“国学根基、西学方法、当代问题、未来视野”，是我学问人生中强调的十六字心经。在我看来，没有这四条法则，学问可能只是知识性的积累，而不会产生思想性的飞跃。正是依据这古、今、中、西的问题意识，使得我在大学时代注重对中国古典文化的研读，研究生时代则转向现代西学的研习，在执教北大多年后，则转向中西文化研究互动和中国立场的确立，这是一个在转型的“否定之否定”中精神深化和人格修为的过程。
在我看来，自己的学术旨趣的确有一个转变深化的过程：从《艺术本体论》《后现代主义文化研究》《二十世纪西方哲性诗学》《现象学与解释学文论》《后殖民与新历史主义文论》的西学研究，到《中国镜像》《后殖民后现代主义在中国》《中国书法文化精神》《全球化与中国》《发现东方》的中国问题研究，表明我知识结构、心理结构和心性视野的内在调整，也是我对自我思想的清场。我关注时代，但不关注时髦，而是关注在时髦的当下被抛弃被遗忘的学术思想和隐蔽不彰的问题根源。因此，关注当代仅仅是在“问题意识”层面上的，而超越时代和学科领域的制约。不断扬弃旧的知识结构，寻访历史的思想残片并进行个我揪心问题和历史灵魂的对话，是个人学术调整的真实意图之所在。我总不愿服从于现代科层制度将人命定在一个职业框子中，而是想把自己定位为具有较广视野和学术品味的思想者或者自我学术的追问者。正是在这种学术理念的介入中，在北大的二十年可以说是没日没夜地苦读、苦思、苦写，并尽可能的正视自己的弱点、盲点和误区，从而得以真正面对真实的学术和真实的自我。
在做西学的十年（1985－1995）我不是全盘西化的拿来主义者；在做“中国镜像”“发现东方”的学术理路中（1995－2004），我的立场也不是民族主义的。我感到应该从全球性视角出发，从生命体验和文明变迁的角度追问困扰人类生命心性的共同问题，在人类文化现状和未来发展的坐标轴上反思中国形象和人类文化走向。在“文化输出”中东方学者应该有自己独立的视点和学术品格，使得在全球性的学术舞台上不使“东方声音”被淹没。
一 知识奠基与生命唤醒
读书是人的存在和精神生态的绿化。1977年冬，我参加了高考进入大学，高考使我终于完成了人生的成人仪式。大学读书已不仅仅是狭义的读书，而是带有思想启蒙、人格唤醒和心灵震撼等革命性因素在其中。读书成为自我灵肉蜕变、自我生命唤醒的契机。在大学期间，每日十几个小时昏天黑地狂读诸子、经史，尤好老庄。苦读苦背为我大学生活的唯一“活法”。这段时期，几乎只看“国学”书而陶醉于这种鉴往知来之学，真相信“天不生仲尼，万古长如夜”——精神是照亮生命盲点和世界暗夜的光。
沉醉于图书馆成为我大学的“日课”。我无数次进入藏书巨富的校图书馆大库，那塞天塞地的书架挤满了哲人威严的眼睛。自从有人类以来，已经有约九百亿人逝去了，几百万册书在九百亿人这个分母中，渺小得几不可言。而个人经年累月又能看几摞书？写几许文章？在知识的海洋前，一滴水是易被“忽略不计”的。我想，凡事有道，读书亦有道。于是慢慢摸索读书门径：泛读，精读，读经典，读对经典的阐释和论战，读善本，读善本提要，补“小学”（文字训诂），补史（史识、史料、正史、野史）；从疑处疑，也从不疑处疑，从跟着说到自己说，力求说点新东西，并不惮于不成熟。在生命和学术的凝聚含藏的几年苦读中，我意识到有一种新的质素即超越了个我视域而关注人类问题的眼光慢慢地从生命中升起来。
真正的人生需要文化作为底色，文化的传承在于书籍文本和精神禀赋中。读书生活的独特性在于思接千载，心游太玄，在喧哗与骚动中保持自我思想的独立性，守持人文理性的价值底线和良善心地。读书使人心理、精神、人格气质不断发生根本性的变化，在思想的超越性和言说的有限性之间感到生命的飘逝性，在砰然心动的阅读中体悟无边的人类忧思和生命意义的升华。可以说，我的学术自信和自醒是由西学体悟和中国立场保证的。长期研究国学（大学前一直读经史子集，大学时做唐代文化和文学研究，并对中国文化上古和中古思想文化问题花了不少功夫），使我意识到，中国的现代化出路问题是一个让学界争论不休的问题，尽管新儒家很深地了解中国文化，但开出的药方却不太高明，事实上内圣(个体修养)是难以开出外王(现代制度)的。中国历史上失去了很多转型机会，不是人不好，而是制度有问题，应使普泛的道德说教让位于真切的制度建立。
大学毕业后，分配到国家教委工作。“北大情结”使我除了工作以外，每过一、二周必去北大和北图，总想对先秦至明清的思想史逐一下番功夫，却总感到心气不足功力不逮。有次来到冰天雪地、狂风呼啸、空无一人的未名湖，静静地看静静地坐静静地思静静地感受大风的鼓荡，猛地体悟了“独钓寒江雪”的寓意，坚定了进入燕园深造的念头。
考研究生进入北大后，感到北大学子接受现代西学思想非常前沿——研究生大多谈的是胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等。我当时想与其向后退，不如往前走，应好好补习现代西方知识型话语。我采取的方法是从现象学入手，尽可能把握西方文化的根源性问题，发现新时代学术问题，以进入前沿话语语境。在我看来，读原著是做学问的基础，转向西学必须有良好的外语，于是，在翻译并发表了十余篇论文以后，开始着手翻译Robert R. Magliola ,Phenomenology and Literature: An Introduction，对我来说就成为顺理成章的事情。对原著逐字逐句的斟酌使我得以透过语言直接切入思想层面，明白了语言不是思想的“皮”而是“思想”的对等物。同时，得以通过现象学，进入存在诗学、解释学、接受美学、解构主义为线索的学术审理和自我知识系统的补充。我花了一年时间译出这20万字以后，自感对英文学术著作的读解能力大大提高了，而且思维框架也有了新的拓展。除了译书以外，还写出了一部25万字的《艺术本体论》。
