春秋战国时代，《诗经》在统治者和知识阶层中，受到特殊的重视。然而，他们都侧重于应用，包括在外交场合和社交场合中的“献诗陈志”、“赋诗言志”、“教诗明志”、“作诗言志”等等[1]。在《汉书•艺文志》中，没有一部先秦的关于《诗经》的研究著作。对《诗经》写出专门的研究著作，从而形成《诗经》学，始于汉代。
《诗经》在先秦时期已被列入儒家的“六经”之一。到汉代，又被尊奉为封建国家法定的经典，被视为政治、伦理的教科书，认为书中所写的都是安邦治国、立身行事的准则。汉代并不是把《诗经》作为文学作品来研究，而是把它作为经学来研究的。汉代的《诗经》学，奠定了封建社会两千多年《诗经》研究的基础，此后的研究都逃不出它划定的大框框。宋代的《诗经》研究者在方法上提出了某些异议，然而在根本的观点上和它是没有多大区别的。清代的《诗经》研究，基本上是以汉代的《诗经》学为主要研究对象。在经学发展史上，也不断有人提出“诗本义”的问题，但那往往是为了纠对方之谬，从而宣扬自己的观点。只要《诗经》作为经学研究的对象，只要《诗经》还没有恢复文学作品的本来面目，那末，它的“本义”就很难被解读和破译出来，所得出的结论，只能是歪曲的结论。延绵二千多年的《诗经》学，虽然没有破译诗之“本义”，但对于中国古代文化的发展，也并非毫无建树。我们应该作出通盘的考察，并且给出恰当的诠释。
一、关于“删诗”与“六义”
研究《诗经》，首先遇到的麻烦问题就是《诗经》的成书问题。从《诗经》学的角度，可以追溯到“孔子删诗”之说。司马迁《史记•孔子世家》：
……古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺。始于衽席，故曰：《关睢》之乱，以为《风》始；《鹿鸣》为《小稚》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《稚》、《颂》之音。
这就是后来的“孔子删诗”之说的缘起。这个说法可以从孔子的自述中找到印证。《论语•子罕》：“子曰：‘或自卫反鲁，然后乐正’，《雅》、《颂》各得其所。”照此说来，似乎孔子是把三千篇古诗大量删削，只留下三百零五篇，又编定《风》、《雅》、《颂》的分类和篇什次序，而删与编的标准，则是以礼义核其内容，以弦歌考其音律。对于这个说法，历来都有人持怀疑态度。唐人孔颖达说：
如《史记》之言，则孔子之前，诗篇多矣。案书传所引之诗，现在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十去其九。司马迁言古诗三千余篇，未可信也[2]。
清人崔述赞成孔颖达的观点。他说：
子曰：“诵《诗》三百”。“《诗》三百”，玩其词意，乃当孔子之时，已止此数；非自孔子删之，而后为三百也。《春秋传》云：“吴公子札来聘，请观于周乐”，所歌之《风》，无在今十五国外者……况以《论》、《孟》、《左传》、《戴记》诸书考之，所引之诗，逸者不及十一。则是颖达之言，左卷甚明，而宋儒顾非之，甚可怪也。由此论之，孔子原无删《诗》之事[3]。
孔子曰：“诵《诗》三百。”是《诗》只有三百，孔子未尝删也[4]。
如果说孔颖达还只是怀疑“删诗”之说，认为“未可信也”，那末，崔述则持断然否定的态度。他的理由大致有两条：第一，孔子本人一开口就说“《诗》三百”，可见三百是《诗》原有的篇数，并非孔子删减而成的。第二，根据《左传》的记载，襄公二十九年（公元前544年）吴公子季札到鲁国观周乐，乐工为他演奏的风、稚、颂与今本《诗经》编次相同，十五国风的排列也和现在看到的《诗经》差不多，而当时孔子还只是一个7岁的小孩，他不可能完成“删诗”的大工程。因此，清人魏源也说：“夫子有正乐之功，无删诗之事。”[5]
