在中国文学史上，道士诗人的数量和名气一向不能与诗僧相提并论，所以也只有“诗僧”之名而无“诗道”之称，唐代大历贞元年间一时出现吴筠、韦渠牟、李季兰三位著名的道士诗人，颇不寻常。韦、李二人存诗较少，难以置论，这里仅就吴筠的诗作来看看道士诗人的创作。
吴筠其人，当今论唐诗者提到他，只是因为《旧唐书•李白传》载天宝初李白“客游会稽，与道士吴筠隐于剡中。既而玄宗诏筠赴京师，筠荐之于朝”。而这一说法已被郁贤皓先生的考证辩明不能成立。尽管又有学者表示异议，但我个人认为郁先生的结论是令人信服的①。所以这里我不再讨论上述话题，而要就吴筠本人的诗作提出一些关系到诗歌史与宗教文学研究的看法。
研究吴筠，首先就碰到两《唐书》“隐逸传”载其事迹大相径庭的问题。显然，《新唐书》是本自《权载之文集》卷三三《唐故中岳宗玄先生吴尊师集序》一文，而《旧唐书》则大体与同书“补刻”中的《吴尊师传》相吻合。郁贤皓先生已举出七点证明《集序》与其他文献所载吴筠生平合，《传》与其他文献乖，由此断定出于《道藏》本《宗玄先生文集》的《吴尊师传》决非权氏所作。现在可以进一步指出《传》与《旧唐书》相同，是《传》剿袭《旧唐书》。考《旧唐书•隐逸传》例，传立名下均载其字，而筠传不载，此其所据资料原阙之证，《传》载字贞节当为作者所增；《书》“乃入嵩山，依潘师正为道士”一句，《传》于潘师正名前多“体元先生”一号，应为作者所加，盖作于道门中人也，加谥号以尊之；《书》“为达识之士所称”下有“筠在翰林时，特承恩顾，由是为群僧之所嫉。骠骑高力士素奉佛，尝短筠于上前，筠不悦，乃求还山。故所著文赋，深诋释氏，亦为通人所讥”一段，《传》无此文，下文“然词理宏通。文彩焕发”一句，作“凡为文词理疏通，文彩焕发”，此亦作者为尊者讳而删改之证。要之，《吴尊师传》为后人伪托无疑，《旧唐书》所依据的材料也不可靠，吴筠的生平当据《集序》为是，今即根据权德舆的记载及今人考证的结果，对吴筠的生平和创作稍事论述。
吴筠字贞节，华阴人，生年不详②。权德舆《集序》载：“生十五年，笃志于道，与同术者隐于南阳倚帝山，闳览先古，遐蹈物表，芝耕云卧，声利不入”。然而照吴筠自己说：“弱冠涉儒墨，壮怀归道真”（《酬刘侍御过草堂》，外编上.281）。可见他青年时代所学甚杂，并不专于道家，只是经由某个契机比如应举的失意，才笃志于求道的。《游倚帝山二首》(25.10038)向我们展示的实际上是他确立信仰后的隐沦生活和高临志向：
山间非吾心，物表翼所托。振衣超烦滓，策杖追岑壑。绝地穷（山含）岈，造天究磐礴。迩临烟霞积，狄睇宇宙廓。俯惊白云涌，仰骇飞泉落。苔浓鲜翠屏，松古丽丹崿。目冀睹乔羡，心希双龙鹤。乃知巢由情，凯侯猿鸟乐。（其一）
我们看到，吴筠的志向并不是在山间，山间只是寄托物外之志，企求升仙之道的场所。在穷绝物表的追寻中，他忽然领悟：巢父许由那样的隐士遁于幽壑，岂止是乐于山水，做个遗世闲人，他们最终寻找到了飞升之道。怀着这样的理念，他放情山水的寻游就具有谢灵运式的超越姿志（虽然他们的目标很不一样），而诗的结构乃到笔调也与谢灵运的模式叠合起来，具有浓厚的沉思性质。这沉思不是哲学式的玄想，而是近乎迷醉的幻想。对理想的渴望，伴着宗教的激情，使他平静的修道生活充满纷繁绚烂的心灵活动。其结果就产生了《游仙二十四首》那样的幻想型作品。从吴筠现存作品来看，游赏和风景类诗明显地有着学谢灵运的痕迹，直到晚年居江南时的作品依然如此。