留校任教后，发现西方已经开始超越现代性问题而进入后现代问题领域，解构主义、新历史主义、后现代主义不断推出。西方学者认为中国学界的西学问题落后西方20年30年甚至50年。我不这么看，我倒觉得中国学者对西方的了解胜过西方学者对中国的了解。1988年接了北大全校选修课《西方当代文化思潮研究》，我分到的讲演内容是《后现代主义文化艺术思潮》。这在当时是一个很新的课题。我收集了很多外文资料，闭门苦读，主编并翻译了《后现代主义文化与美学》。我并不想引进西方的后现代文化，而是要反思后现代文化——我们正在进入现代性时，西方已经用后现代反思现代性弊端了，我们应该对这些问题的正负面效应认真分析。这种正负面的分析已经熔铸在苦写两年尔后出版的专著《后现代主义文化研究》中了。
入思愈深，困惑愈多。就学问而言，我坚持“义理、考据、辞章”三者不可偏废。“义理”主要是指哲学入思方面，“辞章”大抵指语言修辞运用方面，“考据”则侧重对考古学最新材料的运用和文献学修养的根基。在研究中我强调文本细读和考据相结合的方式，主张在读东西方大哲思想时，注意考量每位思想家的思想脉络，考察其怎样进行思想“还原”？在知识考古学的“人文积层”中解决了什么问题？解决到何种程度？有何盲视？怎样评价？如果将人类思想的进展比做一个环环相扣的链条，要进一层弄清楚他们属于学术中的哪个环？他们用了怎样的方法去试图打开这个思想链条上的结？我意识到，问题意识对学者而言极为重要，带着问题去发现更大的深层问题，发现问题的集丛和根蔓，而不是被浩如烟海的书本控制了自己的思想和旨趣，也不轻易相信任何所谓问题解决的答案。在我看来，思考是生命的磨砺，应在艰难磨砺中找到所向披靡的思想利剑，而不是将学术看作一种藏在口袋里把玩的饰物。
我选择了学术，学术也选择了我。北大的学术召唤重新塑造了我的生命编码，使我能告别昨日之我而成为今日之我。因此，与时间赛跑，正确地选择自己的学术道路，而不为一切时髦或偏执的思想导入误区，不为稻梁谋或是简单的日复一日的学术操作而耗费光阴，恰切地认识自身的知识的缺欠和文化身份的合法性问题，从而将补课作为自己的漫长的学术道路的自审意识。
二 思想伸展的教书生涯
对我而言，“思想伸展”并不是发生在90年代，而只是说进入90年代，我的读与思的意向性转为20世纪中西思想问题史的审理，并将“思”作为“读与写”的中介，而使得“读思写”尽可能统一起来。因为读书愈多，歧路愈多，思路愈险。
百年中国历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、现代与前现代、中国与西方二者之间，总是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，未能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。我常常惋惜人类在某些领域的周而复始转圈：在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的跳动，一次次非此即彼的极性思维，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂——总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的低水平重复的言述中消失了真正思想火花。
九十年代研读过一段时间的德里达、福柯、罗兰·巴特，感到要进入学术前沿对话需要弄清他们的思想。但他们似乎过分重视消解颠覆制度和法规，而忽视个体道德内修，使得后现代的价值平面状态以至成为人文学界一个问题。看来真是“过犹不及”。这个飞速发展的时代，不管是传统知识、现代知识、数字化生存的后现代知识，都说明理性化的“知识”正在取代过去的感性化的“经验”，而人的脑力正在取代有形资产，高科技正在取代传统性产业。不断充斥的剧烈争论的新知识话语——知识权力、知识社会、知识经济，促成了人与人关系的根本改变，人们因现实日益严酷而变得非常现实而世俗。冷漠成为全球病，地球变成地球村。人与人之间心灵包裹了如此坚硬的硬壳，而难以交流和沟通。于是，在商品原则和社会公正之间，触发了个人化世俗化和公共领域交往原则的尖锐论战。在新的语境中，读书和思想当然就是学会拒绝、否定、怀疑，并以此去发现当代话语矛盾，敞开多种冲突中的新阐释空间。
在思想伸展的知识增长中，我明显地感到90年代具有一种非连续性权力话语更新的特征，或者说是一种话语权力杂糅史，即由多种理论、思想、意识的合力构成，由东方、西方、前现代、现代、后现代等多重语境所构成。可以说，在中国长期以来的巨型权力被分散，成为小权力的相互制约，甚至是知识权力的相互制约，出现了各种知识群体、话语层次和思想学术领域的画地为牢各自为战。在这种复杂的不同往昔的社会网络中，不断更新自己的知识形态，关注知识分子自我的言述方式、知识生产方式和谱系学的研究思想方式，就变得非常重要了。
