文道关系问题，是中国古代文论的一个重要命题。古人对文道关系有过多种表述，其中影响比较大的，有“文以明道”、“文以载道”、“文以贯道”。到南宋朱熹，以他哲学家的深邃思维和敏锐眼光，发现这些表述都存在着严重的问题，即“裂道与文以为两物”，不符合文道关系的实际，因而做了系统的批判和坚决的否定。此后的文章理论家经过百馀年的探讨，到元代后期，终于找到了“文与道一”这一理想的表述。与之前的种种表述，如“文以明道”、“文以载道”、“文以贯道”等相比，这一表述有两个方面的理论突破：其一，此前的各种表述，都只就文（文章）与道（理道）的关系立论，而“文与道一”，则既包含文（文章）道（理道）关系，也包含文统与道统的关系。前者是对文章的要求，后者是对文章作者以及作者队伍的要求。而只有同时包含这两个方面的意义关系，文道关系的表述才是完整的。其二，就文（文章）与道（理道）关系立论，“文与道一”是在否定了韩愈、柳宗元以来建立在文、道二元（二本）思维基础上的“文以明道”等表述后，在更高理论层次上对文道关系作出的精密思考和精当表述，它要求融会文理，以为“文之炳焕而晖，即道之贯彻而一”（吴澄语，出处见后）。就文统与道统的关系立论，要求文章作者有道有文，要求将宋代分裂为文章家与理学家的两个队伍合而一之。这是在反思和批判宋代文、道分离之后文章史发展的必然走向。“文与道一”说形成在元代，又是元人基于当时特殊的社会现实，以文章为“救世行道之具”，强烈的文学使命意识对文道关系提出的要求。
要讨论这样一个复杂的问题，就涉及三个方面的内容：第一，就文统与道统的关系说，要讨论宋元时期文、道分合的历史走向与“文与道一”说的形成。第二，就理论与现实的关系说，要讨论“文与道一”与元代文人“救世行道”现实需要之间的关系。第三，就文（文章）与道（理道）关系说，要从哲学和认识论的层面，对“文与道一”的形成作理论的探讨，并与“文以明道”、“文以载道”、“文以贯道”作对比的理论分析。由于讨论这三个问题所需篇幅不均衡，本文只好用前三个部分讨论第一个问题，第四部分讨论第二个问题，第五部分讨论第三个问题。就理论意义说，第五部分或说第三个问题，是文章的重心。
一、文道之分：宋代道学家与文章家各为道统与文统
中国人的统绪意识其来已久，有所谓皇统、道统、文统。道统，即儒家圣人之道承传的统绪。这一统绪意识孔子已有，《中庸》说孔子是“祖述尧舜，宪章文武”。道统观念的形成则在孟子，《孟子?尽心下》载其历数圣人之出世曰：“由尧舜至于汤五百有馀岁……由汤至于文王五百有馀岁……由文王至于孔子五百有馀岁……由孔子而来至于今百有馀岁。”他以孔子后继者自许，说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）又说：“乃所愿，则学孔子也。”（《公孙丑上》）直接使用“统”概念的是汉代扬雄，其《扬子法言》卷二有言：“或曰：‘人各是其所是而非其所非，将谁使正之？’曰：‘万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。’或曰：‘恶睹乎圣而折诸？’曰：‘在，则人，亡，则书，其统一也。’”按照这样的观念，学术各家各派均有承传之统绪，只是在诸家则为学统，在儒家则称道统。其统绪之承载者或体现者，今天称之为载体的，是人与书。到唐代，韩愈排出了一个儒家圣学之“道”承传的统绪，说：“斯道也……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲死，不得其传焉。”韩愈以道统的承续者自任，说：“使其道由愈而粗传，虽死灭万万无恨”[1]。而完整的道统概念，是朱熹提出的，其《四书集注?中庸章句序》开篇说：
《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。
文统的概念也很早就有，[2]南朝梁时，刘勰《文心雕龙?通变》有言：“是以规略文统，宜宏大体。”但他这里所说，似乎与我们说的“文统”还不是一回事。元人袁桷诗：“道传莘野正，学比傅岩醇。帝运昌文统，师臣秉国钧。”[3]则无疑说的是文章传承之统绪了。清方宗成《桐城文录序》说：“标名家以为的，所以正文统也。”提出了维护文统之正的问题。文统之传，所传之正，这种概念也是早已存在的。总之，道统和文统，是古代文人们特别关注的问题，无统绪则无学问，“读书不知接统绪，虽多无益也”。[4]
中国文化史和文学史上的道统说和文统说认为，孔、孟以上，文与道具，即文统与道统为一；孔、孟而下，文与道分，学术宗法周（敦颐）、程（程颢、程颐）、张（载）、朱（熹），文章推尊韩（愈）、柳（宗元）、欧（阳修）、苏（轼）。文统与道统之分出现在宋代。
韩愈排列了道统承传之绪，但宋代理学家建立的道统中却把他排除了。韩愈没有明确谈论文统，在他的表述中，文统似乎附于道统，所以他说：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志于古道者也。”[5]后世文章家认为，韩愈在接续道统的同时，也接续了文统，为传古道而作古文。苏轼就高度肯定韩愈恢复道统与文统之功，说他“文起八代之衰，道济天下之溺”。[6]按照韩愈的理解，上古经传之文，载圣人之道，文统与道统一。在苏轼看来，韩愈既拯救了道统，也振起了文统，道统与文统体现于韩愈一身。这也是宋初古文家的普遍认识。唐宋人谈论文统与道统关系，都是为文道关系服务的。也就是说，他们追述文统与道统承传的历史，还是为当下的文章写作与圣道传续服务的。
北宋中期以后，理学家与文章家互为敌垒，各自建立自己的道统与文统。
理学家程颐说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”将文章之学排除在儒者之学之外。又说：“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。”[7]将文章之学与异端之学等视。文章之学与义理之学、文章家与理学家，从此分途。
在这里不得不作说明：前文对文道关系历史的描述，只是粗线条的勾勒，如果稍做深入考察，就会发现，文道之分是其来有渐的。从王充到欧阳修，他们的言论中，都透露着文、道分立的意识，其中最重要的人物韩愈还被朱熹指责“裂道与文以为两物”。[8]
一般认为，宋代文道之分，形成了以周、程、张、朱一系承传的道统，和以韩、柳、欧、苏为代表的文统。这种说法并不准确。宋代理学家不仅建立了他们的道统，也建立了他们的文统；文章家不仅建立了他们的文统，也建立了他们的道统。各道其道，各文其文。只是，理学家的文统，文章家的道统，都不被后人认可。
理学家的道统说影响深远。他们认为，圣人之学以心传心，自孟子之后不传。这千年不传之学，是由他们“体贴”出来的，他们自己标榜是“为往圣继绝学，为万世开太平”，[9]明圣学于千年蒙昧之后，隔千载而接圣学之坠绪。南宋朱熹明确以周、张、二程继孔、孟，又以二程的继承者自居。其弟子黄幹作《文公朱先生行状》，说：“道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之意，得统之正者，不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”[10]此说为后代理学家所公认。《宋史》作为官修史书，其《道学传序》排列了自孔子至朱熹这样一个道学承传的基本谱系：由孔子而曾子，而子思，以及孟子。“孟子没而无传。”“千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学”。接续周敦颐的是张载与程颢、程颐兄弟。“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。……后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣。”这一谱系，影响很大。中国宗法观念中所谓正统之传，是具有排他性的。所以，在朱学后学看来，凡此统系以外的，都非圣学正宗。