对崔述所提出的两条否定理由，可以逐条辨析。首先，否定论者误解了司马迁所说的“古者诗三千余篇”这句话，又忽略了“及至孔子去其重（重复）”这句话所透出的信息。他们认为，“三千余篇”都是不同的诗，孔子不可能大笔一挥，把十分之九的诗都删去了。只取其中的十分之一。他们从先秦古籍中保存的“逸诗”不多这一事实出发，逆向推理，得出孔子不可能删掉绝大部分古诗的结论。其实，儒家之所以不同于先秦诸子各家学派，就在于他们既注重理论，又注重文献。墨、法、道各家都以理论的纲领为“经”，而儒家独以古代文献为“经”，十分注重文献的搜集与整理。从文献整理的角度看，“古者诗三千余篇”，很可能是指孔子搜集到的《诗》的各种写本的总数量。那末，孔子做了什么工作呢？第一，“去其重”，即去掉那些重复的篇目；第二，“取可施于礼义”，即去掉那些不合礼义的篇章；第三，“以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”，即去掉那些不协音律的歌词。经过这样三个步骤的删汰处理，就剩下我们今天看到的三百零五篇，取其大约数而谓之曰：“三百篇”。司马迁记载的孔子“删诗”之说，既符合《诗三百篇》本来是乐歌歌词的特点，同时，又抓住了儒家之所以能把一部乐歌的歌词集改造成一部经典的根本原因，所以历来信之者居多，持否定论者毕竟只是少数人。其次，《左传》记载的吴公子季札观乐的事，也不能作为否定“删诗”的确切依据。《左传•襄公二十九年》原文如下：
吴公子季札来聘……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始之基矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》、《鄌》、《卫》，曰：“美哉渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎！”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎！”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎，大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎！”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎！不然，何其忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《郐》以下无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎！”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平。节有度，守有序，盛德之所同也。”
原文颇长。之所以照录全文，不仅因为崔述未曾详审，而且因为直到近年，还有影响颇大的文学史著根据这条材料，认为“可以断定，今本《诗经》根本不可能是由孔子删定的”[6]。然而，我们细审《左传》原文，关于鲁国乐工为吴公子季札演奏周乐的全过程中，只提到十五《国风》中的十四个名称，即《周南》、《召南》、《邶》、《鄌》、《卫》、《王》、《郑》、《齐》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陈》、《郐》，此外，还提到《小雅》、《大雅》、《颂》的名称，每歌一曲，吴公子季札即发表一通“美哉渊乎”之类的赞叹词，在十五《国风》中，对《郐风》以下未作评论。全文既无《风》、《雅》、《颂》中任何一篇的具体篇名，因而不知篇与篇之间是如何排列的，更不知篇中文字内容如何；全文也没有提到三百篇或三百零五篇的总篇数。根据班固《汉书》记载，古代采诗的程序是：“行人振木铎徇于路，以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子”[7]；采诗的目的是：“王者所以观风俗，知得失，自考正也”[8]。这里的“行人”就是采诗官。既然古诗是由专职的采诗官采集而来，又经过太师“比其音律”，那就是说，已经按照乐曲的特点作了处理，它们绝不会是杂乱无章的。