摘要:  奠定于现代政治哲学之上的现代人权观，基本要义有三：人权的主体是个人；人权的内容具体表现为公民权利；人权价值具有绝对的普遍性。然而，现代人权观正面临着挑战。基于古典政治哲学的反思，可以发现人权主体是个体与集体（国家是最大的集体）的统一体，人权内容表现为标示着个人存在的公民权利与标示着集体存在的国家权力的统一体，人权价值具有绝对的地方性。

关键词:  古典政治哲学；现代人权观；反思

一、问题的提出

被马克思誉为世界历史上第一个人权宣言的1776年美国《独立宣言》开宗明义地宣称：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让渡的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以在人们中间成立政府。”1789年法国《人权宣言》写道：“对人权的无知、忘却或者蔑视，是公众不幸和政府腐败的唯一原因。”“一切政治结合的目的都在于保存自然的、不可消灭的人权；这些权利是自由、财产、安全和反抗压迫。”“凡是权力没有分立、人权没有保障的社会就没有宪法。”可见，权力分立与人权保障是宪法存在的两个标准。权力分立是人权保障的手段，人权保障是权力分立的目的。在这一意义上，人权保障是现代宪法的基本价值追求。自此以后，各国宪法无不把人权作为宪法的价值追求，并以此作为宪法的正当性基础。人权据此成为现代宪法的基本范式。

人权作为宪法的基本范式，其基本要义有三：人权的主体是个人；人权的内容具体表现为公民权利；人权价值具有普遍性。然而，在理论方面，现代人权观本质上是西方文化的产物，文化的多元化与宪法的多元化已经冲击、挑战了现代人权观。[1]在国际政治方面，中、美就人权与主权关系之争、恐怖主义对美国价值观的挑战、欧盟宪法的兴起，为我们重新审视现代人权观提供了素材。在这一历史背景下，反思现代人权的基本范式，构建顺应历史发展的新型人权范式，势在必行。如果说古典政治哲学立足于苏格拉底，那么所有现代政治哲学都立足于马基雅维利。马基雅维利对古典政治哲学的决定性拒斥，为现代性奠定了牢不可破的基石，而现代人权观正是奠基于由马基雅维利开创的现代政治哲学基石之上[2]27。基于此，笔者试图跳出现代政治哲学视阀，运用由苏格拉底开创的古典政治哲学，尝试对现代人权观做釜底抽薪式地反思。

二、人权主体的古典政治哲学之反思

人权是由“人”和“权”两个语素构成的，“人”是人权的主体。因此，要廓清人权的主体必须理解“人”的内涵。在古典政治哲学中，人与其他生命一样，首先是作为一个物种而存在的。作为一个物种，与其他物种处于相同的处境，都是自然的平等组成部分，而不是凌驾于其他生物之上的主宰者。因此，人应该遵循自然法则而过一种自然的生活，而不是创造并遵循人造规则，过一种矫揉造作的生活。人与其他物种的区别仅在于人具有理性，凭借理性人可以探索并主动地适应自然法则，过一种“善的生活”。“善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活。善的生活简单说来，就是人的自然喜好能在最大程度上按恰当秩序得到满足的生活，就是人最大程度上保持头脑清醒的生活，就是人的灵魂中没有任何东西被虚掷浪费的生活。善的生活就是人性的完美化。它是与自然相一致的生活。故而，人们可以将制约着善的生活的一般特征的准则叫做‘自然 法’。合于自然的生活是人类的优异性或美德的生活，是一个‘高等人’的生活，而不是为快乐而求快乐的生活。”[3]128