理学家们不仅关注道统，也关注文统，希望按照他们的观念来确认历代文章正宗，理学家真德秀花了很大工夫编成一部《文章正宗》，其选录标准是“以明理义切世用为主。其体本乎古，其指近乎经者，然后取焉。否者辞遂工亦不录。”[11]继真德秀《文章正宗》之后，元代金履祥又编《濂洛风雅》。他们的持续努力，就是要建立一个不同于文章家的、依附于其道统的文统。但他们所谓的文统，不能被后世接受。《四库全书总目》卷一百八十七《文章正宗》提要说：“盖道学之儒与文章之士各明一义，固不可得而强同也。”“不近人情之事，终不能强行于天下”。在四库馆臣看来，“道学之儒与文章之士”，分别承续道统与文统之传，不可强同。
文章家以韩、柳、欧、苏相标榜的文统说影响更大。明确的文章统绪意识形成在宋代，但此前的韩愈，其观念中已经有一个不同于道统的文统，而非他自己标榜的文统与道统之一。在《进学解》一文中，他借弟子之口评价其文章，说他取法的前代之作是《尚书》、《春秋》、《左传》、《周易》、《诗经》，借鉴的有《庄子》、《楚辞》、扬雄、司马迁等。[12]这应该是韩愈心目中的文统，而明显不同于其道统。宋代的欧阳修很注重文章之传，他见到苏轼时说：“此我辈人，馀子莫群。我老将休，付子斯文。”[13]说明他已经有建立文统的明确意识。苏轼《答张文潜书》所云：“仆老矣，使后生犹得见古人之大全者，正赖黄鲁直、秦少游、晁无咎、陈履常与君等数人耳。”[14]则不仅表现出传承统绪的明确意识，而且在努力张大阵营了。苏轼、苏辙兄弟排列出了一个文章承传的统绪，这个统绪除孔、孟、韩愈外，有陆贽、司马迁、李白。[15]苏辙有过较为详明的叙述：
昔孔子生于衰周而识文武之道，其称曰：“文王既没，文不在兹乎？”……孔子既没，诸弟子如子贡、子夏，皆以文名于世。数传之后，子思、孟子、孙卿，并为诸侯师，秦人以涂炭遇之，不能废也。及汉祖以干戈定乱，纷纭未已，而叔孙通、陆贾之徒，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》弥缝其阙矣。其后贾宜、董仲舒相继而起，则西汉之文，后世莫能仿佛。盖孔氏之遗烈，其所及者如此。自汉以来，更魏、晋，历南北，文弊极矣。虽唐贞观、开元之盛，而文气衰弱，燕、许之流，倔强其间，卒不能振。惟韩退之一变复古，阏其颓波，东注之海，遂复西汉之旧。自退之以来，五代相承，天下不知所以为文。……及公（按指欧阳修）之文行天下，乃复无愧于古。[16]
需要特别注意的是，他不仅仅是历举历代文章家，而是把这些文章家都作为孔子之“文”的承传者，所有的人，都贯穿在孔子之“文”这条线上。这就是他的文统。当然，苏氏兄弟也把自己贯穿在这条线上，自认为是欧阳修以后文统的承续者。
在苏轼看来，他们这个文章承传之统绪，同时也是或说更重要的是儒道承传之统绪。他在为欧阳修文集写的序中如此说：
自汉以来，道术不出于孔氏而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之。五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后三百有馀年而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔子，著礼乐仁义之实以合于大道。[17]
苏轼此说也有一定影响，元代文章家许有壬就说：“昔苏子以韩愈配孟子，而以欧阳子为韩愈，天下以为知言，后世不敢有异议者，韩也，欧阳也，推而达于孔子之道也。”[18]在苏门学者看来，苏轼是文章家，更是学者。只把苏轼看做文章家，是对苏轼的不了解甚至是贬低。苏门六君子之一的秦观就说：“苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远。至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。合下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳”。[19]在他看来，苏轼的价值，首先是性命之学，其次是经济之才，文章之在苏轼，乃最粗最下者。其思维，乃遵循“大上有立德，其次有立功，其次有立言”所谓“三不朽”的价值判断。
一方面是理学家与文章家各以其道统与文统标榜，各道其道，各文其文；一方面是两个阵营相互攻击，都将对方的文与道一并否定。如苏轼自言“素疾程颐之奸，未尝假以色辞”，[20]“奸”人不可能是圣人之道的承传者。朱熹攻击苏轼说：
至若苏氏之言……语道学则迷大本，论事实则尚权谋，眩浮华，忘本实；贵通达，忘名检。此其害天理，乱人心，妨道术，败风教，亦其尽出于王氏（按指王安石）之下也哉！[21]
首先否定其道，连带否定其文，当然不会承认他们在文统中的地位。[22]元代理学家郑玉《馀力稿序》的说法比较典型，他将韩、柳、欧、苏的文与道一并否定，而将道统与文统之绪都归之朱熹：
文章为道，故韩退之、柳子厚、欧阳永叔、苏子瞻辈，咸以此名世。作者既曰：“足以尽斯道之传。”后之尊之者又曰：“是皆所谓传而得其宗者也。”涂天下之耳目，置斯民于无闻见之地。然则道之不明，文章障之也；道之不行，文章尼之也。文章之弊可胜言哉！宋初，河南程氏兄弟者出，天下号为两程夫子，始知斯道之传不在语言文字之间，而具于吾性分之内。……至吾新安朱夫子，集诸儒之大成，论道理则必著之文章，作文章则必本于道理。[23]
在宋以后，如郑玉这样坚决维护理学家道统与文统的人是极其少见的。[24]以道理归周、程、张、朱，以文章归韩、柳、欧、苏，成为后世论文论道之共识。
二、文道俱弊：宋元之际基于学术关怀对文道之分的反思
宋代文章家与理学家两个阵营互为敌垒，尽管他们都声称自己既道既文，身兼文统与道统，但事实上造成了文统与道统的分裂、文章家与理学家的对立。或以语录传道，或离道而为文。这种状况不可能在学术史和文学史上长期延续。到金之季世、宋之末年，文道的分裂与对立，已经不能为人们所接受。宋末吴渊在给理学家兼文章家魏了翁《鹤山集》作序时，表达了对文道之分的强烈不满，他认为，文与道原本是通体一贯的，后人妄自分别，致使文、道俱弊：
后生接响，谓性外无馀学，其弊至于忘道、忘艺，知有语录而无古文，始欲由精达粗，终焉本末俱舛。然而“言之不文，行之不远”，亦岂周子之所尚哉！[25]
宋、金之末和整个元代，批评文、道之分，主张文与道一，是主导性思潮。《元史》修撰者将前代史书的儒林、文苑二传合而一之，为《儒学传》，正反映了元代的学术观念和学术现实。
对文道之分的反思和批判，从宋金之末一直延续到元后期，但不同的人，其反思和批判的出发点和目的就不尽相同。有基于学术关怀的反思与批判，有基于社会关怀的反思与批判。基于社会关怀的反思与批判集中在元前期，是元初文人“救世行道”的现实需要在文章理论上的表现，留待下文详述。这里先说基于学术关怀的反思与批判。
对文道之分的批判，是理学家与文章家相互批评的延续。
文章家批评理学影响造成了文章之弊。南宋学者和文章家叶适就曾尖锐地指出：“程氏兄弟发明道学，从者十八九，文字遂复沦坏。”[26]在叶适看来，二程等人反对作文，以语录传道，影响所及，造成了文章之弊。宋元之际和元代学者对叶适这一观点多是赞赏的，如周密就说：“宋之文治虽盛，然诸老率崇性理、卑艺文……水心叶氏云：‘洛学兴而文字坏’，至哉言乎！”[27]
