一向就有将文学作品喻为生命有机体的传统，并由此产生一个象喻式的概念体系。（注：吴承学《生命之喻》（《文学评论》1994年第2期）对这一问题有专门论述，可参看。）而当文学的人生意义返回生命本身的时候，“生命之喻”愈益演变为文学活动整体对生命形态的借喻。明末董斯张《朝玄阁杂语》有个不无幽默感的说法：“我怒时出我文而喜，是文者，我妻妾也；我殁时得我文而生，是文者，我云耳也。”[46]云耳即子孙后裔，“我殁时得我文而生”就像说我的血统在子孙后代身上延续一样。这个比喻很新鲜，但还有更直截了当的说法，出于同时的金俊明之口：“人生无百年，流光如鹜，其没也忽焉。富贵子孙总无足恃，独此诗文翰墨长留天壤，其名在即其人在，是为真子孙耳。”[47]（金俊明《怀古堂诗选序》）类似的话题经常见于清代文献的记载，随手可以举出的，如沈善宝《名媛诗话》卷一载，毛奇龄女媞刻苦吟诗，老而无子，尝自持其诗卷，道：“是我神明所锺，即我子也。”（注：见吴德旋《初月楼续闻见录》卷九，道光刊本；沈善宝《名缓诗话》卷一，光绪间上海寓言报馆排印本。）张九钺《陶园诗集》卷二十《吊诗人尚无尚墓》小序载，直隶人尚学礼，豪于诗，不蹈袭前人。破屋三间，采藿自给，无妻子。殁之日，以诗集付其友刘洙、孙扶苍，曰：“此即吾嗣也。”周文禾《驾云螭室诗录》宋道南序载，文禾将卒，谓甥宋道南曰：“余无子，异日传余名者，赖有此耳。编校付梓，汝之责也。”[48]正因为有此类张本，诗人黄子云才有“文字留传胜子孙”的说法[49]，并又派生出以传人为子嗣的借喻。草衣山人朱卉老而无子。遗书王应奎：“仆年逾六十，老矣，家贫，又无嗣，有诗数十卷，将不知落何人手，子为我选而存之，俾沧溟一不致汩没于洪涛巨浪，则惟子之赐。”王应奎答道：“自古诗文之派，各有所宗，故得其传者辄曰嫡子，曰耳孙。今山人之诗已传诵当世矣，后世以为楷，亦必有祖之祢之者，是即瓜瓞之递衍，云来之一气也。”[50]（《草衣山人诗集序》）

纵观中国古代对诗歌的生命意义的体认，由不朽盛事到云耳子孙，经历了一个从抽象到具体同时也是从崇高到平凡的过程。随着时代递降，人们对诗歌的期望似乎越来越消极，越来越世俗。在司马迁看来，发愤著书是圣贤的事业；在韩愈看来，不平则鸣是志士仁人对命运的抗争。写作曾被赋予这样一种崇高感。但当写作被视同传宗接代的生命繁衍活动时，它的崇高感、神秘感和贵族色彩就完全被消解了——娶妻生子岂非很普通的事？这种世俗化的写作态度从某种意义上说倒是人性论的高扬。正是在这样的理论背景下，才会产生性灵派那种非常平民化的诗歌观，赞赏“世之荛童牧竖，矢口而成章；田翁野妪，发声而中节”的自然表现[51]（第336页）这是传统文学观念的一大解放，随着诗歌的生命意义被高扬，人们对待诗歌的态度不觉也由生命绵延的借喻而产生了微妙的变化。

首先，诗歌评价的尺度变得宽容起来。清初严首升在《与陈子贞》中说：“人之有诗文，犹其有儿女子也。才不才亦各言其子，它人子何可爱哉？”[52]后来杨芳灿也说：“作诗如生子，有贤者固可喜，其愚者似亦不忍逐而弃之也。”[53]这很容易唤起认同和共鸣的通俗比喻，正如江南俗语说的“瘌痢头儿子自家好”，实际上已放逐了诗歌美和艺术性的标准，用更人性化的理由为诗歌写作的日常化和世俗化作了辩护。由是人们可以更坦然地写诗，而不必为自己的水准忐忑不安。即使对自己的作品不满意，也可用上述理由自解自慰。比如熊士鹏编《殳余集自序》即曾发挥此意，道是：“父母之于子也，贤则喜之，无能则怜之。才不才皆吾子也，父母岂忍不所取舍哉？诗与文何以异是。其快意赏心者，一时情往兴来，毫无留难之作，吾喜焉；其不快意赏心者，悉皆据案搁笔，苦吟劳思而后成，吾尤怜焉。”所以他“复于初年殳除中，随手掇拾，得如干首。此外所草而根断者，犹什之五”。最后他强调，自己收拾这些作品是“怜之也，非喜之也。”[54]这不是敝帚自珍的一个很好的托词么？明清时代因此产生了汗牛充栋的诗集，还有同样多而滥的诗话。人们一向鄙薄明清诗及诗话的多而滥，这实际上是和作者“评人诗不可恕，录人诗不可不恕”的批评宗旨有关的[55]。如果从生命形式的意义上来看那些诗话，就会产生另一种感觉。至少我个人在这一问题上已有了较以往不同的理解。