在后东方时代，关于东方文化魅力、文化对话与差异性互动，也应该成为超越冷战二元对立模式，而进入中西方文化互动互渗中。做西学的基本视角主要有四种：仰视、俯视、歧视、平视。仰视认为西方一切都好，典型的民族虚无主义；俯视是认为中国是精神的西方是物质的，而无视其真正的学术思想；歧视更是认为西方是帝国主义的，应该拒之门外。研修西学应该采取平视——对话的态度，这需要自信同时需要虚心。中国人自立于世界民族之林，当代学者应该明确自己的中国本位立场。唐僧取经，不是留在印度，而是要回到长安。
在全球化的文化语境中从事学术研究，其多艰难和多歧路，使我深信学术确乎是心性化和坚毅者的事，并与其人文心性价值向度相关。使生命充实而有光辉的学术，是需要追求才有可能获得的。而追求的踪迹得以在自己的笔下保存下来，这或许是学者的幸事。当然，真正的读书思考和写作是一件相当痛苦的事情，同时也是一件相当兴奋的事。痛苦于思想的超越性和言说的有限性，而兴奋于写下之后的铭刻性和丧我性。经年累月的深夜读与思、思与言，使我领悟到“生有涯而知无涯”的意味，或许，读书使我与历代大哲面对同一精神层面的根本问题，而写作可以使那稍纵即逝的思绪得以留存。
在我的读与思生涯中，我一次次深切地感到，学术思想史将由真正的具有体验性、思想性、深邃大气的思想者所组成，同样，当代学术文化领域也将是中国优秀学者的创造性思想所构成。真正的学术思想产生于艰难而有效的读书和思想催生之中。学术是艰难的。学术而不是进身之阶，不是骄人之本，不是霸权话语，学术只能是“天下之公器”。应该说，知识者在这个苦难的世纪经历了太多的磨难，因而更需善养精神人格的“浩然之气”。
三 学术研究中的“西学话语”
在世纪之交的人文精神迷茫的十年里，我潜心于西方文论——现象学、解释学、解构主义、新历史主义、后现代主义、后殖民主义等的研究，希望通过这种研究，找到西方文化的内在的文化编码和对中国问题的解决方法论。在西学研究方面，出版了五本学术专著：《艺术本体论》、《后现代主义文化研究》、《二十世纪西方哲性诗学》、《现象学与解释学文论》、《后殖民主义与新历史主义文论》，还主编过《西方文艺理论名著教程》（下）《后现代主义文化与美学》（主编翻译）、《20世纪西方文艺理论大系》（九卷本）等，下面略作阐述：
其一，写于1985－1988年的《艺术本体论》，是国内第一部全面研究文艺本体论的学术专著。全书由两部分构成，前三章围绕艺术本体与存在本体的关系展开，后三章是前部分的发展，主要研究艺术本体论的三维构成，将本体论还原为人的活感性的生成活动：在创作中表征为新体验、在作品中凝定为新形式、在解读中生成新意义。大体上说在书中比较有学术新意的观点主要有：
清理了“本体论演进与文艺本体论嬗变”历史，认为在本体的探求中，哲学家依据本质与存在同一的过程中对必然和自由的看法，而形成不同的本体论：古希腊“自然实体本体论”、中世纪“神学本体论”、近代“理性本体论”、现代“生命本体论”。本体论演变实现了四个转向：①由传统实在的自然绝对本体论转向人类生命本体——感性生命本体（即由客观世界转向人的生命世界）；②由恒定不变的存在（自然、上帝）转向人的感性生成（过程、时间）；③由无时间的大全转向时空之中的过程；④由客体论（必然）转向主体论（自由）。艺术同样也经历了一个本体论转换过程：①摹仿：古典本体论；②表现：浪漫本体论；③形式：语言本体论；④文化：批判本体论。即从摹仿外部世界的艺术，愈来愈走向本体的诗（艺术），艺术不再是去意指实在的绝对本体，而是人的活动过程的诗意显现，进而强调新艺术本体论—艺术活动价值论，即社会存在的实践本体论和艺术交流的价值本体论。
追问艺术本体论何以同为当代美学的核心。从以下几方面论证了艺术本体论成为当代美学核心的内在根据：现代艺术作为人的生存方式；危机时代中的写作；从理性批判到语言批判的现代语言本体论转向；后现代文艺本体消解论，并首次提出了“人的审美活感性生成是艺术超越的关键”的命题。认为：艺术作为一种精神价值存在是人的生存世界的价值确证，艺术是人超越生命有限性而获得无限性的重要中介。人作为感性的有限个体进入绝对无限的纯粹自我，需要双重超越即时间和空间的超越。时间作为有限无限关系的交点，在实在论上加以把握，时间成为生命的自身否定关系，如将艺术与时间结合起来，时间就变成一个价值论命题，成为生命自身肯定的过程。换言之，人通过艺术而追求无限，他因这种无限的追求从有限存在之中超越出来，而使这种追求本身变成了无限。艺术活感性具有一个三维本体结构，体验本体、作品本体、解释本体。艺术本体论是历史生成的，没有恒定不变的本体，艺术本体就深蕴在人的历史发展之中，流动在艺术自身的不断变革中，对艺术本体意义的探索成为对人类本体的总体揭示和敞开，这一过程永远没有终结。
在本体论的研究中，我始终认为，孔子、老子、苏格拉底、柏拉图、尼采……这些东西方大哲和我是同一代人，我们面对同一个问题：就是怎样生，怎样死。与他们对话，就是在思考个体生命的存在意义。正惟此，我坚持学术研究“三眼”：深情冷眼、童心慧眼、平视之眼。只有这样，才能获得这种与天地万物平等对话和与中西大哲思想问答的精神高度。
