一
《诗经》中含“天”字诗句165个，共有166个“天”字，另诗题中有3个“天”字未计。这些“天”字， 除去与其他字组成双音词的（放在下节谈），单个使用的有90个。它的使用意义：一是指自然存在的天，大体相当日常所说的“天空”，如《唐•绸缪》“三星在天”。《毛传》：“三星，参也。在天，谓始见东方也。”东方，即指东方天空。《小雅•采芑》“其飞戾天”。戾，至也，谓隼飞至高空；《小雅•北山》“溥天之下”，即广阔的天空之下；《小雅•大东》“维天有汉”，是指天空中有条银河；《大雅•棫朴》“倬彼云汉， 为章于天”，倬，大也。章，文彩。这里是说宽阔的银河为天空增添了光彩。《大雅•崧高》“崧高维岳，骏极于天”，“骏”，三家诗作“峻”，形容崧山高耸天际。这类指自然天的共有16个“天”字，约占单个使用的“天”字18%弱。二是指有意志的天，即人格天，大体包括“天意”、“天命”的意思。如《邶•北门》“天实为之”，诗人把自己困厄处境“委于天命也”（王先谦《诗三家义集疏》）。《小雅•天保》“天保定尔”，意谓天安定你。陈奂说：“臣下美君上，以推本于天之所命。”（《诗毛氏传疏》）《大雅•大明》“天难忱斯”，谓天命难信。《大雅•假乐》“自天申之”，《郑笺》：“用天意申敕之。”《周颂•我将》“维天其右之”，言天意佑助大周。但有的“天”字虽也是指人格天，却又与一般说的天命、天意不同，如《小雅•正月》“视天梦梦”、《大雅•大明》“伣天之妹”、《小雅•下武》 “三后在天”、 《周颂•思文》“克配彼天”等，这四句中的“天” 字皆不可直解为“天命”、“天意”。第一句《毛传》释作“王者为乱梦梦然”，认为是以天昏乱影射周王；第二句《郑笺》谓“尊之如天之有女弟”，段玉裁《说文注》在“伣”字下云“犹言竟是天之妹也”，至于“天”所指则无明确解释，《?{•君子偕老》 “胡然而天也”之“天”当与此句“天”所指相同；第三句《毛传》只释“三后，太王、王季、文王也”，不释“天”字。《郑笺》谓“此三后既殁登遐，精气在天矣”，他把这句中“天”作为与“人间”相对的处所看待，《大雅•文?王》、《周颂•桓》中“於昭于天”之“天”与此同。这里要指出的是，“三后在天”这类“天”字虽然指处所，但与后世所说的“天宫”、“天堂”不同，因为它本身是有知觉的，《大雅•大明》谓“天监于下”，《郑笺》指出此言“天监视善恶于下”，说的正是“天”由上监视下的知觉；第四句前是“思文后稷”，故《毛传》理解为“周公思先祖有文德者后稷之功能配天”。所谓“配天”，是指南郊祀天以周始祖后稷陪同受享。《礼记•祭法》“周人……郊稷”。郑玄注“祭上帝于南郊曰郊”。依郑玄注，此“克配彼天”之“天”当指上帝。而陈奂则曰：“以人神配享天地，盖以天、地、人参为三才，圣人与天地合其德，故可以配之也”。陈奂引《易系辞》为说，似把此句中的“天”看作如同今人所谓之“自然神”。从上述可见，周人既把“天”神化，又对神化的“天”认识模糊，弄不清其是什么，故后人的解释也因此而有分歧。《大雅•文王》中说：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”载，事也。孚，信也。意思说：上天的事情，听无声闻无臭，无法知其详。只有以文王为典范，才能得到诸侯国信赖。这等于宣称：天命难把握，可靠的是自身作为，即向文王学习。终于从天上回到人间，注重人事，强调德行，把虚幻的“天命”注入现实内容。
二
与其他字组合双音称谓的“天”，如苍天、昊天、上天、皇天、旻天、天子、天华、天步、天下等，共有76个，就其使用考察，也不外乎是指自然天与人格天两类。以下就这些双音称谓的“天”分别加以研究。
先说“苍天”，共出现8次，涉及三首诗，都是指人格天， 却不是敬天、畏天，而是对天呼告，诉说诗人心中的懊恼、不平或愤激，向天讨公道乃至责问。请看《王•黍离》：
知我者谓我心忧，不知我者谓我何求，悠悠苍天，此何人哉！
《唐•鸨羽》：