其次，生命之喻激发了人们对诗歌作品的珍惜。不只珍惜自己的篇什，也格外护惜他人的章句。李绂曾说：“凡拾人遗编断句，而代为存之者，比葬暴露之白骨，哺路弃之婴儿功德更大。”[56]袁枚也曾有辑人零章佚篇如收拾残骸遗骨，最是积德的说法，传为名言。郭麐《樗园消夏录》卷下载：“退庵书来，寄诗一纸，云其人顾姓名苏，字瞻麓，本与君同里，后移家魏唐。生平以诗为性命，物故既久，无能举其名者，属为钞入《碎金集》中。”[57]《碎金集》正是郭麐收拾同时诗人零章断句，传其名氏的专集。似这般苦心，诚如钱宝琛在《陆子愉诗集序》中所说的：“士有学识宏达，志行坚卓，终其身穷愁羁旅以死，至以诗自见于世，亦可谓不幸矣。然并此蚕丝鸿爪零落澌灭，则穷愁羁旅者之性情蕴蓄又何托而传焉？此鲍明远单词只韵虞散骑必为之收集也。”[58]正由于这份心情，才产生那么多的总集、选集、丛书、诗话，流传下无数著名或不著名的诗人。许多诗人仅凭那零章断句、片言只语而留下姓名，这就是他们希冀的永生。

从生命延续的意义上理解诗歌，既然可以说“我殁时得我文而生”，那么反过来也可以说“我生时失我文而死”。这种想法孕育了另一种对人生的悲剧感。裘琏在《陶琴堂诗集叙》[17]（卷三）和《代集叙》[17]（卷二）二文中对文士为幕客的不幸表达了深切的悲悯，说士不获以功名显当世，则冀以文章垂于后，幕客“顾一生尽心殚力于占毕间，已足悲矣。而且终患贫窭，餬口书记，并其文章亦不能有，尚忍言哉”。王增琪《樵说》卷一记载，大竹诗人王怀孟诗稿被窃，赋诗自悼云：“费尽寒郊瘦岛神，几年行箧走风尘。人间何处寻知己，别后浑如忆故人。天不忌才于我酷，囊今无物为诗贫。他时选入无名氏，已是空王入化身。”[59]短短八句写尽诗集创作的艰辛、相伴的感情、失窃的苦忆，以至精神的幻灭和命运的残酷，最后想像那些诗作以后或许有幸被收入诗选，但恐怕只能题作无名氏了。这种辛酸，只有在诗歌的生命意义上才能体会。汤贻汾《琴隐园诗集》卷三十三有《盗诗图为子梅作》云：“一生心血付东流，瘦马奚童且共休。多少儒林文苑客，拾人牙慧亦千秋。”虽不如王氏说得酸楚，也同样有莫大的憾恨。类似的悲情在宋元以前的诗歌是很少见的。

最后，从生命意义的高度审视诗歌，重新唤起人们对理解古人的重视。归根结底，搜集、整理、保存古人作品只是手段，目的是理解前贤，尚友古人。从生命意义上看待这个问题，会对“知音”的意义产生新的理解。比如陈斌《古人遗书说》写道：“生民以来，迭生而迭死，其不与俱死者，必积其痛心苦志而后有之。而其生时之爱护矜惜，至有蒙讥訽、陨生命而不顾者，为有待于后之人也。故天下有一人一言之中古人者，则古人即以一人之一言而生；若发书而不知其人，则古人不死于死之时，而死于今日也。其死古人者，其亦死之徒也。吾用是悲古人且悲今人，而益自悲矣。”[60]尽管刘勰已曾深叹知音之难，并提出知音的方法论原则，但知音对于生命价值的举足轻重的意义，只有在文学的生命意义上才被烛照。陈斌这番异常悲怆的议论，不禁让人悚然自肃，再思文学研究者的责任和目标。

诗歌对于人生的意义是个很大的题目，涉及真正的文学本质的问题。上面引述的有限资料显然不足以囊括中国古代诗人对于诗歌之人生意义的看法，但仅此粗略的钩勒，已可见随着时代的推移，由追求不配的世俗愿望的道具，到人生的成果、生命活动的创造物，人们对诗歌的理解越来越回归生命活动本身。时过境迁，也许今人已很难同意古人的意见，但诗歌对于人生的意义仍然是每个诗歌写作者需要思索的问题。古代诗人的看法，对今天的作者应有启发。

【参考文献】

[1]文选[Z].卷三七.中华书局影印本.

[2]文选[Z].卷四一.中华书局影印本.

[3]三国志?魏书?文帝纪[Z].裴注引曹丕与王朗书.