《风》、《雅》、《颂》三大类因乐曲特点有显著的不同，自然会区分开来；十五《国风》亦因曲调、风格的种种不同，自然也会区分开来。因此，吴公子季札所观的“周乐”与今本《诗经》的大轮廓差不多，也就不奇怪了。但是，这并不能作为确凿的理由否定司马迁记载的“删诗”之事。我们无法断定，鲁国乐工为吴公子季札演奏的“周乐”只有三百篇或三百零五篇，也无法断定，所演奏的篇目、内容与今本《诗经》是相同的。至于孔子多次提到的“《诗》三百”或“诵《诗》三百”，一个可能的解释是，孔子指的是经他本人“删”后的定本；另一个可能的解释是，孔子搜集到的各种写本的《诗》皆大抵三百之数，而其总篇数为三千，孔子经过三个步骤作了删汰、整理，遂成定本之三百篇。我们并不是执意要维护孔子的“天纵之圣”的权威和专利，只是认为，在没有确凿证据的情况下，不可轻易否定司马迁《史记》所作的记载。郭沫若的看法比较通达一点，他说：“古人说孔子删《诗》，虽然不一定就是孔子，也不一定就是孔子一个人，但《诗》是经过删改的东西，这形式音韵的统一就是它的内证。此外，如《诗经》以外的逸诗，散见于诸子百家书里。便没有这么整齐谐适，又可算是一个重要的外证了。”[9]郭沫若兼举“内证”与“外证”，说明“《诗》是经过删改的东西”。对于“删诗”的执行者，他回避作明确的判断，因为这不是一个简单的问题。不过，即令“删诗”的执行者“不一定就是孔子，也不一定就是孔子一个人”，也不能否认“删诗”的事实是存在的。由于“删诗”，一部乐歌的歌词集变成儒家的“六经”之一，从这个意义上说，把“删诗”之事与孔子的名字连在一起，亦未始不可。
《毛诗序》云：“诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”这里所说的“六义”，最早见于《周礼•春官•大师》，谓为“六诗”，次序完全一样。郑玄笺注以“铺陈”释赋，以“比类”释比，以“喻劝”释兴，讲得比较清楚。南宋朱熹的《诗集传》云：“赋者，敷陈其事而直言之者也；比者，以彼物比此物也；兴者，先言他物以引起所咏之词也。”解释得更为贴切。关于风、雅、颂，南宋郑樵《通志序》解释道：“风土之音曰‘风’；朝廷之音曰‘雅’；宗庙之音曰‘颂’。”讲得也是很清楚的。那末，“六义”的次第为什么要作交错的安排呢？这一点，孔颖达讲得很透彻。他说：
《风》、《雅》、《颂》者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者，赋、比、兴是诗的所用，《风》、《雅》、《颂》是诗之成形。用彼三事，成此三事，是故同称为义，非别有篇卷也[10]。
照此看来，《风》、《雅》、《颂》是诗的类型，赋、比、兴是诗的表现方法，这是对的，没有疑问。然而，为什么要把“六义”的次序交错排列，而不把“此三事”与“彼三事”分别论列呢？这个问题还是孔颖达阐释得最清楚。他说：“《风》之为用，以赋、比、兴为之辞，故于《风》之下即次赋、比、兴。然后次以《雅》、《颂》，《雅》、《颂》亦以赋、比、兴为之。既见赋、比、兴于《风》之下，明《雅》、《颂》亦同之。”[11]这说明，《诗经》的三百零五篇虽按《风》、《雅》、《颂》分为三个大类，在编纂成书之时，就明确而充分地考虑了赋、比、兴的作用。根据孔颖达的阐释，我们可以认为，《诗经》的内在结构就是“用彼三事，成此三事”，即用赋、比、兴的表现方法，来分别成就《风》、《雅》、《颂》这三大类诗篇。
二、关于汉代“四家诗”