其二，写于1989－1991年的《后现代主义文化研究》，是国内第一部全面系统研究后现代主义文化哲学和文艺美学的学术专著。1992年出版后又长期多次再版，在学术界产生了一定的影响。在全书14章中，我力图通过史论结合的研究，使人能对风靡当今世界的后现代思潮作一鸟瞰，并从总体上把握其文化精神。我认为后现代主义作为一种当代世界性的文化思潮已经来临，并引起哲学、社会学、教育学、美学、文学领域经久不息的论争。从积极的意义上说，后现代主义文化在消解深度模式而走向平面模式的意向中，表征出一种对世界的基本态度。它所禀有的反神话的颠覆既有意识形态的潜能，使它能够揭露资本主义意识形态的欺骗性和虚假性，揭示那些潜抑在统治秩序深层的盲视和现代人难以言喻的精神空白和裂隙，书写那些被排斥在中心秩序和既有的历史阐释之下的历史无意识，使那些堂皇的虚假设定、那些对终极本源的承诺在消解中现出本相。然而，当后现代思潮粗暴地将这一切横扫整个文化领域时，它裹挟着那弥漫周遭的虚无主义浸渍了人类精神领域，致使20世纪思想舞台上真实与虚妄的冲突愈演愈烈。正是基于这种文化处境的严峻性，需要思想者去直面西方文化遭受到的历史困境和现实裂变，并在学术参照、审视和批判的层面重新厘定清新健康的文化精神坐标。
我尽可能地全面描述了“后现代主义文化景观”，从历史发展的大视野展示了从现代主义到后现代主义转折的内在原因，认为后现代主义文化逻辑表征为：哲学上是“元话语”的失效和中心性、同一性的消失；美学上是传统美学趣味和深度的消失，走上没有深度、没有历史感的平面，从而导致“表征紊乱”，文艺上则表现为精神维度的消逝，本能成为一切，人的消亡使冷漠的纯客观写作成为后现代的标志；宗教上则是关注焦虑、绝望、自杀一类当代现象，以走向“新宗教”来挽救合法性危机的根源—信仰危机。
对解构主义和新解释学加以长篇的比较研究，分析德里达为自己确立的解构思路是：重新清理地基并彻底动摇那些自明的理论观念，对那些习焉不察的哲学范畴、文学解释理论和语言学概念提出质疑。其采用的方法是从“拆除在场“和颠覆秩序入手，瓦解形而上学的基础，从而打乱逻各斯中心主义二元对立的根深蒂固的系统。而他解构的目的在于：打破千百年来的形而上学的迷误，拆解神学中心主义论殿堂，将以差异性原则作为一切事物的根据，打破在场，推翻符号，将一切建立在“踪迹”上，并以书写的沉默的非现在性去替补语言中心主义的声音的现在性，从而突出差异以及存在的不在场性、消解是移植本文的潜在的形而上学结构的批判方法，它通过“颠倒”和“改变”说话和写作的方法，解构“出场”形而上学，并以分延“使在者从存在、结构、中心、本源这形而上学的束缚中解放出来。
分析了德法哲学美学思想的差异性，阐释了哈贝马斯以交流理性来对抗后现代性的基本思路，展示了法国哲学家利奥塔德与德国哲学家哈贝马斯的论战，呈现出美国思想家理查·罗蒂、美学家弗·杰姆逊、文论家伊哈布·哈桑、诗学家斯潘诺斯的后现代思想。提出后现代主义不是人类精神的最后归宿，它仅仅是世纪之交人类精神价值遁入历史盲点的文化现象。我们所能做的就是：在告别20世纪之时重新进行价值选择和精神定位，并在走出平面模式的路途中，重建精神价值新维度。
其三，写于1992－1996年的《二十世纪西方哲性诗学》，表明我力图超越一般的西方文论史和西方美学史的研究模式，不再从单一的文艺学和美学学科内部从事研究，而是从思想史的角度研究跨学科语境中的哲性诗学思想，使得这部书不是讨论一般的文论史或美学史著作，而是一部力求阐释广义的文化哲学诗学——哲性诗学的著作。二十世纪哲学的问题和命题在诗学思想中的回应，或诗学的当代命题能否逃避哲学话语。这一根本性问题给这一研究提出了更为基本的要求。不仅关注理性，同时关注二十世纪人类思想者为之纠缠撕扯的无所归依的思想、情感、审美领域，不仅关注随时代而出现的“新”问题，更关注难以解决的、不断反复出现的“旧”问题。尽管这些“旧”问题在不同历史阶段的“合法性危机”中，拥有了自己不断转型的“新”形态。为此我为自己在方法论上设立了“现象学还原和解释学追问”的立场：不做包罗万象式的哲学话语或诗学问题的“宏伟叙事”，而是注重社会思想理论、语言哲学理论、心理思想理论、文化学思想理论对现代诗学的拓展和改写；不以非此即彼的认识理念使自己屈从于某个结论或与之对立的相反的谬论，未有所得就宁愿暂时搁置而不遽下结论；不带有门户之见或个体偏见去看问题，不为某些时髦的话题所迷惑；不写学者个体的学术思想专史，而是尽可能地将其放在二十世纪学术思想史的网络中，去展示思想的多元景观；不盲目听从任何未经审理的思想的召唤，并警惕任何未被证实的思想或伪思想的诱惑；不在乎激进的“理论家”有意或无意的“误读”，而尽量在积极的意义上理解“一切历史都是现代史”。努力在二十世纪的历史时间邃道中看到的不断延伸的学术前景作为自己的工作平台，并尽可能地在哲性诗学这一阐释框架中，在二十世纪思想家思想的交织中，透视哲人诗人价值关怀的互通性，进而在现代知识系谱构架中分享每个思想家提供的某方面的知识话语，以及其共同组成的现代性或后现代性理论。
本书区分了三种现代性话语：即“高度现代性”（表征为马尔库塞、哈贝马斯等对卢梭、马克思所强调的解放、救赎与乌托邦精神的继承），“低度现代性”（表征为福科、德里达、罗兰·巴特对尼采、波德莱尔、西美尔、本雅明的颠覆性思维方式的继承，关注生活世界的变化、揭露现代性的负面效应），和“中度现代性”（表征为布迪厄和吉登斯等以一种反思性态度和实践性策略对现实加以冷静剔解和分析）；同时还梳理了二十世纪哲性诗学从理性批判到文化批判、从文化批判到语言批判、再从语言批判上升到新的“文化批判”（文化研究）的三次根本性转型。认为哲性诗人或诗性哲人由冷战性的冲突对峙，走向了一种新的跨文化、跨国家、跨语言的文化对话，生命意义重新成为新世纪的核心问题。