古典政治哲学在探讨人的内涵时，首先追寻一个上位概念作为人以及人的生活法则的逻辑起点，并对这个起点始终怀着敬畏之心，人在（对自然或上帝的）敬畏之心中获得自由。[3]131当然，这个起点是什么,不同历史时期有着不同的界定，如古希腊将其界定为“自然”，中世纪将其界定为“上帝”。其次是他们整体性地思考人的问题，把人作为一个物种的存在，并且个人的存在依托于他所属的物种的存在，故物种的存在具有优先性。在这一意义上，“物种”是人的首当其冲的内涵。人的权利（即人权）就是物种的权利，目的在于保证整个物种的存在。只有在此条件下，集体、个人的存在乃有可能。最后，遵循“自然法则”是保证人作为一个物种存在的必要条件。人只有对世界、对自然、对宇宙等万事万物怀有敬畏之心，才能为了遵循自然法则而去探索自然。否则，为了改造自然而去探索自然，只能破坏自然，伤害人类自身。时至今日，个人主义的极端盛行，对自然的破坏、对人伦的颠覆，已经给人类带来了危害，并且这种危害正在扩大。因此，古典主义对人的界定在现代社会仍有启发意义。

古代人并没有仅仅停留在物种的意义上认识人，而是在物种的基础上，进一步认识了人的政治性。对此，亚里士多德说：“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个恶人；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人，这种人是卑贱的，具有这种本性的人乃是好战之人，这种人就仿佛棋盘中的孤子。”[4]

政治性是人的本性,人必然生活在一个具有自足性与互助性的共同体之中，离开了特定的共同体，个人将无法存在。犹太人在二战期间的遭遇及其后来的复国运动，充分说明了共同体对于个人存在的意义。[5]然而，“任何政治社会都是特殊的，都是‘封闭的社会’（a closed society）,即柏拉图意义上的自然洞穴。”[3]67也正是因为每个“自然洞穴”（共同体）都是封闭的，在终极意义上共同体之间不具有通约性，人类不可能生活在一个单一的共同体（如现代人所梦想的普世一体化的国家）之中。因此，特定人群与个人在终极意义上总是寄生于他所属的共同体，这要求个人不要寄希望于一个普世的价值而脱离或毁弃自己的共同体。在这一意义上，“个体人”的任务首先是融入“类生活”[6]。

基于个体的“类生活”，古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并做出判断，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行批评、谴责或豁免。然而，如果这就是古代人的自由的话，他们亦承认对社群权威的完全服从与这种集体性自由是相容的。你几乎看不出他们享受任何我们所说的现代人的自由。所有私人行动都受到严格监视。个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎。社会的权威机构干预那些在我们看来最为有益的领域，阻碍个人的意志。在斯巴达，特潘德鲁斯不能在他的七弦琴上加一根弦，以免冒犯五人长官团的长官。而且，公共权威还干预大多数家庭的内部关系。年轻的斯巴达人不能自由地看望他的新娘。在罗马，检察官密切地监视着家庭生活。法律规制习俗，由于习俗涉及所有事物，几乎没有哪一个领域不受法律的规制[7]34。可见，古代人的自由实际上是所属共同体的自由，即个人的生活都以共同体的存在为最高目标。此种观念下，人的内涵就是共同体的人格，共同体人格的充分彰显标识着人权的实现。

现代政治哲学彻底地颠覆了古典政治哲学关于人与国家之间的关系，认为人是原子式的、孤立的，国家是由这些众多的人组成的集合体。因此，国家是个人自由结合的结果，是人造的，政治性不是人的根本属性。以个人主义为基础的国家，可以自由组建也可以自由解散。因此，国家既不具有必然性，也不是个人生活的必要条件。在这一观念的指导下，人就等同于个人，人权就是个人的权利，这就是现代宪法的人权观？。

纵观整个政治哲学史，以上关于“人”的三种内涵大体上是按时间顺序依次演进的，并在特定的历史时期居于主导地位。实际上，在特定的历史时期，较好的社会状态是物种意义上的人、共同体意义上的人与个体意义上的人三者之间的平衡。据此，古典政治哲学认为人既是彻底个体化的，同时又是彻底社会化的。为了在人的本性之中调解这种关系，社会便总归是政治社会[5]384。人权就是三种意义上人在政治社会中的和谐状态。在民族国家的背景下，人权至少应该是国家与个人和谐共存的状态。在这一意义上，人类历史的演进就是不断打破三者之间的旧平衡继而建立新平衡的动态过程，人权的历史演进就是三者和谐共存的有序变动。遗憾的是，现代人已经忘记了作为物种意义上的人和作为共同体意义上的人，更遑论三者之间的平衡，有的只是个人的存在。对共同体意义上的人的遗忘以及对共同体开放性的误解，带来了全球化的浪潮，但由于共同体封闭性的本性。在全球化的背景下，战争将比以往任何时候都更加惨烈（一战、二战充分说明这一点），对人类的创伤将是史无前例的。