天宝初，吴筠以高蹈隐逸被玄宗征召入京，但这时的他已厌倦红尘，不久便请度为道士，住嵩山从冯齐整受正一之法。此后所作的《步虚词十首》标志着他宗教观念与热情的顶点。随着他的道名日盛，玄宗越发敬重他，天宝十三年(754)再度征他入京，令待诏翰林。吴筠献《玄纲》三篇，深得玄宗嘉许。然而吴筠毕竟是个受过儒家思想熏陶的人，他并没忘记君臣相与之道。因此“每开陈，皆名教世务，以微言讽天子，天子重之”。（《新唐书•隐逸传》）玄宗曾问神仙修炼法，筠对道：“此野人事，积岁月求之，非人主宜留意”。这样的告诫无疑是在杜绝玄宗的方外之心，因此便引起供奉僧流的嫉恨。通过高力士在玄宗面前谗毁吴筠。吴筠本就怀着“何当解维絷，永记逍遥墟”（《翰林院重终南山》，25.10038）的渴望，此刻忧讥畏谗，遂累章气还。他归山不久，安史之乱就爆发，于是他泛江东下，避地庐山。《晚到湖口见庐山作呈诸故人》(24.9650)写道：“虚名久为累，使我辞异域。良愿道不违，幽襟果自得。故人在云峤，乃复同晏息。鸿飞入青冥，虞氏罢缯弋”。尽管刚从胡骑下逃出，他庆幸的却是脱离朝廷的拘束和恶僧的中伤。从入朝到避地这一段经历对他的影响似乎很大，使他求仙的热切渴望稍微冷却。而对世间生活却略热心起来。《登庐山东峰观九江合彭蠡湖》(24.9649)有云：“昔怀沧洲兴，斯志果已绍。焉得忘机人，相从洽鱼鸟”。虽然他仍旧志在遐举，期望“永用谢物累，吾将乘鸾龙”（《游庐山五老峰》，24.9648），“挥手谢人境，吾将从此辞”（《登北固山望海》，24.9648），但总算降格一等，愿与世之隐君子狎于鱼鸟，相忘于江湖之上了。此后，他泛舟下建业，登会矫，渡浙江，定居天柱山。暇日参加江东文士的诗酒联唱活动，成为文学场上一位颇世俗化的“天师”。《全唐诗》卷七八九《中元日鲍端公宅遇吴天师联句》(22.8888)末联吴筠句云：“何意迷孤性，含情恋数贤”。诗作于宝应元年至大历三年（762至768）间，当时他还自愧贪恋世情，道性迷失。而到大历九年(774)参加颜真卿幕下文士的联句，他就很坦然地说“维舟陪高兴，感昔情弥敦”（《登岘山观李左相石尊联句》(22.8880)，纯然作诗客口吻了。四年后(778)，吴筠卒于宣城道观中。留下诗文共四百五十篇，弟子邵冀元编为三十编，如今《全唐诗》及《外编》若收诗一三一首，虽亡佚已多，还相当可观。
关于吴筠诗，权德舆作《集序》曾有评价，道是“属词之中，尤工比兴，观其《自古王化诗》与《大雅吟》《步虚词》《游仙》《杂感》之作，或遐想理古，以哀世道；或磅礴万象，用冥环枢；稽性命之纪，达人事之变，大率以啬神挫锐为本。至于奇采逸响，琅琅然若戛云璈而凌倒景，崑阆松乔，森然在目。近古游云外而言六义者，先生实主盟焉”。这段话字里行间虽充满了景仰，但对吴筠的赞扬还是比较节制的。到《旧唐书》就不同了，称“词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎！”这样的过甚之词，不要说别人听了不舒服，就是吴筠自己听了也要脸红。吴筠本来是有些才气的，过分的溢美反而使他的才能在人们的嗤笑中被忽略。
