[摘要]：梁涛等学者按自己主观需要，运用有学术争议的出土资料，构造自己想象的“学理”，错误地解读了“亲亲相隐”等案例。该研究思路存在几个误区：第一、以线性思维解读儒家经典，形成早期儒家思想是从简单原始的“情”逐渐发展为抽象僵硬的“理”之机械的线性过程，将早期儒家从孔子到荀子，分别拴在“情”与“理”对立冲突的这样一条直线上，依次定性“冲突”严重程度的大小，构造早期儒家从孔子到孟子“腐败”程度逐渐加深的“学理”；第二、以化约主义的方法解读儒家经典，将当代社会中腐败等复杂问题，简单化约为儒家思想与现代化的问题；第三、把情理绝对地对立起来，把人情都讲成私情，再设置空洞的“普遍正义”的“理”作为立足点，将自己作为“人子”之天然存在的主体身份拱手让渡，抽离于活生生的生活世界之外，最终自陷道德矛盾的困境。儒家伦理与其中有关“亲亲相隐”的论说，其实都是极为复杂的问题。复杂性的问题不能简单处理，在理解上应避免直线式思考与非此即彼的方式。以终极信仰与道德的普遍性为背景的儒家的角色伦理、处境伦理的体验方式，饱含着具体理性，以简单抽象的方式去对待，在理解上或不能相应。

[关键词]：孔子 孟子 儒家 亲亲相隐 线性思维 化约主义

“亲亲相隐”等案例的相关讨论在持续了近十年之后，以正方于2011年出版《<儒家伦理新批判>之批判》曾告一段落。倘若回顾一下，“亲亲相隐”等案例已经被某些人士做出了各种各样的另类误读和过度发挥，或从构造“血缘亲情”与“社会道义”简单对立的角度出发，断定这就是腐败；或借对“直躬证父”之抽象行为的赞赏,实质却以现代民主、法制视角苛求古人等等，诸如此类，不胜枚举。但无论如何，这些论述都有一个共同结论：认为孔孟儒家为古今“腐败”的源头，或者孔孟儒家与“腐败”存有关联。

针对这些严重误读或恶意栽赃，郭齐勇、范忠信、杨泽波、胡治洪、丁为祥、龚建平、林桂榛、陈乔见先生等都有驳正，在学理上进行正本清源的工作。由于容隐权的伸张亦是现实法治建设的需要，经郭齐勇先生草拟，全国人大代表彭富春先生提交了关于“亲亲相隐”的提案（2007年），已于当年得到全国人大常委会法制工作委员会的肯定，并于2012年3月4日十一届全国人大第五次会议通过的刑事诉讼法中部分地得到体现。[①]新刑事诉讼法的修改，充分说明孔孟儒家“亲亲相隐”的内在精神是符合现实需要的，因为它源于人性的基本关怀。由此可见，学理首先应立足于现实，一味空谈“回归学理”的口号不切实际。郭先生等一贯主张发掘儒家的优秀思想资源，辩证吸收，为现代社会发挥力所能及的作用。

然而近年来，有的从事儒学史研究的学者，利用一些尚无定论的地下出土资料，增字解经，做出了比外行人士更为大胆的惊人解读：早期儒家从孔子、曾子到子思、孟子，“隐”的程度是不断加深的。潜在之意就是，早期儒家几乎均与“腐败”有关联，只不过程度大小不同而已。这是从事儒学思想史、出土简帛研究的梁涛先生的主张。[②]这种来自专业同行的论调甫一出现，郭先生与笔者就予以了明确纠偏，着重指出了该文谬误存在的背后深刻根源：主观地将作为动物本能自然反应的“情”，与抽象空洞的“理”简单对立起来，以之作为理解先秦儒家思想的“预设”。

至于梁涛、顾家宁师徒新近撰写的大作（以下简称“新作”），[③]笔者拜读之后，认为新作行文思路与前作如出一辙，不但没有从根本上改正笔者对其指出的错误根源，而且回避了笔者针对其文指出的一些学术规范问题。有鉴于此，对于梁涛先生前后二作中存在的主要问题，读者完全可以参看笔者已回应的文章。[④]本文撰写的重点，是想以梁涛先生为代表的这样一种“新经学”为反例，着重论述该研究思路的几个典型误区：1、预设立场的线性思维。2、化约主义的主观取舍。3、情理二分的高台“说教”。