三、人权内容的古典政治哲学之反思

根据现代政治哲学，人们为了保护自己的生命、自由、财产与安全，转让一部分权利，形成了公共权利（即“权力”），并成立了行使公共权利的组织（即“政府”） 。共同体由个人所形成的（市民）社会与政治国家两大部分组成，权利与权力分别标识着个人与国家的存在。因此，现代宪法学把国家和公民作为两个最为基本的宪法主体，公民权利与国家权力是宪法的重要内容，二者之间的关系可以表述为“权力来源于权利，权力服务于权利，权力应以权利为界限，权力必须由权利制约”[8]。可见，这种关系是以权利为价值标准构建起来的，本质上是二元对立的关系。

现代宪法的终极价值在于实现个人的生命、财产、自由与安全等权利。人权仅与公民个人权利相关，国家权力仅仅是实现个人权利的手段。“权力在社会关系中代表着能动而易变的原则，在权力未受到控制时，可以把它比作自由流动、高涨的能量，而且结果往往具有破坏性。权力的行使，常常以无情的和不可忍受的压制为标志；在权力统治不受制约的地方，它极易造成紧张、摩擦和突变。再者，在权力可以通行无阻的社会制度中，发展趋势往往是社会上的权势者压迫和剥削弱者。”[9]360并且，人们也一直教条地理解“绝对的权力造成绝对的腐败”之法谚，认为权力必须受到制约。

为此，现代宪法设计了诸多制度来制约国家权力。然而，对国家权力的制约只是表层问题，“其背后更深层的底蕴在于权力与权利两者从来是一种反比关系，即权力扩张，则权利必然相反地缩减；反之，权利扩张，则权力必然相反地缩减，权力与权利间的这种反比关系表明：只要权力无限制的扩张，权利便朝夕难保。因此，合理制约权力的目的并不在于权力自身的合理正当，它只是实现正当目的的手段。权力制约的真正目的是在公正、合理的权力运行中实现人们的权利、确保人们的权利。”[10]由此可见，在这种二元对立的关系中，国家权力作为实现公民权利的手段，不具有独立的价值。“目的”相对于“手段”具有优越性，人们甚至一厢情愿地不惜牺牲“手段”以达至“目的”。

这种将公民权利与国家权力相对立的人权观根源于现代政治哲学对共同体的“虚无化”的“解构”。所谓的“虚无化”就是根本没有意识到人类的根本处境，即人总是生活在封闭、自足、互助的共同体之中。对共同体的“虚无化”，导致各组成部分之间的对立，而不能看到它们之间的统一。所谓的“解构”就是有意识地肢解共同体，并孤立地研究所解构的部分，未将“解构”之后的各个部分“还原”、“整合”为一个整体。对共同体的“虚无化”与“解构”必然导致各种形式的二元对立的结构模式。这也是现代宪法学的基本思维模式。

在古典政治哲学看来，个人总是生活在共同体之中，标识着共同体存在的权力也始终伴随着个人的生活而成为个人的命运。诚然，权利的存在是权力正当性必须考量的因素，但人类历史已经并还将继续表明权力并不完全以所有人的权利或个人的所有权利为价值导向，或者说权力并不完全以个人的存在或自由为导向，而是在考虑个人及其权利存在的同时，也必须考虑共同体的存在，而共同体恰恰是权力存在的独立价值所在。权力之所以具有独立的价值，在于个人的生活必须依托于共同体，而权力是维系共同体存在的必要因素。完全以所有人的权利或人的所有权利为导向的权力，必然导致共同体的毁灭，而共同体的毁灭也必然导致个人及其权利的毁灭。因此，完全以权利为导向的、无自身独立价值的权力是不存在的。职是之故，权力不仅是手段，也是国家、个人的目的，具有独立的价值。逻辑上，手段与目的相互依存，目的就是手段，手段就是目的，因此二者具有同一性，不存在优先性问题。这一逻辑在历史上表现为既不存在无共同体的个人，也不存在无个人的共同体，个人与共同体总是相伴而生。