作为一位道士，吴筠诗中充满道教色彩是不难想象的。然而他并不只是一味地搬弄道家的理论，在唐代三教合流的大趋势下，他的思想也不可避免地带有融合的特征，具体表现为立足道家，贯通儒家。《高士咏》序曰：
《易》称君学之道，或出或处，或默或语。盖出而语者，所以佐时治理；处而默者，所以居静镇躁。故虽无言，亦几于利物，岂独善其身而已哉？夫子曰：隐居以求其志，行义以达其道，所谓百虑一致，殊途同归者也。
《易》本为儒家六经之一，在两晋玄学家手中又成为“三玄”之首，它玄妙的思理和古奥的本文对于儒道两家来说都是一个极便于阐释发挥自己学说的文本，于是它自然就成了沟通两家学说的桥梁，“吴筠这里申述《易》理，却引孔子的话加以发挥，意不在向儒家寻求隐逸的理论根据，而是苛求儒家道家两个话语系统在出、处问题上的融合。《览古十四首》之十三云：“玄元明知止，大雅尚保躬”，也是出于同样的意识，虽然问题的指向不同。正因为深明出处之际，他对玄宗歼陈的才是“名教世务”而不是飘飘然的凌云之志。看得出，吴筠是站在道家的立场上，发挥儒学，充实儒学，或者说以道为体，以儒为用的。而以道为归着点，不只出于对长生久驻的宗教信仰，也因为全身远害的历史经验。《览古十四首》反复表达的一个核心意思就是必须全身远害。作者首先阐明文化的兴替与世推移，所以说“弛张固天意，设教安能持”（其一），这样就从根本上否定了人对历史发展的能动作用，从而也否定了入世进取的意义，在上述前提下，他展开了一系列的社会批判：“余智入九霄，守愚论重泉”（其二）；“力役弊万人，瑰奇殚八方”（其三）；“征战穷处域，杀伤被中原”（其六）。这一切只是铺垫，他要说明的是自古以来君主之圣明不可求，恩信难赁恃，伴君如伴虎，智者必灭身。从第四首以后吴筠反复阐述的就是这一主题。比干、龙逢、伍子胥、文种、屈原、孔子、贾谊、韩非、司马相如、郦食其、晃错、周勃、苏秦、主父偃、李斯、京房、张华、历代豪杰之士的命运在诗中展出一个悲剧性的人物画廊。深长的历史沉思（应该还包括对现实的直观经验）结果使他迷惘：“古来若兹类，纷扰难尽列。道遐理微茫，谁为我昭晰？”但这迷惘最终使他更加明确现实的处世态度：“达者贵量力，至人尚知几”（其十一），“二疏返海滨，蒋诩归林园；萧洒去物累，此谋诚足敦”（其九）。他在安史之乱前决然请归，可以说是“至人尚知几”的成功实践。然而在融合儒道两家话语系统上，他却失败了。在深刻的历史反思之后《览古十四首》末章起首就对儒家的天道观提出怀疑：
圣人重大训，奥义不苟设。天道殃顽凶，
神明佑懿哲。斯言犹影响，安得复回穴？
接着他举了一连串的例证如“盗跖何延期，颜生乃短折。鲁隐全克让，祸机遂潜结。楚穆肆巨逆，福柄奚赫烈”之类，说明天道的无常和非理性特征，最后说：“吾将询上帝，廖廓讵跻彻？已矣勿用言，忘怀庶自悦！”在这里儒家话语系统不能自圆其说的逻辑缺陷彻底暴露出来了。他清楚，在这个问题上，儒家话语系统是不能给他合理的解释，并且也无法与道家话语系统相融合的，于是他只能无可奈何地停留在通往超验世界的门槛前，用悬置和遗忘来宽解自己。事实上，早年初入教门时狂热业已冷却，对历史、对现实政治的清醒认识使他只能选择世俗的逃遁，全身远害。他晚年的游于浙中卿士大夫间，正是他作为诗人的必然归宿。