一、预设立场的线性思维

梁先生从事儒学史、出土简帛研究，自诩为“新经学”，号召要“对儒家经典作出更具有创造性的诠释和阐发”。[⑤]然而其研究思路是：在缺乏足够的学术证据和严谨的学术考证的情况下，择取部分尚无定论的地下出土资料，增字解经，预设解读立场，主观选择解读的先后顺序，构造出早期儒家从孔子到孟子“腐败”程度逐渐加深的“学理”。下以梁先生对《论语》中“直”的理解为例进行说明，梁先生在新作中说：

由直率、率真到公正、正直需经过一个“下学上达”的提升过程，直作为一个德目，即代表了由情及理的实践过程，亦称直道，直是一个功能性概念，而非实体性概念。

《论语》论“直”，并非皆就情理融通的层面而言，而是大致可分为由浅及深的三个层次。[⑥]

于是，梁先生就把《论语》第十七篇《阳货》和第八篇《泰伯》中出现的“直”，先放在理解“直”的浅层次上，以表达“率性、质朴、朴实”之意。然后把《论语》第十五篇《卫灵公》和第二篇《为政》中出现的“直”，放在理解“直”的公正、正直层面上，以表达“直”和“义”的结合。最后列举同样出自第十五篇的《卫灵公》的另外一“直”，放在理解“直”的最高层次上，以表达此“直”已经上升到了“直道”，是最高的“直”，是情理交融的“直”。[⑦]

通过这样一次重新排列组合，“亲亲相隐”章在梁先生的研究下，获得“更具有创造性的诠释和阐发”了——“直”是一个由情及理的“线性”过程，一开始是质朴的、原始之情，中间要“下学而上达”，要和“义”结合，到最后才能变成“情理交融”的“直道”，而“亲亲相隐”章中的“直”正需要按照这样的思路理解。于是，根据梁涛先生“新经学”的研究方法，《论语》中出现的“直”就好像是被予以了编号，按其论述的需要，先后“出场”，成为了一条直线上的傀儡。

如果问题仅仅是这样，那还不足以说明这种研究思路的危害所在。其最大的危害在于误导读者的思路：《论语》中所有的“直”如果获得这样一种解释，即由情及理的“过程性”之单向度、线性化的概念，那么“亲亲相隐”章中“直在其中”之“直”，当然也就只能按照这种“过程性”概念的定义，抽象为简单空洞的“质朴”之“情”。这样一来，孔子对“攘羊”事件的评价，当然也就不再是公正、正直了，而仅仅是出于对血缘亲情的本能自然反应。由此可见，梁涛先生对《论语》中的“直”，之所以要预先安排解读的先后顺序，其目的是为了说明“‘父子互隐’之‘直’，只能在‘直行’而非‘直道’的意义上去理解”[⑧]，这样便可以得出结论：孔子在“直躬证父”的案例中不但没有是非观念，而且还存在含糊不清的地方，如梁先生所言“留给后人一个谜团，引起种种误解和争议”[⑨]等等。

由于梁涛先生在从事儒学史研究之外，又从事简帛研究，于是利用简帛等出土材料来解释儒学思想，就成为梁先生的不二法门了。但梁先生运用地下出土材料，却做出了一个令人震惊的举动——为《论语》增字解经：“为全面反映孔子、儒家思想起见，‘亲亲相隐’章应根据《内礼》的内容补充一句：[隐而任之，则直道矣。]”[⑩]这样，梁先生一口气就为《论语》加了八个字，不惟如此，这八个字中又出现了一次“直道”之“直”。也就是说，《论语》在梁先生那里，除了既可以增字之外，也可以在安排好解读《论语》之“直”的先后顺序的基础上，根据自己解读的需要，再增添一个“直”。

众所周知，经典诠释中最忌讳的是为了自己的需要去改动古籍，增字或减字。我国经学的经典传承，虽历经“五经”、“九经”乃至“十三经”的演变，但除了见到疏解经文的各种“注”、“疏”、“解”、“正义”等浩如烟海的古人著作外，尚且还没有哪位学者是根据自己的需要增字解经（伪造古书除外）。即使是在文字训诂和文献考据鼎盛的清代，也没有发现哪位学者是通过增字来疏通文本意涵——即便是一个字形上的纠正，学者都须尽可能地蒐集所有内证、旁证，讲究“无一字无出处，无一字无来历”，其辛苦功夫如明儒顾炎武所言“庶几采山之铜”。然而即使是这样，学者也不能保证自己的结论就是不刊之论，阎若璩《尚书古文疏证》和毛奇龄《尚书古文冤词》的互相拮抗就是例证。但遗憾的是，梁先生在为《论语》增字解经时，既没有明确的文献学依据，也没有信服的训诂学依据。