理学家则批评文章家的“离道为文”，认为离道为文，不仅有害于道，也是自古文人无行的根源。宋儒真德秀说：
自世之学者离道而为文，于是以文自命者，知黼黻其言而不知金玉其行。工骚者有登墙之丑，能赋者有涤器之污，而世之寡识者反矜诧而慕望焉，曰：“夫所谓学者，文而已矣。华藻患不缛，何以修敕为？笔力患不雄，何以细谨为？”呜呼！倘诚若是，则所谓文者，特饰奸之具尔，岂曰贯道之器哉！[28]
中国人自来强调道德文章，学圣人之道以修身。离道为文，有文而无行，危害当然是很大的。宋元之际的程端学辨析“文以传道”与“道以饰文”之不同，说文章家也声称“文以传道”，但不过拿“道”装点“文”而已，是“道以饰文”：“古者文以道传（按当为传道），后世道以饰文。古之人有是道然后托于文以达之，道若斯，文亦若斯，故其言约以实，是谓文以传道。……后世不必皆以其道，亦欲为文以自见，道若斯，文不若斯，故其言支以虚，是谓道以饰文，文士之文是也。”[29]
理学家与文章家相互攻击，其态度都不够公允，但他们揭示的学术与文章之弊，确实是客观存在的。因而也有人居中思考，认为文道之弊，就在于文道之分。宋末吴子良《筼窗续集序》介绍吕祖谦的文学主张说：“自元祐后，谈理者主程，论文者宗苏，而理与文分为二。吕公病其然，思融会之。”[30]不仅“病”之，而且思欲救之。救之之法，也就是融会文理。
元代文论家延续着这一批评。由宋入元的理学家吴澄对文章家的批评提出反批评，说：“谁谓儒者之文不文人若哉？彼文人工于诋诃，以为洛学兴而文坏。”他认为理学并不害文，理学宗师朱熹就是文章大家，足以为证，“朱子之学不在于文，而未尝不力于文也。”朱熹之诗与文，都可与一流大家媲美，文则“韩、柳、欧、曾之规矩也”，诗则“陶、谢、陈、李之律吕也”。[31]这段话在反驳“理学害文”说的同时，也是对理学家“作文害道”说的纠正。
道统与文统的观念在元初成熟。其成熟的标志，就是既崇尚周、程、张、朱的道统，也仰慕韩、柳、欧、苏的文统，希望自己既能承周、程、张、朱的道统，又能接韩、柳、欧、苏的文统，集理学家之道统与文章家之文统于一身。元初人戴表元在《紫阳方使君文集序》中说：
窃独怪夫古之通儒硕人，凡以著述表见于世者，莫不皆有统绪，若曾、孟、周、邵、程、张之于道，屈、贾、司马、班、扬、韩、柳、欧阳、苏之于文。当其一时及门承接之士，固已亲而得之，而遗风馀韵，传之将来，犹可以隐隐不灭。[32]
“叙古文之统，其必曰唐韩、柳二子，宋欧阳、苏、曾、王、苏五子也。”[33]这话倒是出自元代著名理学家吴澄之口。元代文人学者已经离开了道统与文统建立时期的宋代，能够超脱于利害之上，用客观冷静的眼光认识历史上形成的道统与文统。只有在这时，才能说中国学术界道统与文统的观念已经成熟。
元代学者以文人眼光审视理学宗师之诗文，给予高度肯定，从而既批评理学后人轻文的倾向，也反驳文章家对道学无文的攻击。元前期北方学者、诗人张之翰有诗云：
言非文不行，道非文不载。二者本一途，谁作彼此界？不见紫阳翁，门庭最为大。上探洙泗源，下接伊洛派。遗文数千篇，于道果何害？……道固我所乐，文亦我所爱。灵台湛虚明，惟有践履在。[34]
元人更多的是批判宋代道学家与文章家的妄分彼我、互相攻击，认为文道同出圣门，文道之分，既妨道也害文。尊理学家之道统与文章家之文统，主张既承道统也接文统，成为当时共识。前期北方学者王恽“语性理则以周程张朱为宗，论文章则以韩柳欧苏为法”，[35]后期南方学者郑玉说：“文章宗韩柳，道理宗朱程，此万世一论也。”[36]可见已成公论与定论。
到元中期，合文（文章家）与道（理学家）为一的追求已经实现，著名文章家都精于理学，学者们也兼擅文章。作为文章，学以资文。时人李国凤说：
三代而上，文与理具，六经之文是也；三代之下，文自文，理自理，言之不能措诸文者有之矣，文之戾于理者亦有之矣。道何自而明乎？……至于我朝元祯、延祐之间，天下乂安，人材辈出。其见于文者，虽一言之微，亦本于理；累辞之繁，必明夫道。有温醇忠厚之懿，无脆薄骞浅之失。其流风遗韵，渐涵沫濡，盖将泽百世而未艾。呜呼！文章之盛，其斯时欤！[37]
按李国凤的看法，元代革除了文道分离之弊，文统与道统为一，文章作者有道有文，起衰救弊，带来了文章之盛。
三、文与道一：元初基于现实关怀的理论思考
正当金末宋季文人反思文道之分带来的弊端时，突然天崩地坼，蒙古铁骑横扫中原，进而渡江灭宋。原来支撑社会运转的行政系统、道德体系，在战争以及战争过后的无政府状态下被打碎，社会失序，道德失范。时人宋子贞为耶律楚材写的《中书令耶律公神道碑》中，概括当时情形说：“国家承大乱之后，天纲绝，地轴折，人理灭。”读书人必须放下他们以往关注的心性义理之辨、文章优劣之争，而直面当时的社会现实。“救时行道”，是一切有社会责任感的读书人都应该关心并投身其中的千古事业。最早投入这一事业且颇著功绩的是耶律楚材，宋子贞表彰其功乃“更造夫妇、肇有父子”（《中书令耶律公神道碑》），即重建最基本的人伦秩序。
要对当时“救时行道”的迫切性有切身的体会，要对“文与道一”的现实意义有切实的了解，就得对当时的社会状况有一个直观的认识。元代社会，特别是元初，是一个失去了秩序和规范的时代，一个混乱因而黑暗的时代。著名社会学家汤一介说：一个健康的社会，应当具备两套社会支撑系统：“其一，为整个社会的道德教化系统；其二，为一套健全完备的政治法律制度。两个系统互为支撑，缺一不可。”[38]在元代，社会赖以正常运转的这两大系统，都很不健全。
先说道德教化系统。元政府在道德教化方面几乎是无作为的。这方面的工作，只有在朝在野的文人自发作为。《元史?许衡传》记载，面对教化的严重缺失，儒者许衡“慨然以道为己任，尝语人曰：纲常不可一日而亡于天下。苟在上者无以任之，则在下之任也。”这一记载，在表彰许衡的同时，也暴露了政府的不作为。元代多族共居，汉法、回回法混用，国俗（蒙古风俗）、汉俗、回回俗杂行，相互之间难相融合而常相碰撞，不免造成社会的混乱。按典章规定：“诸色人同类自相婚姻者，各从本俗法。递相婚姻者，以男为主。蒙古人不在此例。”[39]但因为官府执行就是糊涂的，所以民间就更加混乱。在“胡风国俗”浸染下，汉民族传统的伦理观念受到严重冲击，汉人、南人“胡化”之风甚盛，道德底线被打破，[40]举其甚者，原本流行于游牧地区的收继婚制，[41]竟在汉人、南人中也多有发生。新发现的《至正条格》之《断例》卷八《户婚》“禁收庶母并嫂”条说：
至顺元年九月二十三日，中书省奏，御史台备着检察每文书，俺根底与将文书来：汉人殁了哥哥，他的阿嫂守寡其间，兄弟们收继了的多有。……今后汉人、南人收继庶母并背阿嫂的，合禁治。
禁止收继婚在汉人、南人中流行要写入国家法律，显然已非偶有之事，以至于导致《汉语大辞典》误将“收继”一词解作“元代风俗”。可见当时伦理问题非常突出，已经出现道德危机。《元典章》所载有关案例，也说明当时社会与家庭伦理问题的严重性复杂性，如《元典章》十八《户部》卷四所载“兄死嫂招后夫”一案（文长不引），可以告诉我们，当时家庭伦理问题已经混乱到什么程度。先儒齐一礼法，极重“一道德以同俗”（《礼记?王制》），元代儒者知其不可求，很少提及。