在逻辑上，实在法上的“权力”只有正当与非正当之分，正当的权力是个人权利的守护神，二者不仅不对立，而且具有统一性。因此，正当的权力应该得到不折不扣地执行，在执行的过程中也不应该有任何阻挠与变形。在这一意义上，正当的权力是绝对的。非正当的权力由于在本质上就与公共利益、个人利益相对立，因此即使按照法律的规定执行，或者说在执行的过程中受到监督、制约，也是非法的权力，结果不仅导致个人的腐败，而且导致整个社会的灾难。据此，权力只有正当与非正当之分，正当的权力本质上应该是绝对的，与权利具有同一性，具有统一的关系，而不是对立关系。[11]“绝对的权力造成绝对的腐败”中的“绝对权力”本质上不是权力，而是具体机关或个人所行使的职权。任意、专断、妄为地行使职权会导致权力的异化，使得“权力”走向“权利”反面，二者走向对立。综上所述，正当的权力与权利在本质上是统一的。在权力行使过程中可能被异化的层面上，权力与权利是对立的。对于非正当的权力，无论是绝对的还是非绝对的，都必然带来腐败。

四、人权普遍性的古典政治哲学之反思

随着西方世界政治、经济、文化的崛起，西方人权观念所向披靡，其普遍性特征也逐渐显现，最终获得了国际社会的认同。1993年6月，联合国在维也纳召开了第二次世界人权大会，会议通过的《维也纳宣言和行动纲领》宣称：“世界人权会议中所有国家庄严承诺依照《联合国宪章》有关人权的国际文书和国际法履行其促进普遍尊重、遵守和保护所有人的一切人权和基本自由的义务。这些权利和自由的普遍性是不容置疑的。” 以“不容置疑”来界定人权的“普遍性”，这充分说明普遍性作为现代人权特征的至高地位。

结合各种人权文件和现代宪政理论，人权的普遍性可以作如下理解：（1）在逻辑上，人权的普遍性与基本权利的不可缺乏性、母体性、不可转让性相关联。在现代民主国家，基本权利是作为公民的基本人格规定于宪法之中的，没有这些权利，公民就难以成为公民。因此，基本权利标识着人的存在，伴随人的始终，而不像其他权利如债权那样可以出借，也不像物权那样可以转让。并且，这些权利构成一个国家权利体系的核心，是其他权利的基础，并衍生其他权利而具有母体性。[12]在一个人人都是主人的民主社会，不可缺乏、不可转让、具有母体性的权利必然具有普遍性。（2）人权主体的广泛性。《世界人权宣言》第2条指出：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。”《公民权利和政治权利国际公约》第2条、《经济、社会、文化权利国际公约》第2条第2款、《维也纳宣言和行动纲领》序言第5和第8自然段对此都做了规定。可见，人权的普遍性首先是享有主体的广泛性。（3）人权内容的普适性。《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》、《经济、社会、文化权利国际公约》等文件明确规定了每个人都应该享有的不可转让、不可剥夺的具体权利与自由，这些权利与自由普遍适用于每个人，不因人而异。对于这一点，《世界人权宣言》明确宣称：“大会颁布这一世界人权宣言，作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准，以期每一个人和社会机构经常铭念宣言，努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重，并通过国家和国际的渐进措施，使这些权利和自由在各成员国本身人民及在其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行。”（4）人权目标的一致性。尽管各国人权保障存在差异，有些国家甚至不尽人意，但人权作为一种普适性价值，是现代各国共同的追求目标。需要说明的是，相关宪法文件和现代宪政理论虽然都提出了人权的差异性，但是这种差异性仅是阶段性的、暂时性的。对于人权相对完善的西方国家，这种差异仅仅是人权实现技术的差异。这些差异性并不否定人权本质上的普适性，更不能放弃在终极意义上实现人权的理想与追求。因此，人权的普遍性是永恒的，差异性是暂时的，差异性通过人类的共同努力是可以消除的。在这一意义上，普遍性是人权的本质特征。