吴筠诗在艺术形式方面的特点有三：一是偏爱五言和古体，二是喜作联章组诗，三是浪漫的幻想色彩，前两点是盛唐人的共同特征，第三点则与李白诗相近，虽然郁贤皓先生的研究已否定了吴筠荐李白的说法，但这并不表明吴筠和李白就没关系。天宝元年，他俩以相似的身份被证入朝，相似的名望，处在相似的位置，不会不熟悉，他们之间的交流和影响是可以相见的。李生龙先生因而对两人的诗作进行了比较，他举出李白《古风》之七（客有鹤上仙）、之十（齐有倜傥生），与吴筠《游仙》之七、《高士咏》之二十二作比较，指出两者相同的游仙意识与愤世嫉俗精神，同时又指出，除了体式、题材方面的差别外，吴李二人主要的不同是吴筠诗理性色彩较浓，缺乏李白诗激昂喷涌的感情波动，因而也较乏腾挪跌宕之势。这里的“理性色彩”一词，李先生未加界说，如果是指诗人写作时的精神状态，当然有道理；如果指诗人对世界的态度，那么就不妥了。我认为李白的《古风》在形式上是有可能受吴筠组诗影响的，但由于动机和作风的不同导致了两人作品的完全异趣。
李白的游仙从根本上说是出于对时间的反抗，而吴筠却是耽于宗教幻想的陶醉，适如钟嵘《诗品》所说的“坎坷咏怀”与“列仙之趣”的区别③，其动机固不侔矣。李白之作纯出于兴会，吴筠之作则成于精心结撰，其创作方式也完全不同。说吴筠诗缺乏腾挪跌宕之势，就必须考虑到创作方式。李白《古风五十九首》是不同时地写作的咏怀诗的汇集，每篇独立成章，如其七云：
客有鹤上仙，飞飞凌太清。扬言碧云里，自道安期名。两两白玉童，双吹紫鸾笙。去影忽不见，回风送天声。举首远望之，飘然若流星。愿食金光草，寿与天齐倾。
诗中首先将仙客的形象显于主角的位置，全诗围绕着他的活动形成结构。绝世的姿态，飘忽的飞行，广袤的空间，在短短的篇幅中塑造出一个神奇的形象。而内容相近的吴筠《游仙》之七却是在天界的大背景下写羽客，用时间序列叙述他的活动，于是诗的节秦就趋于平缓，谈不上腾挪跌宕之势。产生这差异的原因在于它是组诗中的一章，组诗的结构序列限定了它的内容。通观《游仙二十四首》，它显然是出自有计划的写作意图，内容和篇章的安排是有总体构思的。虽然现在它显得杂乱无章，但如果以如下顺序将二十四首诗重新排列一下，我们就会看出其结构上的内在联系。
1、 （原第十七）“百龄宠辱尽，万事皆为虚”；“将期驾云景，超迹升天行”。伤人世而欲求仙。
2、（原第一）：“启册观往载，摇怀考今情”；“悟彼众仙妙，超然含至精”。言尘世无聊，神仙足慕。
3、（原第二）：“吾方遗喧嚣，立节慕高举”；“谁谓天路遐，成通自无阻”。言感通无阻，学仙有路。
4、《原第三）：“三元有真人，与我生道骨”；“百关弥调畅，方寸益清越”。述修炼体验。
5、（原第十八）：“骨炼体弥清，鉴明尘已绝”；“羽服参烟霄，童颜皎冰雪”。述修炼成功之境。
6、（原第四）：“两龟初定箓，东华已校名”；“使我齐浩动，萧萧宴玉清”。言名在仙籍，有超升之召。
7、（原第二十一）：“整驾辞五岳，排烟凌九霄”；“悠悠竟安适，仰赴三天召”。言功成而飞升。
8、（原第十一）：“九龙何蜿蜿，载我升云纲”；“依依远人寰，去去迩帝乡”；“倏已过太微，天居焕煌煌”。述升仙途中所见。