元代的行政体系与法制体系也始终不健全。蒙古国时期，重大事件的决策，实行贵族大民主的忽里台大会制度。作为中央集权制的运作模式，官制及朝仪的建立，是忽必烈即位之后的事。刘因《中顺大夫彰德路总管浑源孙公先茔墓铭》说：“中统元年，今天子即位，草昧一革，古制寝复。及至元改元，则建官立法，几于备矣。”[42]由王鹗起草的《中统建元诏》说要：“稽列圣之洪规，讲前代之定制。”[43]前一句是要继承蒙古世代相传的体制，后一句说要吸收沿自唐宋的中原王朝的制度。所以，在元代的政治运作中，蒙古旧有的观念、思维和运作方式，始终发生着影响。真正意义上的中央集权制政体，始终没有完整建立起来。朝中宰臣又多蒙古与色目人，有些政令，不仅无助社会秩序的建立，还会造成社会的严重混乱。忽必烈时，西域人桑哥擅权，惟以敛财为务，“一法出则众奸作，一令下则百诈起”，[44]政令反成了败德之源。元朝政治中的政出多门，相互矛盾，朝令夕改等等问题，一直很突出。特别是在武宗时，由于武宗的皇位是母亲弘吉剌氏和弟弟爱育黎拔力八达为他争得的，所以他即位之初即封其弟为皇太子，任中书令，其母后也拥有极大权力，皇帝、皇太后、皇太子各行其权。读《元史》之《武宗纪》，其政治的混乱与荒唐出乎想象：五月即位，至六月，已封“中书宰臣十四员”，宰相的头衔随便分发；“以拱卫直都指挥使马谋沙角抵屡胜，遥授平章政事”，宰辅大臣的任命理由竟然是“角抵（类似于现代摔跤）屡胜”；其他大小官衔更是随便给，到八月，不经任何程序，类似于写条子封官的所谓“内降旨与官者八百八十馀人”。[45]类似荒诞之事，难以枚举。朝政如此，社会之乱，不难想象。胡祇遹曾有十六字概括：“朝廷之上，无礼无威；闾里之间，彝伦攸斁。”[46]
社会如此，作为以天下为己任的文人，他们必须承担起救时的责任。“救时（世）”之法，就是“行道”：按照中原固有的社会运转模式和伦理规范，进行社会重建、道德重建。所以，孟攀麟在为耶律楚材文集所作序中说：“公之为言，非徒示虚文而已，实救世行道之具，所以柱石名教，纲纪彝伦，鼓舞士风，甄陶人物。……为时求定而能树治本、遏乱源，活生灵，福奕世，其功德无惭于先圣。”[47]
“救世行道”要求“文与道一”，合文统与道统为一，即主张将宋代分裂为文章家与理学家的两个队伍合而一之，每一个文章家都应该精于义理，每一个学者都应该灿然有文。“救世行道之具”是元人对文章之用的表述，[48]是要使圣王大法（礼乐制度）推行于天下，圣人之教（伦理纲常）化行于天下。在此大势之下，文章家与理学家不应再分彼疆此界，互为敌垒，而应协力一心，共同投入救世行道中去。学者和诗人张之翰有诗说：“本期同涂入圣门，何用两家为敌垒？后学妄自树彼我，不务身心专口耳。文耶道耶果二物？名虽不同实同矣。”[49]这就是文统与道统关系意义上的“文与道一”。只有“文与道一”，文章才能更好发挥“救世行道”的功用。在元初，“救世（时）行道”是迫切的，因而“文与道一”也就是必须的。许有壬有高度的概括：文与道一，而天下之治盛；文与道二，而天下之教衰（详见下文）。
他们认为，文人为文，必须有用于世，文章必须切实为社会和道德重建服务，文人自我欣赏和自我陶醉的文章，只能为现实所摒弃。学者兼文章家郝经疾声呼吁革除虚文无用之弊，其《文弊解》一文，抨击那些在严重社会危机面前，写作文章仍“规规以为工，切切以为巧，斐斐以为丽，角胜而相尚，为文而无用”者，他说：
方今道丧时弊，正气湮塞，生民坠溺，志士振起之秋也，可拘于虚文溺于浅浅哉！宜嘬六经之实，尽躬行之道，精百代之典，革虚文之弊，断作为之工，存心养性，磨厉以须天下之清。[50]
在《辨微论?励志》中他说，读书人不能“安视天民之弊”，而应挺身而起，“任天下之责”。[51]不管是学者还是文章家，都是读圣人书的儒者，都应该担当起社会的责任。当一些士人既不投身救世行道又为地位跌落愤愤不平时，胡紫遹和王恽反复向他们揭明一个简单的道理：“贱生于无用”，王恽还专门写有《贱生于无用说》，他说，所谓学，“有有为之学，有无用之学”。士人“不择其有用而致力于无用”，固守辞章之学，不积极地以圣道救时弊，文章不为世用，贫贱是必然的。[52]
他们的关注点不在文章而在社会，[53]所以我们称之为“基于现实关怀的理论思考”。
“文与道一”是适合时代要求的文章主张，它包含有两个方面的要求：其一，文统与道统一，儒者应既作文章家也作理学家，集理学家与文章家于一身，有道有文；其二，文章体现道，以文章为“救世行道之具”，在社会与道德重建中发挥作用。
四、救时行道：现实要求“文与道一”
在元代特殊的社会背景下，元代作家的创作态度和对文学功用的理解也发生了大分化：戏曲作家既有“以文章为戏玩”者，[54]也有主张“不关风化体，纵好野枉然”者（高明《琵琶记》开场词）。诗文作家有以文章为“救世行道之具”者，也有以诗文为“耳目之玩”者。[55]志士文人基于“救世行道”的需要，呼唤理论上的“文与道一”。
文章为“救世行道之具”，是元代文人面对现实对自身使命与文章功用提出的要求，表现了可敬的担当精神。自古儒者的自我职责认定是，得其位则出而行道，不得其位则退而明道。“位”为行道之具，“文”为明道之器。宋人王称说：“位者，君子行道之具，而权者因以为利用也。得其位，用其权，而道于是乎可行。”[56]这是一个较为完整的表达。
元代文人则更具行道的自觉。上文所引《元史?许衡传》已经说明，身为在下者的文人们，自觉地担负起了行道之任。同时的学者郝经认为，生当乱世，更是学道之士挺身而出之时。如果像先儒所说，必待有其时有其位然后出而行道，则“天生斯人，岂欲其治而安于享利，乱而安于避祸。治亦无用，乱亦无用，徒乐其生全其身而已乎？”他说：
孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”今而天下既若此矣，文王其有乎尔？亦无有乎尔？诵书学道之士，将安坐而待之乎？将亦有为乎？必有其时而后有为乎？[57]
他坚信“天下无不可为之世，亦无不可为之时”（同上引）。他们最推崇的古人是“以天下自任”的伊尹，郝经撰《汉丞相诸葛忠武侯庙碑》云：
以天下自任，佐王而行道济时，伊尹也；以天下自任，无王而不能行道济时，孟轲也；以天下自任，佐王行道，不能尽济斯民，不尽其用，诸葛孔明也。[58]
孟子曾把伯夷与伊尹两人做过对比，说：“非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。伯夷也。何事非君？何使非民？治亦进，乱亦进，伊尹也。”（《孟子?公孫丑上》）在郝经等人看来，当元初这样的非常时期，更需要伊尹那样不顾一切的勇往直前。但无位又要行道，对于文人来说，就只有文章。历来只被看做明道之器的文章，而今也成为行道之具了。
元代特别是元初北方的志士文人将文学的使命意识强化到极致，他们的文章用世观念，可以说在历代文人中是最强的。
元人苏天爵编《国朝文类》（《元文类》），其编选思想就充分体现了元人关于文章之用的观念。苏天爵的朋友陈旅在《国朝文类序》中明确地说：
然所取者必其有系于政治，有补于世教，或取其雅制之足以范俗，或取其论述之足以辅翼史氏。凡非此者，虽好弗取也。[59]
苏天爵、陈旅都生活在元后期。在他们生活的时代，“救时行道”已经不像元初那么急迫，不再被文人们视为当务之急。他们重世用的观念，由元初沿袭而来。但既然社会重建、道德重建的理想直到元末也没有完全实现，“有系于政治，有补于世教”的文章观就没有过时，就依然是文章家们对文章功用的基本理解。
《元文类》（《国朝文类》）作为一代诗文总集，从文献学的角度看，它自然有存一代文章的重要价值。当时及后代人由此都把它纳入《昭明文选》、《唐文粹》、《宋文鉴》的系列。陈旅《国朝文类序》就说：
监察御史镇阳苏天爵伯修……以为秦、汉、魏、晋之文，则收于《文选》，唐、宋之文，则载于《文粹》、《文鉴》，国朝文章之盛，不采而汇之，将遂散轶沉泯。赫然休光，弗耀于将来，非当务之大缺者欤？……百年文物之英，尽在是矣。