其四，写于1994－1997年的《现象学与解释学文论》认为："现象学追问"与"解释学逻辑",已然成为20世纪人文科学的根本方法和文艺理论和批评的重要原则。现象学具有明显的方法论特征，即作为知识来源和检验标准的"本质直观"，并对这种"直观"尽可能如实地加以文字描述，同时，力求对"现象"做本质结构的真实洞察。因此，现象学注重培养主体的"本质直观"和对"现象"的把握能力，尤其注意"事物的显现方式"，即关注事物现象和价值是"怎样显现"的，是通过什么"向我显现"的。现象学文艺理论方法论具有以下一些特点：注意对文艺特殊现象的把握，重视文艺思潮现象的描述和文艺思想一般本质的研究，并努力理解诸本质之间的复杂的网络关系，注重观察文学的文化现象显现方式，尤其注意现象在意识中的构成。同时，将人对现象存在的理论信念和历史偏见"悬搁"起来，使"现象的意义"直观地呈现出来。当然，纯粹现象学还注意"现象学还原"即"观念的还原"和"本质的还原"等，以获得一种纯粹意识。因此，把握现象呈现给我们的多种方式和我们感知艺术对象的真实性，将以自己的准确观察作为直接依据，去描述我们经验中被忽略的体验和经验，从而不断地丰富内在的经验层次、体验结构和本体存在状态。
以解释学为代表的现代哲学不同于传统哲学的重要特征在于：放弃了追求绝对的终极原因、道德价值、目的等传统课题，而是申张个性的独立批判精神，标举主体性，注重多元的思维倾向。可以说，解释学打破了对原义亦步亦趋的“我注六经“式的思维模式，消解了权威的僵化的“标准”解释，带给现代人以开放的心理素质和多元价值取向：开放、包容、乐于接受新的理解和意义、要求平等对话、注重相互理解和沟通，倾向于批判地思考人生和世界、不甘于盲从与随大流等。在探索意义的思维方向上，不再执著于传统与现代、偏见与理性的二元对立思维模式，而是注重从人生意义上发现传统与现代的内在精神联系，以多向度多层次的理解，使传统向新的生活经验开放，不断寻求生命的新意义。理解的相对性和多元化观念，逐渐铸成现代人的生活观念，并表现出对生活目的与意义的多元理解。在我看来，解释学试图对人类面临的诸多现代课题加以解答，并站在现代哲性诗学的潮头对当代人面临的困境进行反思，使西方思辩哲学逐渐走向实践哲学。而且，解释学从理解的历史性、理解的语言性出发，强调解释的创造性、主体性、实践性，注重理解的相对性和多元性，以及解释学具体方法论，均含有一定的合理因素，对我们理解历史、理解文本、理解自己和他者都富于启发意义。
其五，写于1992－1998年的《后殖民主义与新历史主义文论》，是国内第一次全面讨论后殖民主义和新历史主义文论的著作，梳理了这两种重要理论的中几乎所有主要理论家的理论思想，首次全面展示了这些理论家的理论的诸方面，并在平等对话中对其理论的正负效应做出了自己的评价。我认为，每一种文化都有其发生发展的过程，没有一种文化可以作为判断另一种文化的尺度。那种在文化转型问题上，认为只有走向西方才是唯一出路，才是走向了现代文化的看法，应该深加质疑。这种观点实际上是把世界各民族文化间的“共时性”文化抉择，置换成各种文化间的“历时性”追逐。文化的现代转型是一切文化发展的必然轨迹。西方文化先于其他文化一步进入现代社会，但并不意味着这种发展模式连同这种西方模式的精神生产、价值观念、艺术趣味乃至人格心灵就成为唯一正确并值得夸耀的目的，更不意味着西方的今天就是中国乃至整个世界的明天。历史已经证明，文明的衰落对每一种文化都是一种永恒的威胁，没有一种文化模式可以永远处于先进地位。在民族文化形态之间不存在优劣，只存在文化间的交流和互补。让世界更好地了解中国，让中国更好地了解世界，是中国参与世界性话语并破除“文化霸权”话语的基本前提。
就“对话”而言，当代中国学者面临自身传统文化的变革和重新书写的工作，以及中国学术文化重建的任务。西方理论话语的渗入或对话直接取决于本土知识话语动作者的选择，知识者的眼光和胸襟在此变得殊为重要。我们回应后殖民主义的只能是：在新的历史文化话语转型时期对潜历史形式加以充分关注，并在反思和对话中，重新进行学术文化的“再符码化”和人文精神价值的重新定位。后殖民主义理论不仅成为第三世界与第一世界“对话”的文化策略, 而且使边缘文化得以重新认识自我及其民族文化前景, 但是, 后殖民文化的意义不仅是理论上的，更重要的是实践上的, 尤其是中国如何面对全球化与本土化成为当代中国学者关注的焦点。我认为第三世界文化学家和文学理论家, 应以一种深广的民族精神和对人类文化远景的思考介入这场深入持久的国际性后殖民主义问题和前景, 检视殖民主义的区别和联系, 弄清“非边缘化”和“重建中心”的可能性和现实性, 分析仇外敌外情绪与传统流失的失语的尴尬处境, 寻找自我的文化身份和在世界多元文化中的位置。后殖民主义理论对东方和西方之间殖民性的文化关系的揭示, 将有助于中国知识界对现实语境的再认识, 并将对中国价值重建的方向定位保持清醒的头脑。
以上五本书可以说是我研习西方文论和美学的结果，尽管满意的不多，但是每本书都留下了我艰难思考的生命指纹。需要强调的是，我研究后学的真实目的在于：通过“后学”研究发现后现代后殖民主义对西方现代性霸权的批判，使“边缘话语”得以获得某种发声的可能性，使西方中心主义的合法性受到质疑，使第三世界同第一世界对话和互动成为可能。因此，研究后现代后殖民主义不是目的，相反通过这种研究，力求找到几个世纪以来不断被边缘化的中国文化自己发言的机会，寻求中国形象和中国文化身份的重新阐释和重新确立，进而在中国知识界重新发现和创造中国文化的魅力中实行“文化输出”战略，打破全球化的西方中心主义和文化单边主义，在新世纪世界文化中发出中国的声音，展示新世纪中国文化的精神魅力。