[4]太平御览[Z].卷六○二引.中华书局影印本.

[5]张纯修.饮水诗词集序[Z].粤雅堂丛书本.

[6]高兰曾.自娱集文稿[Z].卷六.道光二十八年刊本.

[7]田雯.古欢堂集[Z].序三.康熙刊本.

[8]徐釚.南州草堂诗文集[Z].卷首.康熙刊本.

[9]金武祥.粟香二笔[Z].卷三引.光绪刊巾箱本.

[10]张宗泰.鲁岩所学集[Z].卷首.道光刊本.

[11]郑曰奎.郑静庵先生集[Z].卷六.康熙刊本.

[12]全唐诗[Z].卷六三四.中华书局排印本.

[13]郭麐.灵芬馆全集[Z].嘉庆十六年刊本.

[14]李佐贤.石泉书屋类稿序[Z].卷二.同治十年刊本.

[15]郑梁.寒村全集?寒村息尚编[Z].康熙刊本.

[16]尤侗.湘中草[Z].卷首.西堂全集本.

[17]裘琏.横山文集[Z].民国三年宁波旅遁轩排印本.

[18]范恒泰.燕川集[Z].卷二.嘉庆十四年重刊本.

[19]钱振鍠.名山三集[Z].卷二.民国间刊本.

[20]乔亿.剑溪说诗[Z].卷下.清诗话续编本.

[21]陈用光.太乙舟文集[Z].卷六.道光二十三年刊本.

[22]王宝仁.旧香居文稿[Z].卷三.道光二十一年六安学舍刊本.

[23]孙康宜.隐情与“面具”——吴梅村诗试说[A].乐黛云，陈珏.北美中国古典文学研究名家十年文选[C].南京；江苏人民出版社.1996.

[24]孙雄.眉韵楼诗话[Z].晨风阁丛书本.

[25]李福祚.昭阳述旧编[Z].卷三.咸丰刊本.

[26]张九钺.陶园文集[Z].道光七年刊本.

[27]梵高.亲爱的提奥[Z].成都：四川人民出版社，1983.

[28]郭麐.灵芬馆诗话[Z].卷一.灵芬馆全集本.

[29]海德格尔.海德格尔选集[C].上海：上海三联书店，1996.

[30]尤侗.西堂杂俎.一集卷八.西堂全集本.

[31]余云焕.味蔬斋诗话[Z].卷三.宣统二年鸿雪石印本.

[32]潘焕龙.卧园诗话[Z].道光刊本.

[33]王锡纶.怡青堂文集[Z].卷四.清刊本.

[34]王豫.吟红阁诗选[Z].卷首.嘉庆刊本.

[35]王汝玉.梵麓山房笔记[Z].卷一.己卯丛编本.

[36]周亮工.赖古堂名贤尺牍新钞[Z].卷九.宣统三年国学扶轮社石印本.

[37]梁九图.十二石山斋诗话[Z].卷七.道光二十六年家刊本.

[38]严廷中.药栏诗话甲集[Z].云南丛书本.

[39]钟骏声.养自然斋诗话[Z].卷五.同治十三年北京刊巾箱本.

[40]简朝亮.读书堂集[Z].文集卷七，清末刊本.

[41]沈德潜.停云集[Z].卷首.乾隆三十四年刊本.

[42]李富孙.校经矻文稿[Z].清刊本.

[43]吴东发.续澉浦诗话[Z].卷四.嘉庆八年家刊本.

[44]加斯东?巴什拉.梦想的诗学[M].刘自强译.上海：三联书店，1996.118.

[45]欧阳修.六一居士全集[Z].卷二十四.

[46]董斯张.吹景集[Z].卷一.适园丛书本.

[47]苏州大学明清诗文研究室.明清诗文研究资料集[Z].第一辑.上海：上海古籍出版社，1986.

[48]周文禾.驾云螭室诗录[Z].卷首.光绪刊本.

[49]黄子云.长吟阁诗集[Z].卷首.乾隆刊本.

[50]王应奎.柳南文钞[Z].卷二.乾隆刊本.

[51]朱彝尊.静志居诗话[Z].北京：人民文学出版社，1990.

[52]周亮工.赖古堂名贤尺牍新钞[Z].卷九.

[53]钱泳.刻梅花溪续草[Z].自序引.道光二十二年刊本.

[54]熊士鹏.山小隐文集[Z].卷五.稽古阁藏版本.

[55]金武祥.粟香二笔[Z].卷三引.光绪间刊巾箱本.

[56]邹弢.三借庐赘谭[Z].卷一.民国间排印本.

[57]郭麐.樗园消夏录[Z].灵芬馆全集本.

[58]钱宝琛.存素堂文稿[Z].卷二.同治七年重刊本.

[59]王增琪.樵说[Z].光绪十八年成都聊园刊本.

[60]陈斌.白云文集[Z].卷二.嘉庆刊本.