秦始皇焚书，禁止民间私藏曲籍，这是中国文化学术的一场浩劫。汉初废除挟书之律，朝廷派人访求和写录古籍，准许私人传授古学，一些先秦古书因此而陆续出现。《诗经》由于搜集者和传授者的地域不同，也由于传本和解释各不相同，因此，在汉代分为鲁、齐、韩、毛四家。《诗经》的搜集和整理的情形，班固和刘歆都有记载。班固《汉书•艺文志》云：“《诗》遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”说明秦火是无法将《诗经》彻底毁灭的。刘歆《移太常博士书》云：“至孝文皇帝……《诗》始萌芽，天下众书，往往颇出……至孝武帝，然后邹、鲁、梁、赵，颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师，皆起于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为《雅》，或为《颂》，相合而成。”刘歆认为《诗经》的先师也和其他各经一样起于建元之间，这不合事实，因为《诗经》在汉初已有先师。不过，如果对刘歆的话作这样的理解：《诗经》在汉武帝建元年间（公元前140～公元前135年）才由一些经师的共同努力合成一部完整的书，那也许是实在的[12]。从汉朝开国到汉景帝时期，由于中央王朝的文化政策是重黄老刑名之术，所以，经学虽然开始形成，但还没有受到充分的重视。《诗经》的鲁、齐、韩、毛四家学派都已兴起，但四家的最早的传授者申培、辕固生、韩婴都在藩国任职，不见重于朝廷。汉武帝即位以后，情况就大不相同了。汉武帝建元五年（公元前136年）下令“表章儒术，罢黜百家”，大力提倡经学，使经学得到飞跃的发展。西汉时期，只为今文经立博士。鲁、齐、韩三家《诗》是今文经，先后都立了博士。毛《诗》是古文经，西汉的中央王朝没有为它立博士，它主要流传于民间，东汉时期特别盛行，势力越来越大。
对鲁、齐、韩、毛四家《诗》，唐人陆德明《经典释文叙录》皆概括《史记》、《汉书》的记载而注明其承传源流。关于《鲁诗》，陆德明《释文叙录》云：
鲁人申公者，受业于浮近伯，以《诗经》为训故以教，无《传》、疑者则阙不传，号曰《鲁诗》。第子为博士者十余人，郎中令王藏、御史大夫赵绾、临淮太守孔安国、胶西内史周霸、城阳内史夏宽、东海太守鲁赐、长沙内史缪生、胶西中尉徐偃、胶东内史阙门庄忌，皆申公弟子也。申公本以《诗》、《春秋》授，瑕丘江公尽能传之，徒众最盛。鲁许生、免中徐公，皆守学教授。丞相韦贤受《诗》于江公及许生，传子玄成。又，王式受《诗》于免中徐公及许生，以授张生长安及唐长宾、褚少孙。张生兄子游卿以《诗》授元帝，传王扶。扶授许晏。又，薛广德受《诗》于王式，授龚舍。
通过这段记载，可以看出《鲁诗》的3个特点。第一，《鲁诗》源出于荀卿。因为浮丘伯即包丘子。《盐铁论•毁学篇》：“李斯与包丘子俱事荀卿。”第二，三家之《诗》，鲁《诗》先出，文帝时即刘于学官。终汉之世，鲁《诗》传业最盛，传人中，皇帝及“三公”（指丞相、太尉、御史大夫）人数量多。第三，重家法，守师说。申公“无《传》、疑者则不传”，谨严如是，形成传统。《汉书•王式传》称：“闻于师者具是矣”，不肯复授。鲁《诗》传人谨守师说，持之弗失，不敢妄为增减，宁固守陈规而不肯稍加变通。
关于《齐诗》，陆德明《释文叙录》云：
齐人辕固生，作《诗传》，号《齐诗》，传夏侯始昌。始昌受后苍。苍授翼奉及肖望之、匡衡。衡授师丹及伏理、满昌。昌授张邯及皮容，皆至大官，徒众尤甚。后汉陈元方亦传《齐诗》。
《齐诗》也有3个特点。第一，齐、鲁并为大宗。《齐诗》立于学官虽稍晚于《鲁诗》，然而辕固生的名气和影响，在文、景之际，与申培可谓旗鼓相当。第二，对经学的其他门类交互影响最深。例如，后苍兼通《诗》、《礼》而为博士，戴德、戴圣皆其弟子。《诗》《礼》既然同一师说，则二戴《礼记》中所引传、注皆当为《齐诗》之文。班固之祖班伯少年时曾受《诗》于师丹，世代家传《齐诗》，所以《汉书•地理志》引《诗》皆据《齐诗》之文。董仲舒兼通五经，尤以治《公羊春秋》最为著名，其《诗》学亦习《齐诗》，以故凡治《公羊春秋》者，其于《诗》皆称“齐学”。正是由于上述原因，所以清人多从其他经书的传授笺注中，钩沉《齐诗》遗说。第三，今文三家《诗》之失传，齐为最早。《隋书•经籍志》云：“《齐诗》魏已亡。”魏晋以后，学人罕有习《齐诗》者。
关于《韩诗》，陆德明《释文叙录》云：
燕人韩婴，推《诗》之意，作《内、外传》数万言，号曰《韩诗》。淮南贲生受之。武帝时，婴与董仲舒论于上前，仲舒不能难。其孙商为博士，孝宣时涿韩生其后也。河内赵子事燕韩生，授同郡蔡谊。谊授同郡食子公及琅邪王吉。子公授太山栗丰。吉授淄川长孙顺。丰授山阳张就。顺授东海发福，并至大官。