四 思想探索中的“中国立场”
1995年，在十年研究西学之后，开始反省自己研究西方文论和文化中的价值立场问题和学术旨趣问题，进而思考中国文化的深层问题——全球化中的中国文化立场和身份问题。这促使我关注中国文化问题，并进入一系列中国文化现代转型研究中。世界与中国、本土与他者一直成为我的研究的基本语境，因此研究西学，不是想成为西学研究专家，而是将西学作为中国现代性问题的语境，一种审理“他者”的场域，其目的是想反观中国问题。这样我的研究重心渐渐发生了转型：一方面是主编了近百卷的《中国学术思想随笔大系》和《中国书法文化大观》，另一方面是写了五本学术专著：《中国镜像》、《后现代后殖民主义在中国》、《中国书法文化精神》（韩国版）、《全球化与中国》、《发现东方》。
1997－1998年写于海外的《中国镜像——九十年代文化研究》，力图全方位地透视中国九十年文化研究的意义、文化转型时期的数码复制、知识分子的思想定位、激进主义与自由主义思潮、后现代后殖民主义在中国的问题、新历史主义和女权主义的边缘话语、当代诗人自杀的症候、先锋艺术的实验及困境、批评家的当代分化、大众传媒的形象消费问题、以及终极关怀和世俗关怀问题。从跨国语境与当代中国文化的关系层面，讨论当代中国文化思潮与文艺美学的多重复杂关系，对九十年代的纷纭复杂的文化现象和思想症候做出剖析，勾画出九十年代中国文化研究的总体格局，力求对21世纪前夕的“中国镜像”进行全面审视，同时对世界了解中国近十年文化的最新动向提供一个文化思想文本。
90年代的中国文化艺术研究，是一个相当复杂而重要的课题。因为，90年代的问题是同一个世纪的中国知识与思想褪皮的根本问题紧密缠绕在一起的。20世纪中国与传统中国相比，一个根本性的不同就在于：中国传统文化在百年间遭到西方文化体系的全面冲击。总体上说，西方文化在几千年的发展过程中经历了起码三次重大的文化转型，即从古希腊的两希精神（古希腊精神与希伯莱精神），到文艺复兴时期以降的理性精神，再到20世纪的反理性的现代主义和后现代主义精神。而中国却延续了两千余年汉语文化形态的单线性时代精神，这一文化精神在20世纪初为西方现代性文化所中断。这就使得在传统与现代、东方与西方、现代与后现代之间，中国文化面临总体危机。这一总体危机不仅意味着终极关怀的失落，同时也隐含着价值符号的错位：儒家、道家、佛家三套思想话语，在不断西化的当代人那里出现了与其生存状态和精神寄托中断的裂缝，因而导致新转型学说——新儒家、新道家、新佛家等的出现；而西方基督神学的思想话语资源，与中国人的信仰核心尚存诸多话语冲突之处，难以急切整合。因此，当代中国文化大抵只能从传统文化和西方文化的全新融合及当代转型中，重建新的思想话语资源，才有可能使社会转型所导致的文化危机得以缓解。
我选择了一个独特的学术话语——“镜像”来表达对中国当代文化现象的透视。“镜像”（拉康）一词，意指必须在“他者”面前才能真正认识“自我”。这个他者毫无疑问是全球化中的西方。正是由于多年西方文艺理论研究所形成的宏阔视野，使我认识到，中国只有通过这一现代性“他者”镜像，重新审视自己的过去、现在和未来的形象，才有可能实现新形象的书写。在切入中国问题之前清醒地清理西方知识背景，最终清理中国的学术文化问题，生成批判性眼光和超越性思维，是某种正在形成的学术自觉。我很欣赏王国维的“学无新旧、无中西、无有用无用”的思想，坚持打通中西，会通古今。在我看来，只有面对这诸多公共性的问题并且对这些问题进行严格的审理和深度的阐释，才有可能从“全球镜像”中看清当代“中国镜像”，并得以有效的塑造新世纪的“中国形象”。
写于1998－1999年的《后现代后殖民主义在中国》，具有以下基本学术意向：一，关注后现代哲学与中国语境问题，主要对后现代在中国的语境，中国传统哲学与后现代的关系加以厘定，以彰明在近二十年来中国文化界在文化对话和理论变形中的问题意识。二，注意后现代哲学与文化研究问题，全面讨论后现代哲学的基本特征，它与本体论、认识论、辩证法的复杂关系，与当代信息社会、科学哲学、女权主义、神学问题的内在关联，以及中国学者对后现代主义的学理反思。三，研究后殖民理论与文化哲学问题，注重从后现代与后殖民的内在关系中，透视后殖民主义在当代中国的理论意向：立足于中国本土化看全球化问题，清理东方主义视野中的权力话语，注重从文化社会公共空间的拓展中对文化哲学、文化研究、后殖民语言、法律、经济等诸多问题加以思考。四，注意西方学者和海外的华人学者的后现代主义文化论述对中国现代学术思想某些修正和影响，尤其关注全球化中的后现代问题触发的后殖民问题，后殖民话语对中国当代西学研究的“路标”调整作用。五，关注港台学者后学的研究成果的分析和评介，使中国问题有可能在整体意义上得以展现。六，强调中国大陆学者对后现代后殖民主义的看法，包括其进入中国时引发的论争，产生的文化紧张、思想冲突、话语对抗和理论汰变，使读者能对中国后现代后殖民问题有一个基本定位和把握。总之，在对后学在中国的问题梳理中，使人从这种文化论争的张力中看到文本后面的精神意向，看到在平等的学术对话中自然彰显的价值，看到处于剧烈变化的世界文化大潮中东方学者的对话智慧。这使得这部著作成为中国后现代后殖民地图中的一个坐标，为把握世纪末中国学人对现代性后现代性留下一份学术档案。