如果说这就是所谓“新经学”在“方法”层面上的运用，那接下来笔者必须从学理考据的层面上认真指出以下两点：

其一、梁先生所加八个字中的“隐而任”三字，是上海博物馆藏楚竹书《内礼》篇中的“而任”三字。梁先生直接训读为“隐而任”，是存有较大学术争议的。笔者曾经查阅相关资料以及相关研究成果发现，“而任”之“”能否训读为“隐”，学界实际上是有多种看法的。“”字，起码有“吝”、“”、“憐”、“離”等多种解释。例如著名学者饶宗颐先生就曾两度坚持“”应该读为“吝”字。[11]李零在新近出版的著作中，也认为该字训读为“吝”更好。[12]梁先生在前后二作中均没有对“”字的争议问题做出明确说明，而是引用、默认魏宜辉先生的解读，[13]实际上是在回避这一存有学术争议的问题，把争议之论当成确然之论。

此外，“而任”所在的竹简，如何和其它简进行顺序上的编连，也存在较大争议。[14]就连梁先生自己也承认：“现存的《内礼》十支简关系是复杂的，没有必要非要将其编连在一起，保持适当的存疑，效果可能更好。”[15]但梁先生明明在论述过程中，反对简八接简六，赞成简六和简七编在一起解读，可见其自相矛盾。更重要的是，关于《内礼》文献的性质，学界至今并没有足够证据，能够完全肯定它是曾子一派的著作，而梁文中却把这一存有争议的问题当作行文的前提和背景。

其二、由于梁先生在研究过程中，缺乏起码的学术严谨性，往往把未定之论当成前提论述，且在行文中多使用推测、猜测等语句，“硬伤”较多，导致其学术品质下降。以下针对其旧文再举一例。梁先生说：“不简，不行；不匿，不察于道。有大罪而弗大诛之，不行也；有小罪而弗舍也，不察于道也。简之为言犹练也，大而显者也；匿之为言也犹匿匿也，小而隐者也。简，义之方也；匿，仁之方也。”[16]但是，简文中的“显”字，原简作“晏”；而“隐”字，原简作“访”。此二字，帛书《五行》分别作“罕”、“轸”。学界一般读“晏”为“罕”；“访”为“诊”的讹字，“诊”读作“轸”，多也。

梁先生还说：“‘练’，指白色熟绢，引申为实情。”[17]这种训释很难说是正确的。“练”在文中应作动词用，与下文“匿匿”相对。“练”，是指练丝而使之洁白之义。《说文》：“练，湅缯也。”引申之，正与“大而显者”意合。此外，梁文说：“《五行•说》的解释是‘不以小爱害大爱，不以小义害大义也。’‘小爱’，可理解为亲亲之爱；‘大爱’，则可指仁民爱物之爱。‘小义’、‘大义’意与此相近，前者指父母亲人的义，后者指对民众国家的义。”[18]但是，“小爱”、“大爱”具体指什么，梁先生并没有搞清楚，就以“可理解”“则可指”等词做了强行灌入的解读。

刨去梁文中有失学术严谨性的问题，笔者在对梁文的行文思路认真分析后认为：梁先生之所以如此“解读”，恐为“亲亲相隐”等问题，寻找地下出土简帛文献的支撑“依据”——以子思《五行》等相关出土文献为中心，以便串连整个早期儒家，[19]再通过对早期儒家从孔子到孟子各自“隐”的程度的比较，就能够“回归”出这样一个“学理”：早期儒家从孔子到孟子，“隐”的程度是不断加深的，所以其“情”与“理”的对立冲突也是不断升级的，这种“对立冲突”在《孟子》中“窃父而逃”“封象有庳”等案例中达到了顶峰，从而给读者造成这样一种印象：早期儒家从孔子到孟子“腐败”的程度也是不断加深的，其中孟子的“腐败”程度是最严重的。

笔者认为，以梁涛先生为代表的这样一种研究思路，本质上是以线性思维解读“亲亲相隐”等案例。其主要特点表现在两方面：一、利用部分地下出土材料，按主观需要对儒家经典的部分重要概念（例如“直”“隐”等），预设解读的先后顺序，以便形成早期儒家思想是从简单原始的“情”逐渐发展为抽象僵硬的“理”之机械的线性过程。二、预设早期儒家必然存在血缘亲情与社会正义相“冲突”之现象的“立场”，将早期儒家从孔子到荀子，分别拴在“情”与“理”对立冲突的这样一条直线上，依次定性“冲突”严重程度的大小，构造早期儒家从孔子到孟子“腐败”程度逐渐加深的“学理”。

