【摘要】从民主与自由的关系来看，苏格拉底之死这一历史事件意涵丰富。在积极自由/古代人的自由与消极自由/现代人的自由的两分框架中，容易忽略兼具个体实践、人际交流及严格自律的苏格拉底式自由的实质内容；而只有理解这些实质内容，才能理解苏格拉底在非政治领域从事的“为己”之学何以与政治领域的民主运作发生关联。对这种关联的揭示表明，政治的公民自由与非政治的个人自由所共有的要素是具体个人对自由意志和判断能力的运用，而这一点决定了民主理想能否实现最终取决于社会成员个人自由的实践。
【关键词】苏格拉底之死；民主；自由
“人们有资格享有文明社会的自由，其资格正与他们愿意用道德铰链约束他们欲望的程度成比例：与他们在多大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例。”
——艾德蒙·柏克（Edmund Burke）转引自哈耶克《致命的自负》第二章题头
苏格拉底之死，是一起影响深远意涵丰富的历史事件。我们可以从不同层面不同维度对它进行思考。也的确有许多人从不同层面不同维度对它进行过思考。柏拉图，在《申辩》中，显然认为苏格拉底死于民众的愚昧——与其说是不宽容不如说是不明智。[1]色诺芬，在《回忆苏格拉底》中，似乎认为苏格拉底是“自己活得不耐烦”了。[2]西方近代政治学的主流解释，认为苏格拉底死于民主制下“多数的暴政”，[3]苏格拉底之死由此成为当代种种不信任民主政治之观念的思想源头。现代报人斯东，在《苏格拉底审判》一书中，控诉苏格拉底死于思想和言论自由未受保护[4]——这实际上是用现代自由宪政和法治的话语来向古代雅典人说话。我国法学界，则流传着一种与斯东观点相近而并不完全相同的解读：苏格拉底之死“并不是雅典民主的污点，而是雅典法制的耻辱或悲剧”。[5]
然而，历史上，苏格拉底自己，既没有（如斯东所期望地）抱怨自己言论自由这一基本宪法权利受到了剥夺或限制，也没有（如我国法学界流行看法所假定地）指责雅典的法制不完善。事实上，苏格拉底不仅在法庭上依据雅典法提出申辩——这本身就是雅典法并未剥夺其言论自由的证据[6]——，还在申辩词中肯定性地援引雅典法为自己辩护，[7]甚至在被判死刑后还拒不逃走、以自愿“伏法”的方式对雅典法制表示了敬重和服从：他说，他被判死刑虽是不公正的，但“不是法律的不公正，而是人的不公正”（克力同，P112）。
这样看起来，当研究者指出，斯东以现代的自由宪政民主理念来指控处死苏格拉底的古代雅典人，是患了某种“时空错乱症”时，[8]他可能是正确的；但是，当研究者声称苏格拉底并非死于雅典民主而是死于雅典不完善的法制时，却很可能染上了与斯东相同的病。
当然，作为现代人，我们无法穿越时空变成古代雅典人。这一事实为所谓“同情的理解”划下了一道不可逾越的界线。当我们讨论历史事件时，归根结底只能以现代人的眼光去看、以现代人的头脑去想，不可避免地带有现代人的“先见”。由此，要想彻底避免一切形式一切程度上的“时空错乱”，根本是不可能的（也许还是不可欲的）：我们对历史事件的关心，很少是因为“纯粹地”对历史有兴趣，而往往是受现时的问题所激发；我们之所以觉得某些历史事件比另些历史事件更重要，也往往是因为它们对于我们所面临的现时问题具有重要性和启发意义；而我们之所以应当尽可能小心地避免“时空错乱”，也正是因为在“时空错乱症”下对历史的误读，可能导致我们就现时问题得出错误的解答，并由此极可能对我们现时的生活造成重大的不利影响。
但是，这绝不是说，“历史是任人打扮的小姑娘”——苏格拉底在两千年前已经死去，我们无论说什么做什么都不可能改变这一“既成”历史——；而只是在说，苏格拉底之死，作为发生于两千五百年前的历史事件，仍能激发现代人持久不衰的讨论，只是因为经由这一事件而昭显出来的种种问题及其意义，对于现代人而言仍然极其重要。这种种问题及意义之中，最显而易见因而也最无可回避的就是：苏格拉底之死，真的表明自由和民主之间存在不可调和的冲突吗？或者说，我们究竟应该如何理解、如何处理（政治）民主与（个人）自由的关系呢？
一、苏格拉底审判
公元前399年，三位雅典公民起诉了苏格拉底。