这一排列，引导我们发现了一个很有趣的文学史现象：从六朝到元，文章观念由重文到重用的持续走向。
《昭明文选》的选文标准是富于思致与文采：“事出于沈思，义归乎翰藻。”[60]今人对这种选文标准及其反映出的文章观念，是高度肯定的。汇集大唐一代文章的《唐文粹》是北宋前期的姚铉所编。其编纂目的，乃配合宋初的文章复古，以对抗当时的五代派和西昆体文风，故其选文标准是“以古雅为命，不以雕篆为工。故侈言蔓辞，率皆不取。”（姚铉《唐文粹序》）但由于唐代文章本身是重文采的，所以他这一选文主张难以完全贯彻。清人魏裔介批评它“亦沿《文选》之藻绘”。[61]宋初文章复古是肩负着道德重建重任的。宋之开国，是在经历了唐末五代“置君犹易吏，变国若传舍”丧乱之后，[62]道德沦丧，“君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序”。[63]重建道德，是宋初社会的当务之急。从宋初倡导文章复古的柳开等人到欧阳修，都极重文章之用于当世。所以，苏轼才在《六一居士集敘》中概括欧阳修文章主张为“救时行道”。因而北宋文章，自与唐文不同。南宋吕祖谦汇编北宋文章取名《宋文鉴》，以“鉴”命名，[64]已寓史鉴之义。其选文标准，又别于《唐文粹》。周必大的《皇朝文鉴序》标明其书选文，既有世用的标准（“主文而谲谏”等），又有文章的标准（“事辞称者为先”等），且先世用而后文辞。元人对《宋文鉴》的理解，又与宋人不同。元代重刻《宋文鉴》，元人商辂为之序，云：
讽咏之间，有规戒焉；议论之下，有褒贬焉。上足以格君心而扶人纪，下足以明善恶而别邪正。所谓文之有补于治道者如是。然则文以“鉴”名，岂徒辞章云乎哉？[65]
他完全以用世的眼光来看《宋文鉴》，显示了元人与宋人文章观念的区别，和对文章用世前所未有的重视。《元文类》“有系于政治，有补于世教”的选文标准，正是这一持续走向的逻辑发展。
《昭明文选》、《唐文粹》、《宋文鉴》、《元文类》选文标准由文向用的持续变化，按照今天的评价，是一个文学性和文学意识的倒退。但文章不同于诗歌，它的实用功能是永远不应忽视的。在元人的观念里，文章之大用，就在于救时（世）行道。
在这种观念指导下，元初文论家对凡有违世用的为文倾向，都是反对和批判的。大儒许衡论文反对文采，让人感觉偏执甚至极端。他认为那些文采华美的文章不仅是无益的，而且是有害的。不仅不应作，而且不能读：
读魏晋唐以来诸人文字，其放旷不羁诚可喜，身心实时便得快活。但须思虑究竟是如何……凡无检束、无法度、艳丽不羁诸文字，皆不可读，大能移人性情。圣人以义理诲人，力挽之不能回，而此等语，一见之入骨髓，使人情志不可收拾。从善如登，从恶如崩。古语有之，可不慎乎！
在他这里，道德重建是压倒一切的。其实，我们对许衡的认识也不全面，他反对文采华美工巧，但不反对文字工稳，不反对以准确的文字表达作者的思想。他说：
凡求益之道，在于能受尽言。或议论经旨有见不到，或撰文字有所未工，以至凡在己者或有未善，人能为我尽言之，我则致恭尽礼，虚心而纳之。[66]
他讲道讲文，对于文章，似乎也有道与文两个方面的要求。救世行道，要求文章必须“文与道一”。背离这一要求的倾向，不外两端：或徒饰虚文，或高谈性命。这两种倾向，在当时都遭到了猛烈抨击。大儒吴澄就说：
人之践行者为道，道非物外幽隐之事也；道之著见者为文，文非纸上工巧之言也。明乎此，则知文之炳焕而晖，即道之贯彻而一也……世之人，论文则沦于卑近，论道则鹜于高远。往往离文与道而二之。失之于卑近，俗儒之词章尔；失之于高远者，异端之虚寂尔。[67]
不失之徒饰虚文之卑近，又不失于虚谈性命之高远，无“离文与道而二之”之病，则必然走向“文与道一”。他虽然还没有做出“文与道一”的概括，但“文之炳焕而晖，即道之贯彻而一也”，却是“文与道一”观念的很好阐释。
在当时的现实背景下，文人为什么写文章，如何让文章发挥更好的社会作用，已经不是单纯的文学理论问题，而成为重要的社会问题了。正如郝经《文弊解》所说：“天下已乱，生民已弊，无有为拯而药之者之士也，方相轧以辞章，相高以韵语，相夸以藻丽，不知何以尧舜其君民也！”[68]在如此特殊的背景下，文章要最大限度地发挥“救时行道”的作用，从理论上说，“文与道一”，应该是一个很好的表述。所以，一直到了元中后期的文人许有壬，还在表达着这样的理论要求：
文与道一，而天下之治盛；文与道二，而天下之教衰。经籍而下，士之立言，力非不勤也，辞非不工也，施之于用，卒害其政者，与道二焉耳。[69]
这些都是基于元代的社会现实，在文章用世观念下，为“救世行道”，对“文与道一”的强烈呼唤。
“救时行道”，以文章为“救世行道之具”，是元代，特别是元初一代志士文人的追求，也是文学使命意识在那样一个特殊时期强烈的体现。而“文与道一”的文道观，很好地体现了这一追求和要求。
五、从“文以明道”到“文与道一”：寻找文道关系论的最佳表述
“文与道一”是古代文道关系最高水平的理论表述，是在理学哲学影响下形成的。它经历了一个比较长的形成过程：发端于朱熹，成熟于元后期，明清人又不断有所阐发。
在“文与道一”出现以前，已经有“文以明道”、“文以贯道”、“文以载道”、“文与道俱”等多种表述。在朱熹看来，这些表述都是有问题的。朱熹有“文从道出”（文都是从道中流出）说，但并没有得到普遍的认可。在朱熹之后，人们经过百馀年持续的努力，寻找到了“文与道一”这一理想表述。至于今天流行的“文道合一”说，可以说是对古人文道说的误解，[70]古人未有此说，今人发明此说，说明今人对古人说法的不够理解。[71]
古人关于文道关系的思考，可以追溯得很远。但明确表述文道关系的，应该始于刘勰的《文心雕龙?原道》，其“道沿圣以垂文，圣因文而明道”之说，对后世影响颇深。而真正引起后人将文道关系作为一个问题讨论的，还是唐代韩愈、柳宗元及韩愈弟子李汉之论。从哲学视角看，“文以明道”，文与道乃二元轻重关系；“文以贯道”，文与道为道、器关系；“文以载道”，文与道为二元依附关系。几种表述，显然都是建立在文、道二元（二本）认识基础上的。到理学产生，二程提出了哲学的“理”一元（道一本）论，批判了理气二元论或心物二本论。程颢说：“道一本也”，“知不二本便是笃恭而天下平之道。”[72]在给张载的信中，他尖锐地批评了张载认识论上的心物二本。[73]这种哲学思维，为文道关系论提供了新的理论基础和思维方式。由这种哲学认识论出发，自然就会导致对以上各种文道关系表述的否定。朱熹对“文以贯道”说的反驳，正是“道一本”在文道关系论上的落实。《朱子语类》卷一百三十九载陈才卿与朱熹的对话：
才卿问：“韩文李汉序头一句甚好。”曰：“公道好，某看来有病。”陈曰：“文者贯道之器。且如六经是文，其中所说皆是这道理，如何有病？”曰：“不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？”[74]
在陈才卿是心目中，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易?系辞上》）“道”无形，不可见，只有从有形有质的文章见之。陈才卿的说法，可以代表当时一般人的看法，而朱熹所说，是从理（道）本体论哲学出发所作的阐释：在他的哲学观念中，道（理）乃是世界的本体、万物之本源，“文”当然不可能“贯”道而只能从“道中流出”。《朱子语类》同卷所载朱熹另一段话，对自己的观点有所阐发，并批评了苏轼转述欧阳修的“文与道俱”说：
道者文之根本，文者道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文，必与道俱。”则是文自文而道自道，待作文时旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。