线性思维在学理上的危害主要在于两点：一、简单、粗暴地将儒家思想的丰富意涵，化约为若干组二元对立冲突的“概念”组合（例如“情”与“理”、“人情”与“道义”、“仁”与“孝”等）。这种单线性的演进过程，客观上易对儒家思想的其它丰富资源视而不见，无法做到从整体上通观儒家思想，返回头来又造成解读经典的狭窄视野和错误方法；二、误导学界研究思路——让学界以为，孔孟儒家在处理“亲情”与“道义”时本身就存在问题，没有看到孔孟儒家恰恰是首先主动把人类这一普遍难题提出来、并且采取符合时代条件的合理措施的事实，而这些恰恰是儒家自我担当精神的体现。

二、化约主义的主观取舍

纵观梁先生包括论战反方对“亲亲相隐”的讨论，在引经据典时，绝大多数都是引用儒家经典《论语·子路》篇。但是，论战反方包括梁先生均忽略或者回避了以下事实：“直躬证父”的案例，并不只出现于《论语》中，而是同时又见于《庄子·盗跖》、《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《淮南子·泛论》等文本。这些经典的年代跨度范围大致为春秋时期至西汉时期，其思想学派归属分别为道家、法家、杂家等，均与儒家思想存在不同程度的抵牾。详见下表：

由上表可知，就“其父攘羊”[20]的事件来说，除韩非法家者流以“直于君而曲于父”为由，主张直接处死生身父亲之外，其余诸家均与孔子的评论相似或者相近。但是，反方论者在讨论“直躬证父”的案例时，均不约而同地以儒家经典《论语》为主要依据进行说理。因此，笔者要问的是：为什么除了韩非法家之外，与孔子结论相近或者相似的其它经典都没有被判定为“腐败”，而唯独孔孟儒家却一再被当成攻击的活“靶子”呢？既然论者一贯强调“正义”“道义”（抽象），那为什么不引用同样也录入了“直躬证父”案例的韩非法家著作来论述呢？以法家“杀父”的处理措施作为文本依据，不是反而能更好地说明“公正”和“正义”吗？

原因当然有很多，但以下几点恐怕是论战反方包括梁先生都心照不宣的理由：其一，《论语》相对于其它经典来说，问世最早，[21]而在现有的传世文献中，“直躬证父”的案例又恰好在《论语》中有记录。其二，《论语》是儒家学说的首要经典，其背后的孔孟儒学在中国文化史上影响大、根基深。儒家思想在一定意义上，几乎等同于中国古代文化本身。在中国传统文化的谱系中，人们在探讨一个文化问题或者哲学问题的根源时，再也找不到比引用儒家经典更有说服力的历史根据了。

于是，论战反方包括梁先生纷纷选择《论语·子路》篇所录“直躬证父”之案例为切入点。这样，在极力论证儒家的“亲亲相隐”与腐败有关的问题上，就能做到既有文献学的“合法依据”，又能借《论语》在中国文化中的巨大影响力，自觉不自觉地将传统文化等同为儒家思想一脉，传统与现代化的问题也就潜在地、被简单化约为儒家思想与现代化的问题。根据“现代化是对传统的扬弃”的社会学观点[22]，在追溯当代社会中种种不合理现象的历史源头时（例如腐败、独裁、守旧等问题），几乎被等同为传统的儒家思想，自然就会位于“首当其冲”的位置了。以梁涛先生为代表的研究思路，以及论战反方看似符合现代社会精神的各种论述，均为这种研究思路的典型体现。

然而，我们似乎没有注意到另一更重要的问题：既然“亲亲相隐”等相关案例与“腐败”相关，既然孔孟儒家为古今“腐败”的源头，那么《论语》《孟子》的作者，在成书过程中为什么还要录入这些案例？笔者相信，论战反方包括梁先生大概都不会认为，《论语》《孟子》的作者录入这些案例，是为了在两千多年之后，等着被他们定性为“腐败”或者“隐而任之”。笔者倒是愿意相信，既然《论语》《孟子》能够历经两千多年的历史传承，流传至今天，并且这些“腐败”案例居然还能够得以保留，一定不是毫无根据的。从孔子、孟子对这些案例的应对措施，以及后世学者对这些案例的主流评价来看，《论语》《孟子》录入这些案例，绝非是盲目的，而是有其深刻的意义。

鉴于此，笔者认为有的学者对“亲亲相隐”等案例的误读，均有意回避或者忽视了这样一种认识：“亲亲相隐”等相关案例，最早出自《论语》、《孟子》儒家经典，恰恰说明了孔孟儒家对亲情、正义等问题有着清醒的认识。不但如此，儒家在这些不同案例中所表明的鲜明态度，以及所采取的符合时代条件的合理措施，充分说明了孔孟儒家正视这一基本事实——人间社会不存在绝对的“情”或绝对的“理”，而是存在大量普遍道德原则与具体行为相“冲突”的情况。