当时并无现代的专职法官。每年初，年满30岁的雅典公民都可报名参选审判官。六千名审判官由全体公民抽签选出，但未必全体出席审判（出席审判者自四五百到上千不等）。审判苏格拉底的，就是这样抽签产生的“公民代表”，共有五百零一人。
这种“群众审判”的方式，是“雅典特色”的“民主”审判。当时并不存在现代复杂社会里立法与司法人员的专业分工，亦不存在民主决策与司法审判在组织和程序上的分离，——可以说，雅典的民主和法制是合二为一的，就此而言，我们根本无法说苏格拉底之死只是雅典法制的结果而不是雅典民主的结果。
这种民主审判的方式，决定了控辩双方在审判过程中不可能遵循现代法律人所熟悉的以专业分工、职业主义为基础的“法条主义”风格。[9]为了说服并非“法律专业人士”的审判者，控辩双方均会或明或暗地诉诸神灵意旨、流行信念、社会道德等等，这些在当代社被视作应予排除的“法外”因素，而在当时却属于可以“合法援引”的因素。
苏格拉底在法庭答辩时指出，比原告们在起诉书中列明的指控——即不敬城邦的神和败坏青年——更重要的，是起诉书上未列明的抱怨：即他个人履行其自认神圣的使命（从事“爱智之学”），到处与人谈话，通过谈话揭露别人强不知以为知，引起了许多雅典人——提起诉讼的三位原告只是这些人的代表——的抱怨。对此，他的申辩是：
“雅典人啊，这是实情：凡职位所在，无论出于自愿或上面委派，我想都必须坚守岗位，不辞行险，不顾一切，不计性命安危，宁死不辱。……现在，我相信，我了解，神派我一个职务，要我一生从事爱智之学，检察自己、检察他人；如果我因怕死或顾虑其他而擅离职守，这才荒谬。……”
“雅典人啊，我敬重你们，可是我要服从神过于服从你们。只要我一息尚存而力所能及，总不会放弃爱智之学的。……我四处奔走，别无所事，只是想劝导你们，无论老幼，不要只顾肉体和财富；对这两者的看重程度，不要超过怎样才使灵魂趋于完善这一问题之上。……不管诸位开释我也好，不开释也好；我要说的是我不会改变行径的，虽百死而不悔。”（申辩，P65、P66）
明眼人可以看出，虽然措辞委婉，但这绝非求饶乞怜，而是宣布自己绝不会改变明知会招人怨恨的生活方式，宁死也要坚持继续从事“爱智之学”，为此将继续“检察自己、检察他人”。虽然隔了两千余年的时光，我们也不难想象那些被冒犯者为此而感到的恼火。
更有甚者，他还在申辩时公然主张不应向法庭摇尾乞怜，指此做法是无耻和不名誉的。虽然他明知：“或者你们之中有人会恼羞成怒，回忆自己以往为了一场小官司，涕泪满脸地哀求审判官，还带了儿女和许多亲友来乞情；而我不做这种事，虽然明知自己到了极危险的地步。也许有人怀此恼羞成怒之感，向我发泄，带怒气投我一票。……”（申辩，P72）
等到第一轮投票结束，面对有罪认定，苏格拉底仍然没有表现出丝毫软弱，反而可以说更加“骄傲”了：他提出，鉴于他对雅典城邦做出了巨大的贡献，他应得到奖励而不是惩罚，因此提议到国宾馆免费就餐以代替原告所提议的死刑。——简直是把整个法庭审判当成儿戏！
接下来，一个特别荒谬因而在后来饱受诟病的情节出现了：在有关苏格拉底是否有罪的第一轮投票中，审判官们以281票对220票判苏格拉底有罪；但在随后举行的、对苏格拉底处以何种刑罚的第二轮投票中，结果居然是361票对140票判苏格拉底死刑！初看起来，这意味着，有80人认为苏格拉底无罪却当死！但是，考虑到苏格拉底上述不屈不挠的作风，对第二轮投票更说得通的推断也许是：有些原本认为苏格拉底无罪的审判官看到苏格拉底讨论刑罚时的表现，转而认为他有罪了——他的罪，就在他的“骄傲”，他的独立不屈，他对能决定其生死的“多数意见”的轻蔑和嘲笑。
也就是说，真正使苏格拉底被判死刑的，是其对“独立之人格、自由之思想”的“择善而固执”，这种坚持使其不能和光同尘、顺随流俗，因而冒犯了社会大众。
二、苏格拉底反民主吗？
雅典是全世界第一个实行民主制的城邦，[10]被认为是西方民主传统的源头。
苏格拉底一生的早期，适逢雅典民主政制的“黄金时代”，也即伯里克利（Pericles）时代。公元前429年，伯里克利病死。之后不久，雅典在伯罗奔尼撒战争（前431-前404）中败于斯巴达。公元前404年，雅典投降，斯巴达扶植“三十僭主（tyrants）”执政。数月后民主派卷土重来。一段混乱之后，霸主斯巴达抛弃了僭主们而承认了民主派，民主政体得以在雅典重建。苏格拉底被审，就在此后不久。