在今文三家《诗》中，《韩诗》虽后亡，然持其业者盖寡。陈乔 《韩诗遗说考•叙》云：“自魏晋改代，《毛、郑诗》行，而三家之学始微。《韩诗》虽最后亡，持其业者盖寡。”言之甚明。考《汉书•艺文志》、《隋书•经籍志》、《新唐书•艺文志》，于《韩诗》均有著录。唐代官修《五经正义》，专主毛、郑之诗说，《韩诗》虽在，世所不用，科举不取，人无能明之者。宋元以后，《韩诗》之传遂绝其香火，仅存《外传》十卷而已。韩婴一派，无论治学的方法还是对《诗经》的理解，都与鲁、齐两派有明显的差异。《史记•儒林传》称韩生“推诗人之意，而为《内、外传》数万言，其语颇与齐，鲁间殊”。今观《韩诗外传》十卷，都是有关《诗经》的一些资料，或者引《诗》以证事，或者引事以明《诗》，陈乔 谓“虽非专于解经之作，要其触类引申、断章取义，皆有合于圣门商、赐言《诗》之意也”[13]。从这个意义上说，西汉《韩诗外传》与此前的“春秋赋诗”，此后的禅宗“文字般若”，都是中国式的“接受美学”的渊薮。须要说明，今存《韩诗外传》十卷并非西汉旧本。宋人陈振孙《直斋书录解题》：“今所存唯《外传》，而卷多于旧，不知果当时本书否也？”考《汉书•艺文志》著录，《内传》为四卷，《外传》为六卷。十卷本《外传》与《汉志》不符。且清人卢文绍、陈乔 、陈士珂等所辑佚文不下二三十事，故吴承仕谓今存《外传》“亦非旧本”[14]。
汉代今文三家《诗》并立学官，互有竞争，必然都以独得《诗》之“本义”相标榜。但是谁能独得“诗本义”呢？《汉书•儒林传赞》云：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”汉代经师在利禄的诱惑下，挖空心思，穿凿附会，大搞烦琐哲学，这样方能“一经说至百余万言”。穿凿附会的风气，申培、辕固生、韩婴已开其端。《汉书•艺文志》：“鲁申公为《诗》训故，而齐辕固生、燕韩婴皆为之《传》，或取《春秋》，采杂说，咸非本义。与不得已，鲁最近之。”这就告诉我们，三家《诗》都采用《春秋》和杂说来附会诗义，《汉志》的作者对此表示不满，谓其“咸非本义”。班固习《齐诗》，但他还是说：“与不得已，鲁最近之”，当是公允之论。太史公谓《韩诗》“与齐、鲁间殊”，可见，齐、韩二家都已严重偏离《诗》之“本义”，而《韩诗》尤甚。
《毛诗》不同于鲁、齐、韩三家，它是古义经，盛行于东汉以后，三家亡佚而《毛诗》独存，一直流传至今。《释文叙录》云：
《毛诗》者，出自毛公。河间献王好之。徐整云：子夏授高行子。高行子授薛仓子。薛仓子授帛妙子。帛妙子授河间人大毛公。毛公为《诗训故传》于家，以授赵人小毛公。小毛公为河间献王博士，以不在汉朝，故不列于学官……
《毛诗》受授源流诸说不一，通常取此说。毛公的《训诂传》除逐句解释《诗经》三百零五篇作品外，在每篇之前还有一“小序”，简要说明该篇内容。在第一篇《关睢》之前，还有一大段泛论《诗经》的文字，称为“诗大序”，或《毛诗序》。《毛诗序》是中国古代文论的重要文献。首先，它阐明了诗歌的抒情言志的特征和诗歌与音乐舞蹈的关系。它指出：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”其次，说明了诗歌、音乐与时代政治的密切关系。他指出：“情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”再次，在诗的分类和表现手法上，提出“六义”之说。它提出：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”《毛诗序》阐明了诗歌的特征、内容、分类、表现方法和社会作用，可以看作是儒家“诗教”的总结，其理论价值迄今不可磨灭。然而，“诗小序”的情况就不大一样。例如，它说“《关睢》，后妃之德也”；“《菖覃》，后妃之本也”；“《卷耳》，后妃之志也”。孔颖达《毛诗正义》云：“言后妃性行和谐，贞专化下，寝寐求贤，供奉职事，是后妃之德也。