就《论语·子路》中的“亲亲相隐”事例而言，楚国叶公对孔子只是转述了“直躬证父”的故事，叶公对这件事情并没有表明任何态度。因此，从严格意义上来说，孔子所答之言，也并不只是对叶公的回应，而更多的是借此事例彰明儒家的态度和措施，因为孔子并不只是主张“子为父隐”，而且还明确主张“父为子隐”，可见孔子实际上是在关切“直躬证父”背后更深层次的问题。从孔子“吾党之直者异于是”、“父为子隐”之言来看，孔子深知叶公所言“直躬证父”，实际上是一件在生活当中人人都可能会遇到的棘手难题。因为按照一般理解，如果肯定叶公“直躬证父”的行为，那么损伤父子之情；如果藏匿“其父攘羊”的行为，那么不合社会“道义”。

“窃父而逃”“封象有庳”两个事例则只出自《孟子》，先秦时期鲜见其它经典有记录这个案例。后世经典在谈论这两个故事时，几乎都是引用《孟子》文本。在孟子师徒自我设计的故事中，由于大舜既被设计为事件的当事人，又被设计为事件的判决者，二者角色同时集大舜一身。因此，就一般的理解来看，大舜在面对舜父杀人、舜弟象为恶多端这一不争事实时，如果大舜包庇乃父乃弟，将践踏国家法制和公权力；但如果大舜惩治乃父乃弟，则必须承受亲手割断父子兄弟之情的处境。与“直躬证父”事例相比，大舜面临的处境更为“艰难”。由此可见，《孟子》在人类普遍准则与具体行为相“冲突”的问题上，比《论语》提得更加尖锐，并作了更深层次的思考。

按一般观点看，“直躬证父”“窃负而逃”“封象有庳”等案例均为典型的二难事件，二难事件之所以为“二难”，就在于它是一种非此即彼的线性选择。然而，将这些案例录入《论语》《孟子》的编撰者，在面对这一相当棘手的问题时，并没有跳入“非此即彼”的陷阱中。作为案例的设计者，他们深知解决二难事件的根本办法，就在于消解“二难”二字。就不请自来的羊误入父亲羊圈的道德问题来说，孔子绝不会肯定“攘羊”的行为就是正确的，更不会主动“藏匿”父亲的“攘羊”行为——孔子要彰明“直躬”公开告发其父行为是沽名“买直”的行为，它看似公正，实则虚伪。而今人用“隐”字，则往往含有积极的“藏匿”义。事实上，“隐”字在《论语》中本身就有明确的解释：“言及之而不言谓之隐”（《论语·季氏》）。清人刘宝楠《论语正义》沿用《说文解字》将“隐”注为“蔽”，又引郑玄注《礼记•檀弓》“事亲有隐而无犯”的“隐”：“隐谓不称扬其过失也”。《正义》接着说：“盖子之事亲，当时微谏，谕父母于道，不致有过误。若不幸而亲陷不义，亦当为讳匿。”[23]也就是说，在儒家的语境中，假如有儿子遇到这样的事，不只是隐讳不公开，同时还要在私底下微谏，和风细雨地批评父亲，讲清道理，让他把不请自来的羊，送还给羊的主人。由此可见，孔子驳斥叶公的深刻用意是想告诉世人，在人类普遍存在道德原则和具体行为相冲突的客观情况下，亲情与道义之二者绝不是“非此即彼”的对立关系，而是完全可以在维护社会大义的前提上，一方面不公开宣扬以维系父子亲情，另方面又须私底下劝谏父亲以向善，二者均不可偏废。

而“窃负而逃”章则是孟子师徒自我巧妙设计的伦理两难，其高超的智能绝非直线式的批评者所能理解。一方面，《孟子》设计大舜在整个事件中并没有下达过任何具体“命令”，因为作为大法官的皋陶，自觉抓捕瞽瞍是其天职所在，并不待舜之命令。另方面，《孟子》又设计舜放弃天子职责，为乃父杀人自我流放，以说明舜心目当中存有公权力的概念，否则大舜完全可以利用天子权力免去父之死罪，但是舜丝毫没有这样做。可知，《孟子》此设计在于点醒世人：舜于皋陶不仅仅是君臣关系，而且也是最高行政权力与最高大法官的代表，两者各依据其原则行事，不仅不鲁莽，而且有利于遏制腐败。大舜对于乃父杀人、乃弟之顽恶，不但没有隐匿其过，反而明确以其特有的方式，将瞽瞍、乃弟之罪公布于世，并予以了符合历史情境及儒教精神的罚罪。足见，在孟子的思想世界中，“权”（权力）与“法”是并列独立的。实际上，孟子与桃应师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以放弃公权力、自我放逐到不毛之地来保全忠孝、情法之两边。至于“放象有庳”章的设想离不开周代分封制的背景，分封像是一种政治智慧，实即流放象，并派人予以管束。根据西方哲学“提出问题比解决问题更重要”的一贯口号，孟子师徒能够自我设计二难事例并成功解决问题，恰好从一定意义上反映了孟子思想的前瞻性。