王事靡盐，不能蓻稷黍，父母何怙？悠悠苍天，曷其有所？
《小雅•巷伯》：
骄人好好，劳人草草。苍天苍天，视彼骄人，矜此劳人。
第一首姑且撇开旧说本事，仅从字面看，诗人为社会上一部人对他误解而气愤不已，但又无可奈何，只得询问苍天：这是些什么人？言外指这些人不可理喻。中间一首最明晰，诗人为长期劳役不能种庄稼，无法养活父母而呼吁苍天，祈求给他指明一个能安居的处所。后一首是忧惧谗言的诗。骄人，指进谗而得志的人；劳人，指遭谗而忧心忡忡的人。诗人面对不公平的现实，叫苍天睁眼瞧瞧人间。显然含有指责“天”不明察的意思。《秦•黄鸟》“彼苍者天”，把“苍天”拆开使用，其语境与表达的情感同上面三首无异。秦穆公用子车氏三子殉葬，诗人因无法挽救这三位杰出人才而责怨“彼苍者天，歼我良人！”言辞激愤以此首为最。《毛传》说“苍天以体言之”，所谓“体”，就是“据远视之苍苍然也”（《王•黍离》传）。可见，“苍天”的称谓只是就远望天体颜色而言，不带有任何神秘、尊崇的意味，上面四首诗的使用就是明证！
次说“昊天”，共出现27次〔2〕，《风诗》中没有， 涉及《雅》《颂》诗12首。何谓昊天？《毛传》：“元气广大则称昊天。”元气，本是中国古代哲学概念，一般指产生万物的一种原始物质。这一命名，与“苍天”不同，是着眼于“天”的功能。称“昊天”，无疑反映了周人对“天”的生杀予夺威力的敬畏。如《周颂》的《昊天有成命》和《时迈》神圣地宣告“昊天有成命，二后受之”、“昊天其子之，实右序有周”，对昊天把天下交付给文王、武王，又把武王当作儿子看待，保护大周，其对昊天崇敬之情可想而知。然而，考察全部“昊天”称谓，如此热烈颂扬的仅这两首而已；除少数一般陈述，如《大雅•云汉》第八章“瞻卬昊天，有嚖其星”，说仰望浩空，繁星闪烁，暗示是晴天。这不妨看作指自然天；还有《大雅•板》第八章末四句：“昊天曰明，及尔出王（往）。昊天曰旦，及尔游衍。”联系前四句，其意是说昊天明鉴，紧随着你，无所不在，不可放纵。这是陈述天威以示警告。此外则全是怨责“昊天”滥施淫威，降下祸患。其中既有个人的不幸，也有国家的灾难。前者如《蓼莪》，诗人为父母早逝不能报答养育之恩而呼喊“昊天罔极”，朱熹谓此“无所归咎而归之天也”。属于后者国难内容的诗篇较多，如《小雅•节南山》因“乱靡有定”而申斥昊天“不吊（善）”、“不佣（均）”、“不惠（爱）”、“不平”；《大雅•桑柔》因心忧“瘼此下民”而责怨“倬彼昊天，宁不我矜”，此“我”当为“我们”即“下民”。也有的是在大动乱的政治背景下联系自己的遭遇而怨昊天，如《小雅•巧言》第一章：
悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠（大）。昊天已威。予慎无罪。昊天大幠，予慎无辜。
周人从西周前期到西周后期、东周初年对“昊天”的态度由歌颂演变为责怨，这一反差是时世变迁使然。西周自懿王以后逐渐衰败，厉王被国人流放，宣王力图复兴，但亦无法挽回内外交困的颓势，至幽王则已走向彻底覆灭。周人无法接受这一从“昊天其子之”到“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国”（《小雅•雨无正》）剧变，因而把一切罪过归之昊天，“元气广大”的昊天终于在他们心目中塌下了。
再说“皇天”、“上天”与“旻天”，这些出现较少。“皇天”仅2次，一见《大雅•抑》：“肆皇天弗尚，如彼泉流， 无沦胥以亡。”陈奂疏曰：“肆皇天弗尚（佑），祸乱日生，如泉水之流，滔滔不返。周之君臣将相率而底（至）于败亡也。”另见《周颂•雝》：“燕及皇天，克昌厥后”。这首是禘祭文王所歌， 以上两句言文王安邦之德上达皇天，能使天保佑子孙昌盛。《毛传》曰“尊而君之则称皇天”，前所举《雝》与《毛传》所说合辙， 而《抑》只是一般陈述，看不出“尊而君之”的意思。不过诗人诉述祸乱对“皇天”的态度似不象对“昊天”那样抱怨，差异是明显的。