他有《读唐志》一文，对韩、欧等人的文道关系理论作了系统的批判，文章开篇说：
欧阳子曰：“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”此古今不易之至论也。然彼知政事、礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。
文章在对韩愈做了有限肯定后，批评其论文“未免裂道与文以为两物”。接着批评欧阳修“我所谓文，必与道俱”之说，“道之与文，吾不知其果为一耶？为二耶？”当然认为其说是“文自文而道自道”了。[75]
朱熹对此前建立在文、道二元思维基础上的各种文道关系的表述，是一概否定的。只是“文以载道”说出自理学前辈周敦颐，不好指明而已。朱熹此论，影响无疑是很大的，这就促使人们重新思考文道关系，并努力寻找新的概括和表达。这为元人“文与道一”说的提出提供了前提条件。
如果说朱熹“文从道出”之论以及对“文以贯道”说的批判否定了建立在文、道二元思维基础上的各种概括与表述的话，则他又有“即文以讲道”说，为后人重新思考文道关系并寻求新表述开辟了新的思路，为“文与道一”说的形成提供了理论准备。有汪尚书者，曾对朱熹谈到过对待苏轼文章的态度：取其文而不取其道。朱熹认为这是不可能的，文与道是不可能分而为二的，其《与汪尚书》一文说：
去春赐教，语及苏学，以为世人读之，止取文章之妙，初不于此求道，则其失自可置之。夫学者之求道，固不于苏氏之文矣。然既取其文，则文之所述有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉，固求道者之所不可不讲也。讲去其非以存其是，则道固于此乎在矣，而何不可之有？若曰惟其文之取而不复议其理之是非，则是道自道文自文也。道外有物，固不足以为道。且文而无理，又安足以为文乎？盖道无适而不存者也。故即文以讲道，则文与道两得而一以贯之，否则亦将两失之矣。[76]
这里的“文”，显然即文章，这里的“道”，无疑指文章中表现的理道（除“道外有物”一句外）。在这段话中，尽管朱熹没有明确指出文与道的关系是二而一、一而二的，但我们感觉到，他是有这样的认识的。我们甚至可以把“文与道两得而一以贯之”一语看做“文与道一”说的雏形。可惜，他的这一观点，没有引起后人的高度关注。
朱熹在这里提出“道”有是非、邪正，乃前人未发之论。[77]很显然，在朱熹那里，文道关系之“道”有多层次的含义：有本体论之“道”（所谓“这文都是从道中流出”，这不在我们讨论的范围之内），有圣人学说之“道”，有作家人品道德之“道”，有观念、意识之“道”。既然“道”可以作一般的观念、意识理解，那么任何文章，莫不有“道”，即无不表达作者的观念意识。其符合圣人之论者，则“是”则“正”，不合圣人之论者，则“非”则“邪”，其关键则在于作者是否“有道”——既明圣人之学说，又具有符合儒家要求的人格修养。正是在这样的意义上，他才强调“道德文章之尤不可使出于二”。
朱熹批判“裂道与文以为两物”，反复申明不能“文自文道自道”（道自道文自文）。受其影响，文与道不可分而为二，成为元代论文家的共识。但在这样的理论前提下，如何较好地表述文道关系呢？早期的论证还真是沿着朱熹“这文都是从道中流出”的思路，要取消“文”的独立性，以为道即是文，大而化之的“文”就是“道”。如元初大儒许衡有“文道一般”说：
或论：凡人为诗文，出于何而能若是？曰：出于性。诗文只是礼部韵中字已，能排得成章，盖心之明德使然也。不独诗文，凡事排得着次第，大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文。以其合宜，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般。[78]
他大约自认为是对朱熹学说的发挥，但他对文道关系的这种表述，若朱熹有知，未必同意，显然不符合朱熹“即文讲道”的思路。他这种以否定文的思维解释“文”，当然不能被当时及后世所接受。较之许衡之论，郝经之论要高明一些。郝经提出“道即文”，“文即道”。他在《原古录序》中说：
昊天有至文，圣人有大经，所以昭示道奥，发挥神蕴，经纬天地，润色皇度，立我人极者也。故自书契以来，载籍所著，莫不以文称。天曰天文，人曰人文，尧曰文思，舜曰文明，禹曰文命，西伯曰文王，周公曰文公。仲尼之以道自任也，曰：“文王既没，文不在兹乎？”皆言文而不及道，则道即文也。
从天有天文、地有地文、人有人文的角度，他又论证“文即道也”，说：“道非文不著，文非道不生。自有天地，即有斯文，所以为道之用，而经因之以立也。”[79]郝经是一位熟于理学的文章家，所以，他“道即文”，“文即道”之说尽管与许衡“文道一般”说的理论与认识前提相同，但具体论述，要比许衡之说能为文章家接受。“道非文不著，文非道不生”，其思维已经接近“文与道一”的概括。但他之所谓“文”的概念既非文章，“道即文”，“文即道”也不是文道关系的正确表述。在当时北方学者中，王恽主张文章应“析理知言”，既“浑涵经旨”又“刊落陈言，极自得之趣”。[80]他虽然没有对文道关系作出概括表述，但其旨趣近于“文与道一”说。比王恽表达更加精细入微的，是南方文论家刘将孙，他对文章的要求是“文必宿于理，而理无不灿然而成文”。要“以欧苏之发越，造伊洛之精微”。[81]到吴澄作“文之炳焕而晖，即道之贯彻而一”之论，“文与道一”已呼之欲出。[82]但成熟表述，则一直到元后期才形成。
就现有文献看，是元中后期的许有壬最早提出了“文与道一”说，说“文与道一，而天下之治盛”（已见前引）。许有壬仁宗延祐二年（1315）元代首科进士及第，顺帝至正六年（1346）为翰林学士承旨，是元代很有影响的学者和文章家。
必须明确，在以上讨论涉及到的文献中，“道”的概念有二：其一是作为本体论的概念，在此意义上的“道”，是天地的本源。其二是理道，狭义的理解指儒家所标榜的圣人的学说，大而化之，则指文章中所体现或要说明的事理物理。朱熹所谓“这文都是从道中流出”，就混淆了这两个概念。我们讨论文道关系，应该将“道”的含义限定为第二个概念，即文章所体之道，即理道。许有壬“文与道一”所谓“道”，显然是指理道，但是他只是就现实需要立论，没有作出理论的阐释。
理论的阐释是很必要的。对于今人来说，也许最想明白又最感困惑的是，“文与道一”与今天流行的“文道合一”有什么不同。为什么古人讲“文与道一”而不讲“文道合一”，我们为什么又说“文道合一”是今人对古人文道关系论的误解。
在古人的观念里，“一”并非“合”。在“文与道一”这一命题中，文与道并非合二而一。为了便于说明，这里借助理学家对人性论中“义理之性”与“气质之性”关系的论说加以解释。宋代理学家认为，人皆禀赋义理之性（或称天地之性）而生，义理之性无不善，从这一意义上说，人皆有纯善之天然本性。人之所以有不善，是因为人受气成形时，所禀之气有清浊，禀气清则善，禀气浊则不善。此为气质之性。程颢论二者关系说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”[83]此所谓“性”，即义理之性；此所谓“气”，即气质之性。人性中有义理之性有气质之性，但人性却不能分成义理之性与气质之性。明儒薛瑄解“二之则不是”说：“盖理气虽不相杂，亦不相离。天下无无气之理，亦无无理之气。气外无性，性外无气。是不可二之也。若分而二，是有无气之性、无性之气矣。故曰‘二之则不是’。”[84]“不相杂”即不能合而为一，“不相离”即不能分而为二。同样的思维方式，也用来说明道心、人心的关系，说“道心、人心，非有二心”。凡此之类，都是一而二、二而一的关系。按“文道合一”的表述，则未“合”时文与道为二物，这既不符合文道关系的实际，也早已被朱熹坚决否定；而既“合”之后则肯定了“一”而取消了“二”，“文”与“道”两个概念必有一个被取消，这显然是错误的。许衡、郝经之论，正是犯了这样的错误而遭后人批评。元明之际的王祎论文道关系说：