因此，对于论战反方，乃至专业从事儒学史研究的梁涛先生来说，之所以会误读“亲亲相隐”等案例，原因就在于文本依据的主观取舍和化约主义，导致其难以领会《论语》、《孟子》所录入、设计的二难事例，正是孔孟儒家主动自我辩难和担当意识的表现，反而自陷二难事例之“非此即彼”的解读陷阱，同时自作主张地也为孔孟做了一个“非此即彼”的选择。

三、情理二分的高台“说教”

倘若进一步观察，以梁先生为代表的研究路径在解读儒家经典时，还存在一个暗而不彰的倾向——把经典看成是一种充满内在“紧张”、内在“冲突”以及内在“对立”之机械、僵硬的文本，以及一种静态的对象性文本，而没有看到儒家经典的言说方式其实是将生活世界与文本表述融合为一的，是“即存有即活动”的（牟宗三语），严重忽略了儒家经典丰富内涵的一贯性和开放性。比如，梁先生就曾多次发问“但既然在孔子那里，‘不隐于亲’已被界定为一种公正、正直，那么我们又如何能将与‘不隐于亲’截然相对的‘父为子隐，子为父隐’同样赋予‘是非曲直’乃至‘明辨是非’的含义呢？这岂不是自相矛盾吗？”、“试问，难道不是《论语》的‘其父攘羊’、《孟子》的‘窃负而逃’在客观上触及了‘情’与‘理’的对立和冲突吗？”[24]等诸如此类的问题。

众所周知，我们在阅读《论语》《孟子》时常常会发觉，儒家经典对于同一事情或者同一概念常常有多种表述，甚至相反的论述也不少见。就《论语》而言，孔子说“仁”，就有许多不同表述：“克己复礼”为“仁”，“爱人”也为“仁”；“仁者”是“人”，“仁者”同时也是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“仁”既是“恭、宽、信、敏、惠”，同时还是“忠恕”之道；“仁之则”既是“出门如宾，承事如祭”，也是“己所不欲，勿施于人”。

又比如孔子说“礼”。《论语·先进》中云：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”子路、冉有各自向孔子发问了同一个问题，但孔子的回答却是截然相反的两个答案。

再比如孔子说“直”。同样是“直”，孔子在“直躬证父”的故事中，把“直”解释为“子为父隐，父为子隐”，而在叔向大义灭亲的故事中，把“直”则界定为“不隐于亲”。[25]同样都是面对亲人，孔子对“隐”的论述也“截然不同”：对于“攘羊”，孔子认为父子互隐即为“直”；对于叔向“不隐于亲”，同样也评价为“古之遗直”。

《孟子》中更有大量类似这样的论述，且比《论语》讨论更为广泛和深刻。《孟子·离娄上》云：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”男女虽然授受不亲，这是礼制原则，可是如果嫂子溺水不救，那就是“豺狼”，也就是孟子所说的“禽兽”。《孟子·万章上》又云：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以懟父母”。在儒家的语境中，男女生儿育女，繁衍后代，是人之大伦。在父母不同意的情况下，倘若不告诉父母，既能避免父母生气，又能避免“不孝有三，无后为大”之更不孝的行为。

可见，《论语》《孟子》之所以会以“截然相反”的言说方式进行，就是要向人们揭示：事物表面两端“对立”的现象本来就是生活世界的“常态”，如何具体权衡、分辨，把握事物的全体，才是关切所在。《论语·子罕》云：“吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”孔子“叩其两端而竭焉”的原因，就在于“鄙夫来问，必有所疑，惟有两端，斯有疑也”[26]，而“叩其两端”的目的，正是“先还问其所疑，而后即其所疑之两端，而穷尽其意，使知所向焉”[27]，意思是要不断地从两个对立的方面追问，在两个“极端”之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。《孟子·尽心下》又云：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”《孟子·梁惠王上》中又说：“权，然后知轻重”。孟子继承了孔子的“执两用中”的思想，进一步提升为“执中有权”的理念。孟子尤其着重强调对“执中无权，犹执一也”的否定，原因就在于“执一”正是指以“一条直线”式的思维看待世界，而没有认识到世界的深刻本质在于“权”（非今人所言“权术”）。《论语·子罕》中又说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”——“权”在一定意义上，甚至超越了“学”和“道”。