“上天”也只三见，其中《小雅》两首：一是《小明》“明明上天，照临下土”；另一是《信南山》“上天同云，雨雪雰雰”。又一是《大雅•文王》“上天之载，无声无臭”。中间一首的“上天”显系指自然天，其他两首皆指人格天。《小明》中“上天”最符合《毛传》所云“自上降鉴则称上天”的命名之意；《文王》中的“上天”前文已言及，此不赘述。“天”字结构，下“大”像人站立之象，“一”横亘头顶以示意。所以“上天”这一称谓与“天”字造形创意最相合〔3〕。“旻天”也只出现2次：一见《小雅•小旻》“旻天疾威，敷于下土”；一见《大雅•召旻》“旻天疾威，天笃降丧”。前首《郑笺》释为“旻天之德疾王者以刑罚威恐万民，其政教乃布于下土”，《序》谓本篇刺幽王。依《笺》说“旻天疾威”，所疾者乃幽王威虐下土万民，体出了“旻天”之德。 这与《毛传》“仁覆闵下则称旻天”正合。〔4〕但《笺》释后首则与此不同，以为是以天比王，借斥天以斥王。因《序》说“刺幽王”，故《笺》云“病乎幽王之为政也”。孔颖达分析《笺》对两篇“旻天疾威”所释不同，是因为后一首连言“天笃降丧”，“文势”使他无法作出合乎《毛传》的释义。《小雅》中《雨无正》有“旻天疾威”、《巧言》有“旻天已威”，与前引“旻天”两句相似。
最后说“天命”“天子”及其他。“天命”共出现8次， 《风诗》中未见，《雅诗》四见（小、大《雅》各2）， 《颂诗》四见（《周颂》1、《商颂》3），以《颂》比例最高。《小雅》、《大雅》中四句“天命”所强调的皆是天命“变易”：“天命不彻”〔5〕（《十月之交》）、“天命不又（再）”（《小宛》）、“假（大）哉天命”与“天命靡常”（《文王》），天命变化的思想非常突出。《颂》诗所强调的则是天命“归属”。《周颂•桓》“天命匪解”，是说武王承受天命，弗敢懈怠，终于取代商的君位（“皇以间之”）；《商颂》中《玄鸟》宣称：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”《殷武》“天命降监，下民有严。不僭不滥，不敢迨遑。命于下国，封建厥福”。值得注意的是，《玄鸟》虽也说“天监”，但是其内容与二《雅》及《周颂》所说的不同，周人以为“天”对下的监视包括周王自己在内，所以《周颂》云“成王不敢康”，“我其夙夜，畏天之威，于时保之”，不敢稍有懈怠。而《殷武》所说的“天监”，只是监视下国臣民，叫他们恭恭敬敬，恪守本份，不可怠慢！由此可见，《商颂》即使说是春秋时期宋襄公时作品，其表现出的“天命”观仍然是殷人原有的，这点往往被论者忽视。
“天子”出现22次，其中除《商颂•长发》“允也天子”指商王，其余皆指周王。“天子”称谓当是君权神授的产物，其产生可能很早，前所引《商颂•长女》称汤为“天子”，《尚书》中《说命上》称殷商宗武丁为天子，《西伯戡黎》祖伊称纣为“天子”，这些有可能出于后人写定时加给的称谓，不足为凭。不过《周颂》除《雝》中有“天子”称谓外，还有“昊天其子之”（《时迈》）的说法，所以至迟西周初已有“天子”称谓大概不会太离谱的，不过广泛流传开来则应在西周后期，《诗经》中《大雅》有10首诗提到“天子”，而作为天命观最突出的《周颂》却只有一首，这只能说明当时称“天子”还不如称“王”流行，《周颂》中“王”字多达23个，大概原因就在此。西周初金文中也是普遍称“王”，未见有称“天子”的，是又一可靠证据。
其他“天毕”、“天下”、“天步”都只出现一次，“天毕”为星宿名，“天下”指天下人，“天步”犹言命运，与“天”称谓无关紧要，不在论列。
三
能以无形力量左右人世政局治乱的，《诗经》中除称“天”外，还称“帝”“上帝”。考《诗经》共有“帝”字43 个， 其中称“上帝”24处，皆在《雅》《颂》中。“帝”与有意志的人格天是否完全等同呢？孔颖达《毛诗正义》云：“ 天、帝名虽别而一体也。 ”（《?{•君子偕老》疏）《毛传》、 《郑笺》除认为 《小雅•菀柳》、《大雅》的《板》、《荡》三篇中的“上帝”指“君主”外，其余各篇中“帝”、“上帝”皆与“天”同指。这里须指出的是，即使认可《传》《笺》对《菀柳》三篇“上帝”的解释?，但也只是取上帝的地位、权势来比喻君主而已，并非直称君主为“帝”或“上帝”，《诗经》中的君主只称“王”、“后”、“天子”，不直称谓“帝”，是无可怀疑的，有的研究者恰忽略了这点。