二南之风，实文王之化。”后妃，指文王妃太姒。这些解说，显然是出于经学阐释的必要，而不是在探求“诗本义”，现代学者多斥之为“曲解诗意”[15]。《毛诗》盛行于东汉，经汉末经学大师郑玄作《笺》，更为学者所推重，广为流传，三家《诗》便趋于衰微。郑玄在所著《六艺论》中说：“注诗，宗毛为主。毛义若隐略，则更表明；如有不同，即下已意，使可识别也。”可见，郑《笺》既释毛《传》，也补毛《传》。郑玄兼通今文、古文。《郑笺》“宗毛为主”，同时又博系今文家言，并给合自己的见解，所以，这是对东汉以来的《诗经》学作了一个总结。唐代的孔颖达奉勅“因《郑笺》为《正义》，乃论归一定，无复歧途”[16]，《诗经》学中毛、郑的地位就此确立下来。
据《隋书•经籍志》记载：《齐诗》亡于魏，《鲁诗》亡于西晋。《韩诗》虽保存较久，但也亡于北宋。而《毛诗》从魏晋以后，一直盛行不衰，受到历代封建统治者的推崇。《毛诗》的盛行，与《郑笺》有很大的关系。那末，郑玄为什么不选择三家《诗》作《笺》，而独选《毛诗》呢？从经学的立场上看，《毛传》确有胜过三家的地方。首先，《毛传》的《诗序》严格地按照“风雅正变”的原则，把《国风》的“二南”、《小雅》自《鹿鸣》至《青青者莪》、《大雅》自《文王》至《卷阿》都解释周文王、周武王时的诗和西周兴盛时的诗，而把《国风》的《邶风》以下、《小雅》的《六月》以下、《大雅》的《劳民》以下，都解释为周夷王以后的诗。各诗都尽量解释成按照周天子或诸侯的世系排列，这样就很整齐，好象经过孔子按年代编次的一样。三家《诗》却不是如此。例如《关睢》一诗，《毛传》认为作于文王之时，这对于《关睢》列为《风》的第一篇就作出了在当时令人满意的解释。而三家《诗》则把《关睢》解释为刺康王晏朝，把《风》的第一篇看成是讽刺诗，不仅经学家觉得说法不圆满，封建统治者看起来也不顺眼，这就比《毛诗》差一着了。郑玄是研究过这些问题的。他赞成《毛诗序》的说法，以它为依据，参以己意，作了笺证。他在《诗谱序》中说：“《风》有《周南》、《召南》、《雅》有《鹿鸣》、《文王》之属……谓之《诗》之正经”；“孔子录懿王、夷王时讫于陈灵公淫乱之事，谓之变《风》、变《雅》”。一部《郑笺》，就是按照《毛传》所论的诗的时代次序作出来的。其次，《毛传》言“兴”，有完整的体系。从现存的材料看，三家《诗》很少言“兴”。刘勰时，齐、鲁二家虽亡，《韩诗》尚在，而刘勰却未提《韩诗》，只说：“毛公述《诗》，独标兴体。”[17]孔颖达《毛诗正义》也说：毛公“特言兴作”。这表明，他们都认为以“兴”言《诗》只有《毛诗》一家。毛《传》所标的“兴”诗，凡一百一十六例。这些所谓“兴”，根据毛《传》的解释，都是借助譬喻，用来表现具有某种伦理观念或政治思想的东西。汉代的经学家为了使《诗经》的研究为封建政治服务，想尽许多办法，如“以《三百篇》当诗书”[18]等等，然而，那些伎俩远不如《毛传》以“兴”言《诗》。郑玄也很注重言“兴”，他对《毛传》作了许多阐释，并在一百一十六例之外，还增加了一些“兴”诗。
《毛传》依然未能探究“诗本义”，不过，它序诗则按照时代先后，论诗则“独标兴体”，这两大特点对于使《诗经》真正具有经书性质，是起了不可估量的作用的。试想，在当时的儒者心目中，如果篇目排列时代颠倒，没有规律可寻，这岂不碎乱！一些普通的民歌和爱情诗、抒情诗，如果不通过“兴”来贴上“厚人伦、美教化、移风俗”的标笺，岂不是毫无深意，又怎么能“经天纬地”呢！三家《诗》对于前者较少考虑；对于后者，也只是用一些历史故事来牵强附会。《毛传》除了也拉扯上许多历史故事之外，还大讲起“兴”，把诗的头一句说成是大有旨意，这样，就更多一层附会，道理也显得更为高深，令人须仰视方见。所以，博学的郑玄看中了《毛传》的优势，为它作了《笺》。魏晋时代，王肃曾写书驳郑申毛，后来又有人驳王申郑。从此，《毛传》、《郑笺》结合成一个整体，并行于世。
三、关于汉以后的《诗经》学