因此，梁先生所提问的上述问题其实是对自己提的，正是因为梁先生只读经典中“截然相对”的表面论述，而没有领会到儒家经典的言说方式，恰好是借对事物表面“冲突”现象的描述，破除人们观察世界的二元对立思维，当然不能不“自相矛盾”、“对立和冲突”、“内在紧张”了。事实上，在儒家经典的文本语境中，万物存有从来都不只是纯粹知性的思考对象，而是与人们所处的生活情境全息相关，它始终以人之“无所逃于天地之间”的真实客观处境作为言说的出发点，而从不抽离于自身之外。儒家经典其实是对“即存有即活动”的生活世界的文本表述。从这个意义上讲，儒家经典中所阐述的“理”拥有厚重的现实感，原因就在于它们都从人的真情、本情而来——能落实于一个人，也就能落实于千万人。

笔者认为，以梁先生为典型的研究思路的要害，就在于先把“情”私化，然后再设置一个空洞的“普遍正义”的“理”作为立足点，以便自己最终“超越”其上，看似高明——处处兼顾情理，但其情只是私情，其理是无根之理。这种研究思路其实是情、理二分的高台“说教”，一旦落实在其个人的真实处境中，便会轰然崩塌。因为它将自己作为“人子”之天然存在的主体身份拱手让渡，抽离于活生生的生活世界之外。鉴于此，梁先生其实应该对自己追问所谓“普遍正义”从何而来，追问的结果最后如果不是走向上帝的启示真理，便会深陷道德矛盾的困境。

行文最后，笔者愿针对有的学者对“亲亲相隐”等文本的误读，再次重申以下论述：“再过十年、三十年、五十年、一百年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们”[28]。因为，论战反方包括梁先生的诸多“大作”，从某种程度上说均是借“亲亲相隐”争鸣之“东风”应机生发。至于梁先生的相关论述更是强有力地从反面印证了“即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们”，这说明事情恰恰是大踏步地朝笔者“预期的方向发展”了。

梁先生要“超越立场，回归学理”，实际上非但没有“超越”，反而自陷儒家“腐败”论的矛盾立场。梁先生一方面认为：“从实际的影响来看，它（笔者按：指《孟子》）往往成为当权者徇私枉法、官官相护的理据和借口”、“孟子的这一设计不仅不具有可操作性，而且从实际的后果看为‘刑不上王父’提供了法理的依据，成为帝王将相转移罪责、徇私枉法的根据。”[29]但另一方面又在其文《作为中华文化清流的孟学》中大谈孟学的种种精神价值，丝毫不提孟子思想有“落后”和“保守”的成分，并认为：“孟学在历史上是以‘为民众代言’的身份出现的，与民众血肉相连、为民请命是孟学的精神实质”、“孟学具有强烈的批判、抗争精神，孟学史就是一部与王权抗争的历史。”[30]可见孟学在梁先生心目中，在作为中华文化的“清流”时，恐怕又是中华文化的“污流”。因为一部为“刑不上王父”提供法理依据、为帝王将相转移罪责的《孟子》以及孟学史，无论如何也是配不上“清流”二字的，更谈不上是“一部与王权抗争的历史”。

至于梁先生将笔者指责为“旧经学思维模式”，这当然很有“道理”——梁先生既然敢为经学典籍增字，使《论语》面貌焕然一“新”，当然非“新经学”不可，但只可惜徒有错得离谱的“新”字，“经”字已经被梁、顾师徒读没了。

总之，以梁涛先生为代表的研究思路，其实给了我们比外行人士更为深刻的教训：第一，儒家伦理与其中一个有关“亲亲相隐”的论说，其实都是极为复杂的问题。复杂性的问题不能简单化，在理解上更应避免直线式思考与非此即彼的方式。第二，以终极信仰与道德的普遍性为背景的儒家的角色伦理、处境伦理的生命体验，饱含着具体理性，以简单抽象的方式去对待，在理解上或不能相应。第三，对于专业同时从事儒学史研究和简帛研究的专业工作者来说，应自觉避免这样一种情况：不顾地下出土材料的学术争议，径自按自己主观需要，构造自己想象的“学理”。