写于1995－2001年的《中国书法文化精神》认为，书法是中国哲学美学中的文化瑰宝，具有中华文化生命血脉，全书分为四编，第一编书法艺术源流论，第二编书法发生拓展论，第三编书法文化美学论，第四编书法文化对话论。讨论了中国书法艺术基本源流和内容、书法艺术发展史，书法文化美学精神和审美魅力，以及全球化中中国书法文化输出等问题，注重在新世纪的文化语境中，以中国书法与西方艺术进行“差异性”、“多元性”对话，达到多元互补、和而不同，在“阐释文化中国”中力求减低“文化误读”。《中国书法文化精神》在韩国出版，使外国读者能够了解、理解进而欣赏中国书法。我想，在新世纪的文化语境中，以中国书法与西方艺术进行“差异性”、“多元性”对话，达到多元互补、和而不同，是当代中国学者甚至整个汉语学界的任务。这种“阐释文化中国”并力求减低“文化误读”的工作刚刚开始，任重而道远。
写于1995—2001年的《全球化与中国》认为，全球化是当代世界性的重要问题。对这一问题的思考，同当代文化的推进与辩驳相关。相对而言，我更关注全球化对中国文化新形态形成的正负面影响。在全球化问题研究中，我为自己设立了知识的限度或理性的限度：不认为今天存在的就是完全合理的说法，不认为历史会记住现世的写作者，不相信文字的扩张就是价值尺度，不相信滔滔言说就会成为真理。这个全球化时代已经有很多文字游戏，因而我对写作持一种素心人的看法，去冷峻透视那些用大量香甜文字扩散病态心理的写作者。在全球价值的形成中中国文化不可能仅仅被西化，相反，有可能在全球语境中不断创造并增大自己的文化份额，从而在全球价值形成中使中西文化精神从单一接受到多元互动。在中国已经深切地了解西方而西方对东方仍然不甚了了的前提下，重新清理思想文本和文化精神，在“文化拿来”中做好“文化输出”的准备，使文化对抗走向真正的文化对话。
写于1998－2003年的《发现东方》，注重一个世纪西学进入中国以后怎样改写了我们的思想和语言方式，并探讨中国传统资源在后现代世界重获阐释的可能性。我不相信中国文化五千年的文明在一百多年的历史中就烟消云散，而要采用福柯的知识考古学的方法，考察中国文化哪些部分已经死亡了或永远的死亡了？哪些部分变成了博物馆的文化只具有考古学的意义？哪些部分变成了文明的断片可以加以整合，整合到今天的生活中？还有那些文化可以发掘出来，变成对西方一言独霸的补充，一种“他者”的言说，一种对西方的置疑和对话？
所谓“发现” 或“探索”（discover），不是中国要去拯救西方文明，“发现”只是为了减少误读，纠正我们在西方人视野中的“妖魔化形象”。“文化输出”不是高势位地征服别人，文化是一种对等交流的东西。近代中国科技和制度一度落后，并不意味着中国的文化精神和思想学术就一无是处。中国文化作为中国思想中精微的部分，能承载21世纪独特的中国本土精神，并对人类的未来发展尽一份文化重建之功。西方中心主义立场的解读并不能“发现”一个真实的中国。中国“文化输出”和“发现东方”不可能靠西方“他者”，只能在全球化和后殖民语境中，中国学者自己发掘出中国文化新精神，从而使中国文化不在新世纪再次被遮蔽。在借助“他者”力量的同时，我们应该自己说话，使中国文化得以在新世纪的全球文化平台上“发言”。
因此，我强调当代中国学者面临自身传统文化的变革和重新书写的工作，以及中国学术文化重建的任务，并进入具体文化输出的实践领域。文化输出的原则是“以我为主，东西互动，和而不同，重建中国形象，保持文化生态”。本土学者可以更到位地真正理解真实的中国形象，结合西方学者和本土学者阐释中国的长处，就可以整体性地推介中国文化，让世界认识到中国文化不是西方人眼中的那种扩张性文化，中国人不是霸权主义者，中国文化不是持“中国威胁论”人士宣扬的那种冲突性文化，不是19世纪后西方人眼中的愚昧落后衰败脆弱的文化。中国文化是一种有深刻历史感和人类文明互动的历史文化，是具有书画、琴韵、茶艺等艺术性很强的精神文化，一种怀有“天下”观念和博大精神的博爱文化。近些年来，西方提出“生态美学”或“生态文化”的新理论，其实吸收了东方尤其是中国文化中很多思想精髓，如绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调“仁者爱人”等思想。这些思想是中国思想对西方的一种滋养或者互动。在我看来，个体在面向世界和未来的学术历程中始终发扬两种精神：一是中国的玄奘那种锲而不舍的“取来”与融汇的精神，二是鉴真和尚将中国文化和宗教全面“输出”的精神。
五 生命与学术的内在感悟
读与写作思考，是学者生命的完满形式。经验告诉我，读经典性的书具有方法论的意义。西学是必读之书，从古希腊一路读下来，会使人全面修正自己的话语系统和心灵编码，并在瞬息万变潜流涌动的学界中，保持刚正不阿的学术眼光和遗世独立价值情怀。然而，泰西语种纷繁，皓首亦难穷经，如果一个人一定等到精通了数门外语再思想，他就有可能让自己的灵性和思考僵化在语言规则中了。因此，选择最重要的外语方式进行学术资源撷取，足矣。通过语言进入思想的底层，重要的不是纳入哲人的结论和训示，《庄子》中轮扁早就对桓公说过：“君之所读者，古人之糟粕而已”。重要的是获得一种整体性思维，一种穷源究底本质直观的基本学理，一种进入问题的入思角度和人性升华方式。也许，有时读书会令人蓬头垢面甚至“心斋”“丧我”，但没有这种阅读进入的功夫，就没有思想诞生的可能，对西学就会终身处于隔膜和一知半解之中。