考《诗经》中所见之“帝”、“上帝”与“天”一样，居高临下，明察一切：“上帝临女”（《大明》、《閟宫》）、 “皇矣上帝”〔6〕（《皇矣》）；降命人主：“上帝既命”（《文王》）、 “帝命率育”（《思文》）；支持德政，僧恶暴虐；“帝迁明德”、“上帝耆之”〔7〕（《皇矣》）；既能赐福， 也能为害：“既受帝祉”（《皇矣》）、“疾威上帝”（《荡》）……可见，“帝”与“天”至高无上的神明属性是二而一的，确如孔氏所言“名虽别而一体也”。可以设想，把以上所引这些诗句中的“帝”、“上帝”都更换作“天”或“上天”、“皇天”、“昊天”一类亦无不可，完全符合周人的思想认识与说话习惯。但是，如果仔细考察一下《诗经》中全部“帝”、“天”（人格天）使用范围、场合、感情色彩，又不能不承认其间存在着差异，如《大雅•生民》说姜嫄祭祀踩着上帝足拇指印迹走——“履帝武敏”，说明帝既高踞于上又能下地行走，且同人一样留有足迹，而《诗》中的“天”则未见有此能耐；说姜嫄“居然生子”是因为“上帝不宁”而降之罚，“不宁”即“不安”，是一种心理活动，而写“天”则未见有此内容；说后稷祭祀，“其香始升，上帝居歆”，高兴地品赏着祭品，而“天”则未见有此享祭功能。除此，还可看到帝能说话、行动及有理解力：如“帝谓文王”（《文王》）、“帝省其山”与“帝度其心”（《皇矣》），而“天”则不具备。因而就人格神的属性说，周人赋予帝的人性更多，也比较崇敬。考察周人的态度，对“帝”对“天”虽都有不满的一面，但归咎于帝者少，归咎于天者多，如《节南山》中就有“天方荐瘥”、“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”、“不吊昊天”等一系列怨愤；《板》中又有“天之方难”、“天之方蹶”、“天之方虐”、“天之方懠”、“天之牖民”等一连串指责；而“降罚”之类则更是只说“天”不说“帝”，如“天之降罔”（《瞻卬》）、“天笃降丧”“天降罪罟”（《召旻》）、“天降丧乱”（《桑柔》《云汉》）等。不过也有例外，在 《诗经》中凡说到生育人的时候就只说“天”不说“帝”。如：《小弁》说“天之生我”、《大明》说“有命自天……笃生武王”、《荡》与《烝民》说“天生烝民”，周王也只说“昊天其子之”，自称“天子”〔8〕， 而不称“帝子”，又似乎血缘关系与“天”亲近些。《丧服传》“父者，子之天也”，与《毛传》释《?{•柏舟》“天谓父也”一致， 后世习惯以天为父大约与《诗经》 “天生烝民”的观念有关系。
这里使人疑惑的是，周人既赋予“帝”较多的人性，又更尊崇些，那么，为什么要把“生人”之功归于天，周王自命“天子”不云“帝子”？想来大约与周人宗教观念演变有关系。考察殷商卜辞，帝能支配自然，降祸崇福，甚至支配殷王行动〔9〕， 而“天”似乎还没有被神化，《甲骨文合集》940“惟曾犬于天”， 此“天”虽有人“疑为受祀对象”，但还不能确定〔10〕。从而可知，“帝”是殷人创造的人格神，周人“帝”的观念则是从殷人那里继承来的。周本是殷的属国，按照传统思想，同殷人一样尊崇帝本是情理中事。但周又是“其命维新”的旧邦，在代替殷统治天下过程中，为了加强“君权神授”的宣传，在接受殷人“帝”的观念同时，又创造了一个与“帝”差不多合而为一的神化的“天”。二者比较，“天”更属于周的，因此周人称谓至高无上的神习惯用“天”而较少用“帝”， 《诗经》中表现人格神的“天”字有130个，而“帝”字只有43个。由此不难理解， 周人宁愿与“天”攀上血缘关系，乐意充当“昊天之子”，而不肯作殷人创造的神——“帝”之子〔11〕；从而也把“生人”的功劳归之“天”。至于《生民》中说姜嫄 “履帝武敏”而生后稷，这不过是借神话传说来神化自己祖先而已，何况周人只建姜嫄庙，不言其配偶， 奉后稷为始祖，事实已完全否认与“帝”的血缘联系。