《毛传》、《郑笺》对《诗经》篇义的解释，主要表现在按时代先后排列“诗序”和所谓以“兴”言《诗》，其中大部分是肆意曲解，和诗的实际内容不符。然而几百年间，人们竟然相信了它，这都是出于对前代“经说”的盲从和迷信。到了宋代，学术思想活跃，在学者中形成了一股疑古思辨的风气，他们对汉代经学的一些明显谬误之处提出了怀疑和批评，在一定程序上廓清旧说，另立新义，这在《诗经》学的历史上，具有革新的意义。
南宋高宗年间，郑樵著《诗辨妄》，对于《毛传》、《郑笺》作了猛烈的抨击，他称《毛传》“皆村野妄人所作”，称毛、郑是“村里陋儒”。《诗辨妄》今已亡佚，但从后人引文中可见其锋芒[19]。南宋孝宗浮熙年间(1174～1189)，朱熹著《诗集传》，对《毛传》、《郑笺》采取批判和区别对待的态度，采用其中一部分说法，又舍弃其中一部分说法。郑樵是一个学识广博、目光敏锐的史学家，朱熹是一个思想深刻、气魄宏大的哲学家。他们能在《诗经》研究上扫除前人的迷雾，提出一些比较切合实际的新见解，主要有以下三个原因。首先，他们初步懂得用文学的眼光来研究《诗经》。汉代的毛、郑都是经学家，他们结合封建政治的需要，用经学家的眼光来注诗，压根儿没有把它当作文学作品。郑樵、朱熹等人都有较高的文学素美，他们开始用文学家的眼光看诗。郑樵认为《周南•芣苜》和后世“采菱”一类的劳动诗歌一样，“以述一时所采之兴尔，何它义哉”，所谓“妇人乐有子”的荒唐解释，是后世儒生“求义以为新”，硬加上去的。有弟子问及《召南•摽有梅》，朱熹也实实在在地回答：“读诗如此，亦欲达男女之情”[20]。其次，注重考证事实。郑樵等人是崇古的，如果《诗序》真是出自孔门的子夏所作，他们决不敢轻议。然而，查对古书，其实不然。郑樵发现了《诗序》的3点奥秘：一、凡在《史记》世家、年表里能找到十五《国风》中该国国君名谥的，《诗序》都按照世系指言其人，而且按照谥的美恶安出美刺；二、凡诗中所写能与古书中某人事迹牵合的，则尽量牵合；三，凡《史记》中无国君名谥可考的，《诗序》就不言某君。朱熹对郑樵的这些观点作了更充分的发挥。再次，注重涵咏诵读。为了弄通诗义，必须反复诵读，这是朱熹特别强调的方法。他说：“当时解《诗》时，且读本文四、五十遍，已得六、七分。却看诸人说与我意如何，大纲都得之。又读三、四十遍，则道理流通自得矣。”[21]这种读《诗》和解《诗》的方法，是强调自己对《诗》要有所领悟，避免受别人的支配。当然，领悟的深浅和正确与否，不同时代和不同的人往往有不同的标准。然而作为一种解读的方法，它是可取的，特别是在“儒者不越注疏”的时代，这种方法无疑有它的历史进步性。
郑樵、朱熹等人虽不赞成《毛传》、《郑笺》的一些说法，然而，他们的学术立场与汉儒并无二致。他们依然虔诚地认为：《诗经》是“经”，是孔子删定用来垂训后世的。只不过，他们比汉儒的头脑更清醒一点，对汉儒因牵强附会而搞出来的一些太不象话的作法，他们起而纠偏。郑樵在《诗辨妄》中说：“乱先王之典籍，而纷惑其说，使后学不知大道之本，自汉儒始。”为了破除那些纷惑之说，使后学能知“大道之本”，郑樵还有另一部体现自己学说的样板著作——《诗传》，为每一篇诗作序[22]，可惜他的《诗传》早已失传。朱熹批评《毛传》、《郑笺》的牵强附会，但他的《诗集传》中同样有许多牵强附会。朱熹是一个道学家，他的学术研究是站在封建统治阶级的政治立场上的。在《诗集传》中，他极力维护《诗经》的经学性。朱熹虽然从《诗经》中辨别出许多爱情诗，但他从卫道者的观点出发，称之为“淫奔之诗”。他说孔子“删诗”时把这些东西保存下来，是为了“垂鉴戒于后世”，也同“《春秋》所记无非乱臣贼子”[23]一样。他说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志”[24]，这样一来，那些爱情诗都成了表现邪恶的东西，它们只有反面教材的价值，实质上是否定了这些诗。所以他的三传弟子王柏写了一本《诗疑》，要求删去《诗经》里的三十二首“淫奔之诗”。在封建时代，人们的思想受到各种各样的禁锢，寻求解放是很不容易的。