道与文不相离，妙而不可见之谓道，形而可见者之谓文。道非文，道无自而明；文非道，文不足以行也。是故文与道非二物也。[85]
他这里虽然重在说明不可二，但却是在不可一的前提下立论的。在他的观念中，文与道二而一、一而二，既不可合而为一，也不能离而为二。按照朱熹《与汪尚书》之论，“道”可以作普遍的观念、意识理解，那么我们就会发现，“文与道一”是古代文道关系论中很精到也很高超的理论。文与道，永远为两义，不可能合而一之。但文与道又永远不可能分而为二。天下没有不传达观念和道理的文章，同时任何观念和道理也不可能离开文（语言文字）而独立存在和传播。文章能否写好，取决于作者对事情物理把握和传达的准确程度，一个道理要很好地表达和传播，必借助于好的语言文字。我们应该承认，在此之前，人们对文与道关系的理解，远没有达到如此高度。不管是“文以明道”还是“文以载道”，文、道都是二元的，是将文与道分而为二，是不客观和不科学的。凡认为“文”与“道”可以分而为二的表述，对文道关系的认识，都是不精确、不准确、不正确的，因而遭到了朱熹的批评。由元入明的谢徽在《侨吴集序》中这样论述“文与道一”：
盖其道之充乎中，而其发于外者无非文。如天之有气，则有日月星辰之光辉；如地之有形，则有山川草木之行列。文实道之显，不可岐而二之也。……有苏、曾诸氏之文，而不失程朱数贤之道，道未必不寓乎文，文未尝不载夫道。文与道既一，而子游之所以为学者，亦在其中矣。[86]
所举形象比喻，应该能够帮助我们理解“文与道一”说。明代理学家杨起元在写给朱紫垣秀才的信中，进一步将文与道都统于人，如此阐述“文与道一”：
道如大路，足下信之矣，奈何又有邪岐曲径之疑乎？岂以道本大路，而我则未免于邪曲乎？是道自道而我自我也，岂知我即是道，道即是我，我若邪曲，则道亦邪曲，不得独言道正直也。道若正直，则我亦正直，不得反言我邪曲也。若云道本正直，我尚未免邪曲，须变我邪曲以体道之正直……吾人若于此处不甚着力勘破，未免恐惧疑惑而动其心，故发之于文，未能直捷。文与道一也，岂文自文而道自道哉？[87]
如果不了解朱熹道有是非、邪正之说，这段话简直就不能理解；了解了朱熹之论，这则材料的价值，也就突显出来：必须保证“我”（作者）之道（包括观念与道德两个方面）之“正”，即符合圣人之道（包括圣人学说及道德要求两个方面），才能保证“文与道一”。如果作者有道有文，人体现道，人与道一，则发而为文，文也必与道一。
“文与道一”说由朱熹发起其端，完整的表述在元代形成，到元明之际有了比较成熟的理解与阐释，这标志着“文与道一”观念的成熟，同时也标志着古人对文道关系认识的成熟。这无疑是中国文学理论史的一大成果。
“文与道一”说在元代形成后，在明清使用频率还比较高。用北京爱如生数字化技术中心《中国古籍基本库》进行搜索，“文以明道”、“文以载道”、“文以贯道”、“文与道一”的匹配情况是：“文以明道”的使用情况比较正常，在明有15个匹配，在清有54个匹配；“文以载道”是理学家周敦颐提出的，朱熹因为要为尊者讳而未指明批评，在理学为主导性学术的明清，依然是文道关系最为流行的表述语，在明有65个匹配，在清有160个匹配；“文以贯道”由于受到朱熹的批判，在明清几乎绝迹，在明有1个匹配，在清有3个匹配。而“文与道一”（包括“文与道为一”），在明有8个匹配，在清有11个匹配，另外还有“文章与道为一”、“言与道为一”等近似之说若干个匹配。应该说明的是，“文以明道”、“文以载道”的实际使用频率，还要打一个较大的折扣，因为在明清人文献中出现的“文以明道”、“文以载道”，有的是对这两个概念的批评和否定，如清人余廷灿在《原文》中说：
后人谓文以明道，谓文以载道，又谓文士浮华，无与于道。夫文外无道，文即道也。孔子言道则不言文，言文则不言道。彼浅之测文者，文之不知矣，于道复何有？[88]
这种否定性的使用，也有一定数量。而批评“文与道一”的则没有。
按照本文的分析，“文与道一”既然是古代文道关系论的最好表述，理当最为流行。但在明清，使用频率不及“文以载道”、“文以明道”高，20世纪以来更是湮没无闻。分析其原因，大概有以下几点：第一，明人对元人理论成果的遮蔽。“文与道一”是元人的理论成果。我们虽然没有直接根据证明明人对这一具体理论成果的遮蔽，但明人对元代学术多避而不谈，则是事实。史学家陈垣在《元西域人华化考》卷八《总论元文化》中说：元代之“儒学文学，均盛极一时，而论世者每轻之，则以元享国不及百年，明人蔽于战胜之馀威，辄视如无物。加以种族之见横亘胸中，有时杂以嘲戏。”[89]“文与道一”说和元代很多理论成果一样，也不免为明人所遮蔽。第二，“文以载道”说的覆盖。由于上文所分析的原因，且“文以载道”的表述直观形象，容易理解和接受，所以在明清仍大为流行。第三，今人创造了“文道合一”说，表达简单明了，人们并不了解“文道合一”与“文与道一”有什么不同。“文道合一”流行，“文与道一”也就不为人知了。
虞集这么说：“国家科目之法，诸经传注各有所主者，将以一道德、同风俗，非欲使学者专门擅业如近代五经学究之固陋也。圣经深远，非一人之见可尽。试艺之文，推其高者取之，不必先有主意。若先定主意，则求贤之心狭，而差自此始矣。”[90]
注：本文原载《古代文学理论研究》第三十三辑，原名《论元代文论的“文与道一”说》，本次发布时作者改题名为《论古代文论的“文与道一”说》，并对正文有所修改。
注释：
[1]韩愈《昌黎先生集》卷十一。
[2]李春青在《中国文论中“文统”观念的文化渊源》中说：“战国诸子之文则开启中国两千多年‘文统’之洪流。”（《文学评论》2011年第2期）。与本文讨论“文统”概念有区别。
[3]袁桷《清容居士集》卷九《寿李承旨四十韵》。
[4]叶适《水心集》卷二十九《赠薛子长》。
[5]韩愈《昌黎先生集》卷二十二《题哀辞后》。
[6]苏轼《东坡全集》卷八十六《潮州韩文公庙碑》。
[7]均见程颢、程颐《二程遗书》卷十八。
[8]相关情况，参看拙撰《理学背景下的元代文论与诗文》，中华书局2005年版，第5-7页。
[9]张载语，见《张子全书》卷十四。
[10]黄幹《勉斋集》卷三十六《文公朱先生行状》。
[11]真德秀《文章正宗》卷首《文章正宗纲目》。
[12]韩愈《韩昌黎全集》卷十二。
[13]苏轼《东坡全集》卷九十一《祭欧阳文忠公夫人文》。
[14]苏轼《东坡全集》卷七十四。晁补之字无咎，陈师道字无己，一字履常。
[15]分别见《东坡全集》卷三十四《凫绎先生诗集叙》，卷七十五《与谢民师推官书》，卷三十四《六一居士集叙》。
[16]苏辙《栾城集后集》卷二十三《欧阳文忠公神道碑》。
[17]苏轼《东坡全集》卷三十四《六一居士集敘》，又载《欧阳文忠公集》卷首。
[18]许有壬《至正集》卷七十一《题欧阳文忠公告》。
[19]秦观《淮海集》卷三十《答傅彬老简》。
[20]苏轼《东坡全集》卷五十九《杭州召还乞郡状》。
[21]朱熹《晦庵集》卷三十《答汪尚书》。
[22]按朱熹论文有时表现出文章家眼光，《朱子语类》卷一百三十九载其论欧、苏文：欧公文章及三苏文，好处只是平易说道理，初不曾使差异底字换却那寻常底字。文字到欧、曾、苏，道理到二程，方是畅。……大抵已前文字都平正，人亦不会大段巧说。自三苏文出，学者始日趋于巧。