《诗经》中“帝”、“天”二字在使用上其他差别还有。如：因为天是广阔无垠的，可以说“浩浩昊天”（《雨无正》），而“帝”则不能用“浩浩”来形容；与此相联系的只说“文王陟降，在帝左右”，而不便说“在天左右”，天本覆盖一切，无所谓“左”或“右”。反过来“三后在天”，作为处所又只能说“天”而不便说“帝”。这类使用差异，虽不含有什么深意，但从中可以窥知，帝与天作为“神”尽管都是幻想的东西，但因为自然存在的天空随处随时可见，所以周人创造的人格神“天”不似殷人创造的“帝”纯粹，更无形，更具神秘感，而“天”则是“人格天”与“自然天”同在，使用上则有较多限制。
四
《诗经》“天”“帝”称谓所反映的周人“天命”观的基本特点，就是将“天命”思想引进人伦道德的内容。如前所述，在天神意义上，本来帝与天是同指异称，但由于帝的观念是从殷人那里继承来的，故在周人的潜意识中，对自己创造的“天”似更亲近，当他们把反映人与人关系的宗法制移来表现天、人关系时，周人则明确奉天为父，以天的宗子自居，称“天子”〔12〕。而这种天父、天子联系的纽带，则是《雅》《周颂》中一再宣扬、强调的“德”。在周人看来，天之所以使殷纣“不挟四方”（《大明》），“侯服于周”（《皇矣》），就在于“失德”。关于“帝迁明德”、“天立厥配”（《皇矣》）的内容《雅》《周颂》中叙述特多，如：
维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国……有命自天，命此文王，于周于京。（《大明》）
亹亹文王，令闻不已。陈锡哉周，侯文王孙子。（《文王》）
维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。（《维天之命》）
昊天有成命，二后受之。（《昊天有成命》）
思文（指“文德”）后稷，克配彼天。（《思文》）
可以说，周初政治聚焦点就是“德”，王国维曾指出：“周之制度典礼，实皆为道德而设……周之制度典礼乃道德之器械”〔13〕。
既然如此，那么，这一能使天命迁徙的“德”基本内含是什么呢？在回答这个问题之前，我们不妨先说说周人的祭祀，侯外庐指出周人“以祖先神为主”〔13〕，考《诗经》有关祭祀的诗篇，所祭的主要对象正是祖先神，与侯氏说正合。周王虽自命“天子”，但却认为死后之祖先有的已与帝在一起，“文王陟降，在帝左右”（《皇矣》），王国维释“陟降”为“往来”，非限于“上下”，表明文王与帝的关系已很亲近。《大雅•下武》说“三后在天，王配于京”。《毛传》：“三后，太王、王季、文王。”而“王配于京”之“王”则指武王。通观《诗经》，周人的祖先能与帝一样生活在天上的只有这三位。另外能享受“帝”同样祭祀的也只有后稷与文王，似乎武王还没有取得这一殊荣，故《史记•封禅书》只说“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。因为有的祖先就在天上，与帝生活在一起，在周人心目中祀天、祀祖有其一致性，《周颂•雝》据说是武王祭文王的诗，在“既右（ 侑）烈考，亦右文母”的同时，又“燕及皇天”。周人为适应宗法制的需要，祀祖诗中贯穿着“孝”的思想，自言祭祀先公先王是尽孝心（《天保》），主祭者多自称是孝子、孝孙（《既醉》《下武》等），对先祖要“永世克孝”（《闵予小子》）。如何尽孝呢？这就是《文王》中所说的“无念尔祖，聿修厥德”，不忘记祖先最根本的就是自身修德。因为“帝谓文王，予怀有德”（《皇矣》），《左传•僖五年》引《周书》亦云“皇天无亲，惟德是辅”。很显然，“修德”是为了永保天命，巩固周基业。