人权的普遍性根源于以下几个相互关联的现代政治哲学理论：（1）普世主义。现代政治哲学认为，“现代社会以及任何将来的人都会必然立足于‘知识’，不再立足于‘意见’；因此任何社会都是理性社会，也是普遍主义的，只有那些还没有‘现代化’的社会仍然是特殊的和特殊主义的社会。”[3]68在这一意义上，现代人“渴望唯一一个普遍同质的国家，它充斥着自由、平等、和平和富裕的男男女女。为了达到这个目标，他们必须摧毁各民族的差异；他们必须剔除生活的色彩并澄清它；他们必须把人从文化的符咒中解放出来；他们必须用开放取代文化的封闭，他们必须解除精神的‘卑躬屈膝’，”“美国是普遍同质国家的心脏。”[13]278-279这种普遍同质国家在现代宪法上表现为一种普世人权，在国际政治中通过推广普世人权而肆意践踏他国主权，干涉他国内政。（2）进步的观念。现代人相信人类历史总是朝着某个特定的方向迈进，人类一旦达至这个方向，历史便宣告终结。这个方向就是“普遍和同质的国家”，而“普遍和同质的国家”是人类最高智慧的化身，是历史的终点，因此是无法超越的。[13]26自由、民主、法治、人权作为普遍同质国家的基本要素，是个人的生活理想和国家的奋斗目标。（3）个人主义对共同体的解构。现代政治哲学中的个人主义认为国家是由孤立的、原子式的个人组成的，国家的价值在于保护个人的存在，从而解构了共同体，否定了其存在的独立价值。解构的结果是，我们看到了形形色色的共同体都是由个人所组成。由于个人在吃、穿、住、用、行等方面都有相同的需求，并且都珍爱自己的生命、自由、财产与安全。因此，在个人权利保护方面人类应该有相同的标准，遵循普遍性原则。

古典政治哲学认为，人的政治性（表现为人必须隶属于特定的共同体）以及共同体的封闭性是人（类）的根本处境。因此，“政治统一体在本质上不可能具有普世性”，[14]更不存在普适性的人权价值。人类如果追求普世性国家和普适性价值，只会使人类陷于“商业、无意义和动物式的消费”，世界“剩下的只是纯粹动物性的律动”。[13]281

现代人权普遍性本质上是对共同体解构之后从个人身上呈现出来的动物性，人类作为高级动物当然有无差异的动物性。解构带来的问题就是看不到个人在社会中的“结构”以及在这个结构中的社会性。对于解构之中的动物性与结构之中的社会性，可以用以下例子予以说明：两幢不同的现代高楼大厦，用解构的观点看，它们都有相同的物质材料，如钢筋、水泥、砖瓦、玻璃等，而且相同的材料具有相同的性质，但如果据此认为这两幢大厦是一样的，那就大错特错了。甚至通过研究不同类型材料的性质（如铁的物理性质）来研究整幢大楼，结果可能也是南辕北辙。从结构的观点来看，由于在整幢大厦中的位置以及所承载的功能都不一样，相同的物质材料在两幢大厦中并不能互换，故此材料（如钢材）不是彼材料（如相同的钢材）。在这一意义上，仅在个体意义上关注个人权利，忽视整体意义上的集体人权，是不全面的。

五、结语

在个人、国家与人类共存共荣，在个人权利与国家权力唇齿相依，在封闭性依旧是共同体的根本特定之历史情境下，个人权利至上的现代人权观有待重新审视。古典政治哲学无疑为这一审视提供了一个全新的视角。

注释:

[①]现代政治哲学基本上遗忘了“共同体”这个概念，还经常把“政府”等同于“国家”。因此，政府、国家、共同体三个概念之间的区别在现代政治哲学中消失了。

[②]《维也纳宣言和行动纲领》第一部分第1段、第5段。该文件提到人权具有普遍性的共五处，另三处是序言第7与第16自然段和第一部分第8段。

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梁成意，华东交通大学人文社会科学学院副教授。

来源：《北京理工大学学报（社会科学版）》2013年第4期，第134-139页。