不难想象，此种历史背景下，惊魂未定的民主派会格外敏感于“反民主”的言论和行为。而由于种种原因——特别是，短暂地推翻雅典民主制的三十僭主中，的确有苏格拉底之前的学生和朋友[11]——苏格拉底难免世人的此种猜疑。正是结合这一历史背景，有不少研究者认定苏格拉底审判是一场以法律为名而进行的政治审判，审判的实质在于宣布苏格拉底是民主政体的敌人。只不过，受当时有效的一部特别法令约束，[12]起诉者不能直接在法庭上提出此种政治指控。
苏格拉底应当知道这一未明言的指控存在。他针对“败坏青年”这一指控所作答辩，也可用来反驳其应当为前学生和朋友的行为负责的主张；在论证自己一贯坚持不行不义之事时，苏格拉底也提到了在僭主统治时期他的一次不服从当权者命令的行为。但是，他从来未曾尝试像正面宣布自己一贯“维护法纪”、“不行不义之事”那样明确地宣布自己拥护民主政制，相反，他在法庭上发表的辩词多次表达了他对大众意见——民主制下政治决定的当然主宰——的轻蔑。
例如，他在《申辩》中说：
“我若从事政治，死也久矣，于己于世两无益。莫怪我说实话。凡真心为国维护法纪、主持公道，而与你们大众相反者，很难保全性命。真心想为正义而斗争的人，要苟全性命哪怕是须臾之间，也非得在野不可。”（申辩，P68）
在《克力同》中，苏格拉底表明了为何不应将大众意见奉为圭臬：
“我们何必如此关注大众的意见？最富理性的人的意见更值得考虑……我们此刻所关注的是非、善恶、荣辱等问题，是应当惕息、倾听大众的意见，还是该敬畏一个对这些事务在行的人的意见过于所有其他的人？”（克力同，P99、P103）
很明显，苏格拉底心中有比“大众意见”、“多数决定”更高的权威：那就是理性和正义。民主制度下拥有压倒性权力的多数，恰恰容易受激情和偏见的左右而不听从理性和正义的指引。对此，苏格拉底曾评论说：“但愿大众既能做大恶，也会行大善，这还是有出息的。可是他们两不能，他们既不能使人智，又不能使人愚，他们一切都是出于偶然的冲动。……”（克力同 P99）
雅典人也许不如苏格拉底有智慧，但他们也不是被人轻蔑还不自知的“傻瓜”，他们很知道苏格拉底并不信服作为大众之代表的他们；——特别是那些审判官，他们掌握着决定苏格拉底生死的权力，却感觉不到苏格拉底对他们有丝毫屈从；——就此而言，当苏格拉底明确宣布他将继续坚持自己的独立特行、遵循理性的教导而不是大众的意见时，他们认为自己所代表的“多数统治”受到了威胁，并非完全没有来由。
以此视角来看，苏格拉底之死提出的问题是：民主制度与一个像苏格拉底那样坚持“独立之人格自由之思想”的人是不相容的吗？
一个也许是民主的拥护者所不愿意接受、但看上去显而易见的回答是：民主统治与个人自由之间，的确存在着现实的冲突。对此种冲突之不可调和性，在政治学领域最著名的阐释（也许还是最好的阐释）是柏林的“诸善不可兼容”[13]论：民主我所欲也，自由亦我所欲也，假如二者在价值追求上各自要求“最高主权”而绝不肯妥协让步的话，冲突就是不可避免的。
沿此思路，我们可以迅速抵达现代自由主义论说的核心论题之一：面对由托克维尔首先提出而由密尔详加阐发的“多数的暴虐”，捍卫包括思想和言论自由在内的个人自由。据此论说，我们将很容易理解，发达的现代民主制度为何总是与完善的法律制度对个人自由的充分保障相伴：法律制度“作为远离激情的理性”（亚里士多德语），可以有效地过滤掉偶然的激情、排除与正义无关的考虑；主权者“以正式公布的既定法律来统治”（洛克语）能使个人“不可让渡”的生命、财产和自由免受公共权力掌握者的专断干涉；而对个人自由的法制化保障，意味着在法律上建构一个公共权力不得任意进入的私人领域，一个“个人自由不受干预的空间”，在其中：[14]
“自由是只受法律制约、而不因某一个人或若干人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其它人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。……”
这就是贡斯当所谓的“现代人的自由”，也就是柏林所谓的“消极自由”。根据贡斯当和柏林的研究，这种自由是不为苏格拉底这样的古代人所享有的自由，甚至是一种根本不为古代雅典人所知的个人自由。