《大雅•下武》歌颂武王、成王“永言考思，孝思维则”，“孝”的体现就是继承“三后”之德，沿其足迹（“绍其祖武（步）”），光大其事业（“昭哉嗣服（事）”），得到“于斯万年，受天之祜”。把对祖先尽孝与对天（帝）明德结合起来了。《礼记•礼运》说“天子以德为本”，《孝经》说“夫孝，德之本也”，《大戴礼记•卫将军文子篇》说“孝，德之始也”。周王既是天之子（“昊天其子之”），以宗法制论，当然应对“天”尽孝。从上面已说明的“孝”与“德”的一致性看，“天子”对“天父”之孝也就是“明德”，金文《克鼎》“天子明德，显孝于申（神）”（《三代吉金文存》）是最恰当的注脚。天子“明德”对上——天（帝）说是尽孝心，而对下——子民说则是顺民意，这是一个问题的两面。因为“天生烝民”，天对民也是爱惜的，《皇矣》说“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫（病）”，《假乐》说“宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之”。天子爱民，得民心，成为“民之父母”（《崇丘》、《泂酌》），这自然是对天“明德”，符合天命，因为“民之所欲，天必从之”（《尚书•泰誓》）。所以综上所述，使天命迁徙的“德”说到底也就是民意归向。再反过来看，西周后期“四国无政”（《十月之交》）、“民卒流亡”（《召旻》），当然是由于周王“昏德”。换句话说，即“天子”对“天父”的不孝，因而，如同长辈责罚下辈一样，“天”也对周王“谴告”，降下丧乱。这是《诗经》大、小雅怨刺诗所写的主要内容，诗人一面谏劝周王“畏此谴怒”、“敬天之怒”，希望通过勤政明德感化上天；一面又借“民之方殆”、“下民之孽”、“民亦劳矣”、“俾民大棘（急）”向天（帝）呼吁，请求体恤。企图抬出“民”得到免灾获福，最终挽回天命。从《诗经》中关于“天”“帝”的称谓及政治美、刺诗，可以清楚地看到，与殷人相比较周人“天命”观已转向以人为本位，更具有宗法制色彩，所包含的理性认识因素与现实倾向非常明显，体现了天人合一的基本宗教思想，对后世影响极深远。
最后附赘一笔，就《诗经》中“天”“帝”称谓，把《雅》《颂》部分的与《风》部分的作一对比，便可发现民间对“天命”的信赖与尊崇，远不如上层统治集团，所以“天”“帝”二字在《风》中数量也少得多。
注释：
〔1〕即《天保》、《天作》、《昊天有成命》。
〔2〕《小雅•雨无正》“旻天疾威”，前人考此“旻天”乃“昊天”之误，已成定论，故计在“昊天”数内，“旻天”中不计入。
〔3〕许慎《说文解字》“天，颠也。至高无上，从一大”， 乃是“天”被神化之后的解释，非构字本意。
〔4〕江声《尚书集注音疏》与《毛传》理解不同， 他说：“以言‘降丧’，故有取杀谊而称‘旻天’也。案《诗•大小疋》凡三言‘旻天疾威’，是称旻天者恒有取威罚之谊。于《雨无正》则云‘降丧饥馑’，《召旻》则云‘天笃降丧’，二诗称‘旻天’，亦皆言‘降丧’。”（《多士》疏）
〔5〕《毛传》：“彻，道也。”不道，不循常道。 “天命不彻”，亦即“天命无常”之意。
〔6〕《郑笺》：“大矣，天之视下，赫然甚明”。
〔7〕《毛传》：“耆，恶。”此谓憎恶殷纣。
〔8〕“天子”全书出现22次，除《风》诗外，其他各部分都有。
〔9〕如“帝令其雷”（《合集》1413）、 “帝受（授）我又（佑）”（《合集》6237）、“王作邑帝若（诺）”（《合集》 14201）。
〔10〕《商颂》中称“天子”“天命”及《商书》中帝、天混用是因为后人撰述或整理的缘故。
〔11〕武丁之后，殷王又称先王为“帝”，如“父乙帝”、“帝丁”、“帝甲”等，故周人更讳称“帝子”。
〔12〕正因为周人如此亲近“天”，所以当西周后期至东周祸乱频生、王权动摇时，也更怨天、恨天，归咎于天。这是对“天”过份敬重的逆向反映。
〔13〕见王国维《殷周制度论》。
〔14〕《中国思想通史》，人民出版社1957年版，第81页。