9、（原第五）：“仙经不吾欺，轻举信有征”；“岂非阻功著，乃致白日升”。言白日飞升之事，昔闻而今验。
10、（原第六）：“孰谓姑射远，神人可同嬉”；“结驾从之游，飘飘出天垂”。言初与仙人相逢。
11、（原第七）：“金台罗中天，羽客恣游息；霞液朝可饮，虹芝晚堪食”。述天庭游宴之乐。
12、（原第八）：“将过太帝宫，暂诣扶桑处”；“青霞正可挹，丹椹时一遇”。游于东方春帝之宫，其色为青。至此日御止奔，时光为缓。
13、（原第九）：“欲超洞阳界，试鉴丹极表。赤常跃火龙，炎宫控朱鸟。导我升绛府，长驱出天杪”。游于南方赤帝之宫，其色为朱。至此“群生遂无夭”。
14、（原第十）：“予因诣金母，飞盖超西极。逐入素中天，停轮太蒙侧”。游于西方金母之宫。其色为白。至此日长亭午，天无暝色。
15、（原第十九）：“朝逾弱水北，夕憩钟山顶，颛顼清玄宫，闼禺强扫幽境”。游于北方颛顼之宫，其色为玄。至此“千年在俄顷”。
16、（原第二十）：“扬盖造辰极，乘烟游阆风。上元降玉送，王母开琳宫”。游至王母之宫。
17、（原第十二）：“停骖太仪侧，整服金阙前。肃肃承上帝，锵锵会群仙”。游于天帝之宫，至此时光愈缓，“俛仰移亿年”。
18、（原第十三）：“峻朗妙门癖，澄微真鉴通”；“郁彼玉京会，仙期六合同”。言得启妙门、通真鉴，达更上一层境界。
19、（原第十四）：“予升至阳元（一作源），欲憩明霞馆”；“洁虚成万有，高妙咸可玩”。言升至天外之三清境，至此则“暂赏过千椿”。
20、（原第十五）：“招携紫阳友，合宴玉清台。”言至“三清”之玉清。
21、（原第二十二）：“予招三清友，迥出九天上。”言与三清之友游。
22、（原第十六）：“高升紫极上，宴此言都岑”；“体混希微广，神凝空洞深；萧然宇宙外，自得乾坤心”。言超升至三清之外的大罗天。
23、（原第二十三）：“纵身太霞上，眇眇虚中浮；遨嬉无迹赏，顾眄皆真俦。不疾而自速，万天俄已周”。言冷然御风，万天已周。24、（原第二十四）：“返视太初先，与道幂至一。空洞凝真精，乃为虚中实。变通有常性，合散无定质。不行迅飞电，隐曜光白日。玄栖忘玄深，无得固无失。”言周而复始的感悟。
这样一梳理，就可以看出，吴筠的游仙是在道教世界中作的一次完整的精神漫游，由修炼的实际体验开始，逐步进入幻想的境界，超越生命的限度、摆脱日常时间的框架，渐至诸天的最高境界，达到肉体与精神的无限自由。而在那自由的极境，他又悟得了自然本原的虚空应变的真性，于是归结为“玄栖忘玄深，无得固无失”的宗旨。这整个的幻想历程寄托着作者对道教的全部希望和感情，然而客观上却又是一个反思，把道教的宗教学说还原为老子哲学的基本原理。这是非常有趣的。
游仙诗就其旨趣而言，大致可以分为坎壕咏怀、列仙之趣与隐喻艳情三类④。郭璞的《游仙诗》和曹唐的大小《游仙诗》分别是坎壈咏怀和隐喻艳情的代表，吴筠的《游仙二十四首》则可以说列仙之趣的代表。它包含了游仙的全部过程和各方面的内容，凡游仙题内之义大都不出其范围，应该说是游仙诗的集大成者。从中我们不仅看到精心的结构布置，还看到取材范围的扩大。