就政治意涵而言，古代人关心的积极自由，旨在回答“谁统治”的问题，即共享国家权力、参与公共事务管理的自由；而现代人关心的消极自由，意在回答“如何统治”的问题，即免于专断干预的个人自由。[15]民主（Δημοκρτια，demokratia），由“人民”和“统治”复合而成，意指人民自我治理，在理念和现实中对立于寡头或君主制，回答的是“谁统治”的问题；为个体自由提供制度化保障的法治与宪政，在理念和现实中对立于暴政和极权统治，回答的是“如何统治”的问题。
将“谁统治”与“如何统治”两个问题分离开来后，再看苏格拉底审判，就会发现，问苏格拉底是否反民主，似乎是提出了一个错误的问题。
尽管我们知道，苏格拉底从未掩饰其绝不会盲从“大众意见”或“多数意见”的立场和态度，并且从这种立场和态度中我们可以合乎逻辑地推断出，他对“多数决”的民主决策方式也不会有好感；但是，我们并不能真的就此确认苏格拉底反对民主政体。这不仅仅因为一个民主政体最犀利的批判者，完全可能同时也是民主政体最忠实的拥护者，——如托克维尔所言：“正是因为我不反对民主，我才想认真地对待民主” [16]——；而且也因为，在享有迁徙自由的情况下，苏格拉底实际上选择了生活在民主的雅典而不是实施其他政体的希腊城邦，甚至在被雅典人不公正地判处死刑的情况下他也拒绝离开。
更重要的是，可以肯定，苏格拉底并不关心“谁统治”的问题。苏格拉底在《申辩》中援引的两个说明自己坚持正义而不从流俗事例，[17]再明显不过地说明了这一点。这两个事例，一个发生在雅典的民主统治时期，一个发生在雅典被三十寡头统治时期。如果苏格拉底意在表明自己反对寡头制而认同民主制，他完全可以只选取后一个事例；然而，他同时选择了这两个事例，藉此表明，他真正关切的事，根本无关“当家作主的”是民众还是贵族。
苏格拉底真正关切的事，惟有自由地从事爱智之学。这属于现代法治所保障的“消极自由”吗？当如此这般的现代人自由/消极自由得到了保障，苏格拉底的故事就可以到此结束了吗？要回答这一问题，先要看看苏格拉底践行的是何种自由。
三、苏格拉底践行的是何种自由？
如前所述，苏格拉底所践行的自由，显然并非一般所谓的“古代人自由”或积极自由。他其实并不在乎“谁统治”的问题，也就是说，他并不真的关心自己是否分享了国家权力、是否积极地参与了“国家大事”。即使在那两个“反抗当权者”的事例中，他所关心的，也仍然只是他自己的行为是否合乎理性、是否合乎正义。作为自由，这是一种立基于个体实践的自由，既与共同体至上的古典积极自由观形成了鲜明的对照，也与古典积极自由观之现代后裔——各类强调公民美德的现代共和主义学说[18]——形成了鲜明对照：当苏格拉底强调“美德”时，他总是在说个人的灵魂/精神生活重于物质和肉体的需要，而不是在说共同体本位的公民责任。
但是，另一方面，苏格拉底所践行的自由，也不同于一般理解中的“现代人的自由”或消极自由。不同于那些远离人间尘嚣、沉思默想的哲人形象，苏格拉底从事爱智之事的方式，是在与人交谈中检省自己和他人的人间生活。因此，这种自由不同于“各人自扫门前雪”或“躲进小楼成一统，管它春夏与秋冬”的“消极自由”。苏格拉底之所以被起诉、被判死刑，并不是因为他“在私下里”思考或“独自”信仰，恰恰是因为他东奔西走，到处与人们交谈，坚持公开地检验自己和他人的意见。事实上，你很难划清苏格拉底实践自由的言论与行动之间的界限。当他劝告人们要关心美德和智慧胜过关心肉体与物质，并且坚持揭露人们强不知为有知的狂妄时，这并不只是一种言论，同时也是一种行动。而苏格拉底自己，也的确将其对自由的践行，也即坚持通过与人谈话以寻求智慧，描述成一种“恪守天职”的行动。
最后，但并非最不重要的是，苏格拉底所践行的自由，并非任性任意、自我放纵的“简单自由”；[19]恰恰相反，这种自由始终与一种严格的自律精神密不可分。和“神命”、“天职”等比喻密切相关的是，这种自由实践内在地包含着一种规范的要求（更确切的表达也许是“内在的召唤”）：自由践行者应当自愿自觉地超越个人欲望与偏好以服从理性/知识。正是自觉践行这种严格的自律规范，使得苏格拉底终日忙碌而无暇顾及养家糊口等“私家大事”，使他在明知招人忌恨的情况下仍在与人谈话过程中不断揭露出别人和自己的无知，使他在明知“面临极大危险”的情况下仍公然宣称宁死也不改变这一向坚持的行为方式。