在全球化中一味读西学仍不足取。大学者具有高蹈的境界和中西互动的眼光，问题结穴处，终归与大涤——无论研读古代还是当代，无论研读中国还是西方，都相互关联相互促进，现世虽不见用，或能有裨后人，关键在于关注问题的意义。中西对话如果不在“跨文化”之间、“主体间性”之间、“他者间性”之间进行，问学的深度和推进力度就要大打折扣。在读与思中，我们也许可以更深刻地感领到：无论是读书还是被书读，书都需要人这一主体才能彰显意义。藏书而不读书，以书为巨大的光环来遮掩内在空虚，无疑是一种过分精致的矫情。读书固然重要，但读书本身不是目的，沉浸或玩味于渊博，而终于丧失自己的独立见解，甚至满足于成为“两脚书橱”，是难以提出真正的有思想创建性的观点，更难以形成真正的思想体系。
当代中国文化研究中的文化心理结构性的问题，值得关注：在共同性和差异性问题上，应更注重“差异性”；在现实性和可能性的问题上，应更注重“可能性”；在让步性和立场性问题上，应更注重中国“立场性”。古人云“天不变，道亦不变”。黑格尔也说，永恒的是自然的巍巍高山，而人在其中是瞬间的存在。但是在我看来，有些东西——精神情怀是不能变的。
在学术研究中我领悟到：传统是一元的，有时甚至是专制的；现代变成了二元对立的文化——有传统就有现代，有先进就有落后，要把一切变成二元的；后现代主义提出多元，或一分为三，这样就使得任何东西都多元性地理解。人们变得更聪明更宽容，心态也更平和。开放社会实际上是把人的内在空间扩大，外在空间缩小，地球变成了“村”。现代人在无穷扩张自我，当扩张到一定的时候，也就丧失了“自我”。自我的消失使得人们成为“非我”，这在本质上的对生态文化和文化生态美学的违背。因而，“发现东方”与“文化输出”从根本上说，意味着人是目的，意味着“发现东方”这一思想在东方主义话语中有其自身独特的性质，即不断坚持中国阐释观，中国不是任何“他者”的文化附庸和话语倾销地，在新世纪有可能从东方思想中获得新的整合性话语。“发现东方”是理念，“文化输出”是实践，人类的长远目的是多元文化互动，使每一种文化都学会尊重文化“他者”。
人对外界空间的无尽征服，使人变得越来越渺小。现在科学家们基本达成了一种共识，那就是太阳系不只是一个，而是十亿个。我们面对着浩瀚的时空大限，宇宙也不只是一个，而是复数——数十个或上百个。在这个宇宙中，发光的物体只有百分之五，有百分之九十五不发光的物体默默地主宰着宇宙的命运。在这复数的宇宙中，人只不过是一粒灰尘，至于写下的文字更是在茫茫太空中缥缈若无，所做的任何事情对于茫茫宇宙来说，都微不足道。霍金说人类也许活不过这千年，因为地球环境在恶化，在百年左右海平面将升高而使威尼斯被淹没。因此，人类的未来应该是东西方所共同来思考的未来。生命中不可承受之轻往往让我们不堪其重，使我有时觉得写作的意义的失落仍然需要重新寻绎。没有人能够阻挡斗转星移的岁月变迁，我们微渺如尘埃的生命能做些什么？我们只能在体悟宇宙天地境界之后，顺应这生命的洪流，尽己所能为推进这潮流的前行做些事情。如果能在入世之中时常怀抱着旁观者的清醒和超脱，再以更加执着的精神入世，顺应大化，也就是所谓的大智慧了。
人在写作中渐渐老去，又在思想的铭刻中甦生。茫茫凡尘的大千世界，人只能活一次，几十年以后都走了。我们天天都要面对死亡和意义飘逝，何其伤悲，何其绝望。我铭心刻骨地感领到，人活着走向生命尽头是需要勇气的——每天要面对云起日落的悲壮，生命力在时光的年轮中一点点抽掉，需有坚定的意志和信念才能好好活下去。写作占有了我生命的绝大部分时间，是一门异化的艺术，但写作也可能使我的思考成为大家分享的思想，而使写作者生命复活。正是在这个意义上，作为个体的人只是茫茫宇宙中的一颗流星，但他通过写作的铭刻性而与无尽宇宙相联系。
每当子夜时分，喧嚣的都市终于静下来，我在燕圆静谧的书房中一灯独荧，好像自有宇宙以来只有一个我，好像自有我以来才有这个宇宙一般。心静极了，每每著文作书时，有听滴滴雨见婆娑叶之境，有感绵绵无期秋雨之界，有疾风骤雨之期，有爽快明洁之时，有生命在点滴中飘逝之感念，有狂涌澎湃之思绪，有和弦在鸣奏之雅致，有“谁共我，醉明月”的豪情，有时耳际会感受到晨曦，有时心中会响起笛鸣！当夜阑无声，惟有众星应和一线光明时，杳缈浩宇，唯在心念之间！唯在字的运笔之触！
写作与思考筑成了我完整的学术人格，那就是处身艰难之中，而思考云天之外的事情，决不为俗事小事苦恼自己。学术岁月使得我在文本阅读中尽可能细腻，甚至达到一种相当苛求的地步。而在思维的发散和迎接挑战时，学会了领略和包容，学会了既能远观那种高大的意向而又能平视身边事物。时间的流逝使得生命成为飘逝的，怎样才能使飘逝的成为永恒的？怎样才能使流逝的岁月铭刻生命和思想的记忆？怎样才能在生命的个体存在中感受到人类性存在？我明白：真正的生命时间，不是以当下的现在为核心的过去、现在、将来逐次相替的线性流逝过程，而是在这静止凝定的瞬间，让时间之光烛照真正的人生，向我们澄明生的真谛。这种“实现了的时间”往往使人感悟到一种“天地境界”。这一境界能自行扩散蔓延，使人被一种绝对庄严的沉默所攫住。这种无声却震撼人的沉默犹如“寂静的钟声”(海德格尔语)，在一片死寂中唤醒对存在的思考，透过日常生活时间那浮沉飘荡的无聊空虚，而闪现出诗性光辉和陶冶出一种不畏迷误走向真理的生存态度。
能在此中领悟存在意义者，其学术人生当无怨无悔。