自曹植、郭璞以降，作《游仙诗》大抵取材于“庄”“屈”系统的神话材料，而吴筠的作品却容纳了道教典籍的天界观念，使弱水、阆风、姑射、扶桑一系的庄屈话语系统与玄都、玉清、蓬壶、太虚一系的道教话语系统相融合，形成了游仙诗独特的仙界模式，也促成了中国传统神话系统与道教神话的融合。从唐代以后，包括李白的诗，传统神话实际上已是作为道教的传说、以道教的面目出现在文学中了，吴筠在其间起了不可忽视的作用。在神话之外，弦高、柳下惠、项橐、太伯延陵、鲁仲连、原宪、东方朔等一批本不属于道家系统的人物，经由皇甫谧《高士传》，最终在吴筠《高士咏》里都成了道家者流，此亦可见其组诗作为一种话语系统的吸收、消融作用。
我们应充分注意吴筠组诗的影响，象《步虚词十首》、《游仙二十四首》、《览古十四首》、《高士咏五十首》一类结构庞大的组诗，因其体裁的独特、题材的集中，照例会引人注目，试观陈子昂的《感遇》、李峤的《咏物》、李白的《古风》就可以知道。现在所知，直接受吴筠影响的就是韦渠牟。韦渠牟大历九年(774)曾与吴筠同预颜真卿幕下文士的联句，《全唐诗》卷七八八《登岘山观李左相石尊联句》中的释尘外就是他。韦渠牟也曾为道士，他的《步虚词》十九首，似乎与吴筠有着某种渊源关系。《全唐诗》卷三一四于十六、十八两首下注“一作吴筠诗”，并不是毫无意义的巧合。不过，韦渠牟的作品远不能与吴筠相比，吴筠的十首都是可读的诗，韦渠牟的十九首除十五、十六两首外，都似咒语道诀，象道士的冠服一样让人讨厌。除了《步虚词》之外，吴筠的《高士咏》似乎影响到晚唐的咏史组诗。我一直觉得晚唐出现胡曾《咏史诗》三卷、孙元晏《六朝咏史诗》一卷、《览北史》三卷、朱存《金陵览古诗》二卷、王道（《全唐诗》作汪遵）《咏史》一卷、冀房《咏史》十卷、杜辇《咏唐史》十卷、阎承婉《咏史》三卷、童汝为《咏史》一卷（并见《宋史•艺文志》）、周昙《咏史诗》八卷等一批咏史之作，是个有意思的现象，现在看来，这种一人（或一事）一题的形式，可以追溯到吴筠的《高士咏》五十首。当然，吴筠的五十首全是五律，较之晚唐人采用七绝的形式难度要更大些，由此亦可见其才情之富。
吴筠作为一位道士诗人，无论在唐诗史还是在宗教文学史上都具有不同寻常的地位，他的创作至今还没引起学界足够的重视。目前，古典文学的研究正在多元化、多维度地展开，文学与宗教的关系正日益成为学界关注的热点。我觉得，吴筠就是个很值得研究的课题，如果有人能用道教的学说去阐释他的诗心，必定会有不小新的收获。我自知学养不够，斗胆提出一些看法，只希望引发更深入的研究而已，大方之家幸勿见晒。
注释
① 参看郁贤皓《吴筠荐李白说辩疑》，《李白丛考》，陕西人民出版社1982年版；李生龙《李白与吴筠究竟有无交往》，《李白研究论丛》二，巴蜀书社1990年版。
② 郁贤皓、李生龙二文中曾举《元日言怀因以自励诒诸同志》(24.9661)诗；“驰光无时憩，加我五十年”，“安用感时变，当期升九天”。谓诗作于天宝末，时年五十，恐属误解诗意，“时变”此指岁除。
③ 关于李白游仙诗，可参看张伯伟《李白的时间意识与游仙诗》，载《南京大学学报》1985年研究生专刊第一期；笔者《李杜苏诗中的时间观念及其思想渊源》，载《学人》第一辑，江苏文艺出版社1991年版。
④ 参看帆师《郭景纯曹尧宾〈游仙〉诗辩异》，《程千帆诗论选集》，山西人民出版社1990年版。