《毛传》、《郑笺》的一些荒唐说法桎梏人们的头脑几百年，到北宋方有人提出一些怀疑和批评，但很不彻底。郑樵首先大胆评击《毛传》，废《序》而不用，但他的著作在当时就遭到致命的攻击，以致于很快就失传了。朱熹对于《毛诗序》的批评，是继承了郑樵的事业。他的《诗集传》得以保存下来，主要是由于他在道学家中居于领袖的地位，以及书中强烈的卫道思想，适合于封建统治者的政治需要。元仁宗延祐二年(1315)开科举，诏令“《诗》以朱氏为主”。明成祖永乐年间(1403～1424)，颁布《四书五经大全》，其中《诗经大全》，就是以朱熹的《诗集传》为蓝本增损而成。清代康熙《钦定〈诗经〉传说汇纂》，也是以朱熹《诗集传》为纲。元、明、清三代，朱熹《诗集传》得到封建王朝的首肯与大力提倡，取代了唐以前《毛传》、《郑笺》的地位。
朱熹的《诗集传》受到封建统治者这样高规格的提倡，恰恰毁灭了它自身所具有的历史进步性和学术价值。从此以后，《诗集传》的封建性的腐朽的东西被凸现出来，而它敢于反对《毛传》、《郑笺》的求实精神被淹没了。朱熹反对毛、郑牵强附会，他的《诗集传》同样也未能免俗。有些学人对《诗集传》不服气，就转而趋向毛、郑。于是，朱学和毛、郑之学又因此而长期争论不休。清代在《诗经》学中取得较大成绩的“毛、郑派”，可以说，就是由这些“不服气”的人组成的。他们解《诗》以《毛传》为主要依据，在典章制度、天文地理、动物植物、文字训诂的研究上有重大的开拓，对《诗经》的字句作了更详尽的解释，功绩是不可磨灭的。清代《诗经》学中的“三家《诗》派”，不遗余力地搜罗和考证三家《诗》遗说，使我们可以比较全面地了解汉代《诗经》研究的真实情况，贡献也很大。
通观西汉以来两千年的《诗经》研究，尽管门派林立，“热点”迭起，但有一个致命的弊端，那就是完全脱离《诗经》的文学性。各派学者对《诗经》的文学性质，几乎都没有什么了解，而且很少谈到这一点。宋代的欧阳修是个大文学家，他写了《诗本义》一书，但其理论操作大抵也仅限于发现旧说的矛盾，提出质疑，或以《毛传》驳《郑笺》，或以《郑笺》驳《毛传》，如此等等，与探求“诗本义”根本就不搭界。汉儒的巨大身影一直笼罩着后世的《诗经》研究，这是中国经学的性质之所致，也体现了中国传统文化发展和中国古典文学研究的某些特点。认真清理两千多年来《诗经》学留下的丰富遗产，是我们今天亟待开展的一项工作。我们应该立足于对文化遗产的清理，同时在“诗本义”的解读和破译方面，作出前人不可比拟的新贡献。
注释：
[1] 参见朱自清《诗言志辨•诗志》。
[2] 孔颖达《毛诗正义》卷首《诗谱序》疏。
[3] 崔述《洙泗考信录》卷三《辨删〈诗〉之说》。
[4] 崔述《读风偶识》。
[5] 魏源《古诗微》卷一《夫子正乐论》。
[6] 见褚斌杰《中国文学史纲要》（一）第53页，北京大学出版社1986年版。此外，游国恩主编的《中国文学史》、中国社会科学院文学研究所编写的《中国文学史》、马积高和黄钧主编的《中国古代文学史》等均持此说。
[7] 《汉书•食货志》。
[8] 《汉书•艺文志》。
[9] 郭沫若《奴隶制时代•简单地谈谈〈诗经〉》。
[10] 孔颖达《毛诗正义》。
[11] 孔颖达《毛诗正义》。
[12] 参见胡念贻《论汉代和宋代的〈诗经〉研究及其在清代的继承和发展》，《中国古代文学论稿》第196页，上海古籍出版社1987年版。
[13] 陈乔枞《韩诗遗说考•叙》。
[14] 吴承仕《经典释文序录疏证》第86页，中华书局1984年版。
[15] 参见郭绍虞主编《中国历代文论选》第一册第64页注释之文，上海古籍出版社1979年版。
[16] 孔颖达《毛诗正义序》。
[17] 刘勰《文心雕龙•比兴》。
[18] 参见《汉书•王式传》。
[19] 郑樵《诗辨妄》虽佚，但顾颉刚有辑本，景山书社1930年出版。
[20] 《朱子语类•诗四》。
[21] 《朱子语类•诗一》。
[22] 郑樵作《诗传》，参见《诗辨妄》：“释诗者于一篇之义不得无总叙，故樵《诗传》，亦皆有叙焉。”
[23] 朱熹《诗序辨说》。
[24] 朱熹《论语集注》。