作者：张志强，武汉大学哲学学院中国哲学专业博士研究生

（此文刊发于《学术月刊》2014年第2期，发表时有删节。）

[①]新刑事诉讼法第一百八十八条规定：“经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”（《中华人民共和国刑事诉讼法》，法律出版社2012年。）

[②]梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，载《哲学研究》2012年第10期。

[③]详见梁涛、顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，载《学术月刊》2013年第8期。

[④]详见张志强、郭齐勇：《也谈“亲亲相隐”与“而任”——与梁涛先生商榷》，载《哲学研究》2013年第4期。

[⑤]梁涛、顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，载《学术月刊》2013年第8期，第69页。

[⑥]梁涛、顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，载《学术月刊》2013年第8期，第61、62页。以上论述又重复见于梁涛《“亲亲相隐”与“隐而任之”》一文（《哲学研究》2012年第10期，第35页），内容为：“《论语》有时也称‘直道’，而‘直’就代表了这样一种由情及理的活动与过程。‘直’与《论语》中仁、义等其他概念一样，是一个过程性、功能性概念，而非实体性概念。”

[⑦]具体论述见梁涛、顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》（《学术月刊》2013年第8期），第62页右栏下半部分。

[⑧]梁涛、顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，载《学术月刊》2013年第8期，第66页。

[⑨]梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第10期，第37页。

[⑩]详见梁涛发表在“儒家中国”网站上的同名文章《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，儒家中国网站，“梁涛文集”,2012-10-01。

[11]见饶宗颐：《竹书〈诗序〉小笺》，载上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究编《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店2002年出版，第228—231页。

[12]李零：《上博楚简三篇校读记》，中国人民大学出版社2009年，第11页。

[13]梁涛、顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，载《学术月刊》2013年第8期，第66页。

[14]笔者在《也谈“亲亲相隐”与“而任”》（《哲学研究》2013年第4期）一文第38—39页中，对“而任”相关简帛学术考据以及《内礼》文献性质作了清晰的说明，读者请参阅。

[15]梁涛、顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，载《学术月刊》2013年第8期，第67页。

[16]该释文实际上原本出自周凤五的《简帛〈五行〉一段文字的解读》一文，见“简帛文献对思想史研究的方法论启示”工作坊论文，香港中文大学2012年6月。梁文未注明，直接用了周凤五文。

[17]见梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，载《哲学研究》2012年第10期，第38页。

[18]同上，第38、39页。

[19]此观点又请详见梁涛《郭店楚简与思孟学派·结语》，标题为：“回到‘子思’去——儒家道统论的检讨与重构”，第526—537页，中国人民大学出版社2008年版。该文认为子思是早期儒学的关键人物，其所代表的时代在早期儒学发展中处于枢纽地位，因此回到“子思”去，就可以进行儒家道统论的“重构”。

[20]“攘”，高诱注曰：“凡六畜自来而取之者，曰攘也。”先秦时期，用来表述偷盗的含义，有其本字“盗”。《论语·颜渊》云：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”

[21]根据杨伯峻先生的说法，《论语》的著笔，当开始于春秋末期，而编辑成书则在战国初期。而《庄子》《韩非子》均成书最早在战国晚期，《吕氏春秋》问世则不会早于战国末期，《淮南子》则成书于汉代。

[22]这种观点肇始于马克斯·韦伯、斯宾塞的理论，之后的代表人物T.帕森斯、W.罗斯托、D.贝尔将这种理论形成“传统—现代化”模式，该思潮认为现代与传统是断裂的，并认为以资本主义生产方式为代表的发展模式是现代化的唯一范本，第三世界不发达的原因在于这些国家本身的社会制度和文化传统不利于现代化的模式，此论说在之后的西方中心主义达到了顶峰。但是，东亚经济成功的模式和美国次贷危机的爆发，充分证明这种模式是失败的。近年来学界对这一问题已有大量检讨。详见徐远和：《儒家思想与东亚社会发展模式》，广西人民出版社2002年版，第27—47页。

[23]［清］刘宝楠著：《论语正义》，《诸子集成》第一册，北京：中华书局，1954年，第292页。

[24]见梁涛、顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，载《学术月刊》2013年第8期，第62页、第67—68页。

[25]仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣。”见杨伯峻编著：《春秋左传注》第四册，中华书局1981年版，第1367页。

[26]出自[清]焦循《论语补疏》，转引自[清]刘宝楠：《论语正义》（上），中华书局1990年版，第333页。

[27]同上。

[28]郭齐勇：《儒家伦理争鸣集·序言》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社2004年版，第11页。

[29]梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，见《哲学研究》2012年第10期，第41、42页。

[30]梁涛：《作为中华文化清流的孟学》，见《光明日报》2012年7月4日，第011版。