[23]郑玉《师山集》卷首《馀力稿序》。
[24]清代袁枚《答友人论第二书》批评文章家只是自道其道而非圣人之道，说：三代后圣人不生，文之与道离也久矣。然文人学士必有所挟持以占地步，故一则曰明道，再则曰明道，直是文章家习气如此。而推究作者之心，都是道其所道，未必果文王、周公、孔子之道也。
[25]真德秀《鹤山集》卷首。按元初刘壎《隐居通义》卷十七《刘澄〈魏鹤山文集序〉》引此文，以为作者为刘澄，字清叔，号玉渊。按周子指宋儒周敦颐。
[26]叶适《习学记言》卷四十七。
[27]周密《浩然斋雅谈》卷上。按此实转述刘克庄之语，刘氏《后村大全集》卷九十六《迂斋标注古文序》云：“本朝文治虽盛，诸老先生率崇性理、卑艺文，朱主程而抑苏，吕氏《文鉴》，去取多朱氏意。水心叶氏又谓‘洛学兴而文字坏’。”
[28]真德秀《西山文集》卷三十四《欧阳四门集》。
[29]程端学《陵阳集序》，牟巘《陵阳集序》卷首。
[30]陈耆卿《筼窗集》卷首。
[31]吴澄《吴文正集》卷十五《张达善文集序》。
[32]戴表元《剡源集》卷十一。
[33]吴澄《吴文正集》卷二十二《刘尚友文集序》。按此以具“唐宋八大家”之雏形。
[34]张之翰《西岩集》卷一《送耶律祭酒南归》。
[35]王秉彝《秋涧先生大全集后序》，王恽《秋涧集》卷后。
[36]郑玉《馀力稿序》，《馀力稿》卷首。
[37]李国凤《玩斋集序》，贡师泰《玩斋集》卷首。
[38]汤一介《汤一介学术文化随笔》，中国青年出版社1996版，第300页。
[39]元官修《元典章》十八《户部》卷四。
[40]也有蒙古人受汉人风俗教化影响的例子，如刘敏中《中庵集》卷十九《贞妇火雷诗》诗序述蒙古贞妇火雷守节尽孝事。
[41]收继婚制是流行于北方民族地区的婚俗，如《三朝北盟会编》记女真人之婚俗：父死则妻其母（生母以外的妻妾），兄死则妻其嫂，叔伯死则侄亦如之。
[42]刘因《静修集》卷八。按中统元年（1260），为忽必烈即位之年。中统五年（1264）八月改元至元。
[43]苏天爵《元文类》卷九。
[44]王恽《秋涧集》卷三十五《上世祖皇帝论政事书》。
[45]脱脱等《元史》卷二十二《武宗纪一》，中华书局1976年点校本。
[46]胡祇遹《礼论》，《全元文》卷一四九，第5册第297页。
[47]耶律楚材《湛然居士文集》卷首。
[48]按“救时行道”虽沿用苏轼《六一居士集敘》，但以之作为文章之功用，则是元人的主张。
[49]张之翰《西岩集》卷三《方虚谷以诗饯余至松江因和韵奉答》。
[50]郝经《陵川集》卷二十《文弊解》。
[51]郝经《陵川集》卷十九。
[52]王恽《秋涧集》卷四十四。
[53]其他时代论文道关系，多是学术关怀，其着眼点在文章之美与道理之明，黄宗羲《雷南文约》卷一《李杲堂墓志铭》有云:“文之美恶，视道合离。文以载道，犹为二之。”比较许有壬与黄宗羲之论，可以认识这一问题。
[54]钟嗣成《录鬼簿》卷下。
[55]牟巘《陵阳集》卷十二《俞好问诗稿序》：“诗直耳目玩耳。”
[56]王称《东都事略》卷五十二。
[57]郝经《陵川集》卷十九《辨微论?厉志》。
[58]郝经《陵川集》卷三十三。
[59]陈旅《安雅堂集》卷四，又载《元文类》卷首。
[60]昭明太子《文选序》，载《文选》卷首。
[61]魏裔介《兼济堂文集》卷三《唐文欣赏集序》。
[62]陈师锡《五代史记序》，《新五代史》卷首。
[63]欧阳修《新五代史》卷十六《唐家人传第四》。
[64]据宋李心传《建炎杂记》乙集卷五《文鉴》条，《宋文鉴》乃在当时坊间所传江钿《圣宋文海》基础上增损而成。又明叶盛《水东日记》卷十九《宋文鉴编书始末》记，《宋文鉴》编纂时亦名《文海》，书成，皇帝赐名《皇朝文鉴》。其书之编纂，乃奉宋孝宗旨意，孝宗“且令专取有益治道者”。
[65]商辂《宋文鉴序》，元刻《宋文鉴》卷首。
[66]许衡《鲁斋遗书》卷一《语录上》。
[67]吴澄《吴文正集》卷八《陈文晖道一字说》。
[68]郝经《陵川集》卷二十四《上紫阳先生论学书》。
[69]许有壬《至正集》卷七十一《题欧阳文忠公告》。
[70]就文统与道统的关系说，文与道可以合一，元人即认为，体现道统的理学家和体现文统的文章家应是一个队伍。明人屠龙所谓“黄、虞以后，周、孔以前，文与道合为一。秦汉而下，文与道分为二。”（《鸿苞节录》卷六《文章》）就体现了这样的观念。就一个人说者，应该“有道有文”，身兼文统与道统之寄，清人王昶就要求文章家应“有道而文”，“夫古人之文，文其道也，故文与道合；后世之文，文与道分，故文日以衰。”（《春融堂集》卷三十一《与彭乐斋观察书》）明清人偶有“文与道合”之说，大致都是就人立论，或说就文统与道统关系立论。王昶此处所谓“文与道合”、“文与道分”云云，实质上还是说文章作者是否有道有文。就文章与理道的关系说，文与道是一而二、二而一的关系，既不能分为二，也不能合为一。遗憾的是，近数十年来流行的“文道合一”说，都是就文章与理道关系立论的，所以是对古人文道关系说的误解。
[71]笔者用“文道合一”在数字版《四库全书》、《四部丛刊》，和北京爱如生数字化技术中心《中国古籍基本库》进行搜索，未得到一个匹配。“文道合一”之说何时出现，尚难确知，目前所见最早者，是郭绍虞1941年7月发表于《学林》第九辑的《中国文字型文学与语言型文学的演变》一文，认为在“骈文的时代有文笔之分”，至古文的时代“则文道合一”。该文收入作者同年出版的《语文通论》。懋园发表于《光明日报》1961年7月23日《文学遗产》373期的《关于研究古典散文的几点意见》认为古人要求“文道合一”，就是“思想性和艺术性的结合”，该文收入百花文艺出版社1962年出版的《笔谈散文》。吉林文史出版社1985年出版的《中国古代文学理论辞典》有“文道合一”条目，认为是“宋初柳开，王禹偁、石介等人在诗文革新运动的前期提出的理论主张，即把儒家的文统与道统合而为一，确认‘道’是目的，居主要地位，‘文’是明道的手段，是次要的方面。”显然其所谓“文”与“道”是指文辞与理道还是指文统与道统，观念是模糊的。1986年出版的《中国大百科全书?中国文学卷》的“唐宋古文运动”、“韩愈”、“韩柳”、“柳开”、“朱熹”、“宋代文学”、“宋代文学理论批评”、“元代文学理论批评”等条目，以及《中国历史卷》的“古文运动”条目，都使用了“文道合一”说。
[72]朱熹编《二程遗书》卷十一。
[73]程颢、程颐《二程文集》卷三程颢《答横渠先生定性书》。
[74]朱熹《朱子语类》卷一百三十九。
[75]朱熹《晦庵集》卷七十。
[76]朱熹《晦庵集》卷三十《与汪尚书》。
[77]朱熹《诗集传序》说：“诗者，人心之感物而形于言之馀也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。”其说影响较大。而建立在同一认识基础之上的道有是非邪正之说，未被研究者普遍了解。
[78]许衡《鲁斋遗书》卷一《语录上》。
[79]郝经《陵川集》卷二十九《原古录序》。
[80]王恽《秋涧集》卷二《兑斋曹先生文集序》。
[81]刘将孙《养吾斋集》卷二十九《赵青山先生墓表》。
[82]吴澄《吴文正集》卷八《陈文晖道一字说》。
[83]程颢、程颐《二程遗书》卷六。
[84]薛瑄《读书续录》卷十二。
[85]王祎《王忠文公集》卷二十《原文》。
[86]钱榖《吴都文粹续集补遗》卷下。
[87]杨起元《证学编》卷二《朱紫垣秀才》。
[88]余廷灿《存吾文稿?原文》。
[89]1927年《燕京学报》。
[90]宋濂等《元史》卷一百八十一《虞集传》。