这种兼具个体实践、人际交流以及严格自律的苏格拉底式自由，很难在贡斯当所谓现代人自由与古代人的自由或柏林所谓消极自由与积极自由的框架中得到理解。因为，用柏林的习惯用语来说，苏格拉底式的自由，其实并不是消极地“免于……”的自由，而是积极地“去做……”的自由；但显而易见的是，苏格拉底式自由又不是与分享国家权力有关的“积极自由”；——这就是说，苏格拉底式的自由，既不是所谓的“积极自由”/古代人的自由，也不是所谓的“消极自由”/现代人的自由。
事实上，苏格拉底式的自由，与公认最具影响力的现代自由理论先驱洛克的主张也很不相同。洛克版的消极自由论，即人的生命、财产和自由属于不可让渡的自然权利，不应受到政府权力的专断干涉；从根本上说，立基于人与动物相同的“自我保存”本能，财产和自由只是此种“自我保存”之自然权利的自然延伸。[20]而苏格拉底显然不能同意将“保命”看得如此重要。苏格拉底在明知招人怨恨的情况下仍然坚持检省他人和自己，明知面临巨大危险的情况下仍然在法庭上宣布将继续从事爱智之学，明知不逃走就只有死的情况下却仍然拒不逃走，只是因为他认为其时做出不同的举动是“擅离职守”、是不合法或不正义的。这充分表明了，苏格拉底认为自主地去做正确的事，包括自由地从事“爱智之学”以及“不作不正义的事”，是比“保住自己的性命”更重要的事。
比较而言，苏格拉底式自由更接近另一位个人自由的杰出辩护者密尔的主张。柏林对密尔的自由思想有过深刻的分析，[21]但他似乎并未注意到他的消极自由论与密尔的自由论之间的差异。密尔与柏林相同的是，都强调个人应当享有一个“不受任意干预的空间”；但是，密尔与柏林不同的是，其为之鼓呼的个人自由，比形式化的（“免于……干涉”）“消极自由”有更多实质的内容。例如，[22]密尔那著名“涉己”与“涉他”之分——“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责”、“在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的”——就立基于个人是本人身心的“最高主权者”这一实质的判断。
无论把消极自由界定为“免于……干预”还是对“我在何种范围内被统治”这个问题的回答，柏林都小心翼翼地避免赋予其消极自由概念任何“实质性”的内容。这和其价值多元论是紧密相连的。在柏林看来，鉴于我们已经处在一个“上帝已死”的时代，任何价值宣称自己具有至高无上的地位都是有意的欺骗或无意的错误；为了避免这种欺骗或错误，他所能做的，只是提醒人们“诸善不可兼容”，并且坚持应当建立一个不可侵犯的“私人空间”来抵抗否则将成为“无限权威”的公共权力。至于这个私人空间应立基于何处，他闭口不谈。
同样担心“无限权威（包括民主政府和社会中多数的无限权威）”的密尔则不同，他和洛克一样试图为不受专断干预的个人空间提供实质性的根基。只是，作为一个自称的功利主义者，密尔没有把这个肯定性根基放在人的自我保存本能上，而是放在了整体而言的社会福利上；用他的话来说，“所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。”[23]这就是密尔版（不同于其老师边沁的版本）“人道的”功利主义。[24]这样，在密尔看来，个人自由之所以重要，不止是因为面对不确定性（即人不是“不可能错误的”）时，它对于人类的生存和社会繁荣至关重要；[25]也因为人的个性本身所具有的意义：“相应于每个人的个性发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值”；而且，值得注意的是，密尔认为，个性的发展使人可能成为“思考中高贵而美丽的对象（a noble and beautiful object of contemplation）”，而这在密尔看来是世上最好的事：“关于人类事务的情况，已说到它把人类自身带到更近于他们所能做到的最好的东西，难道还有比这个更多或更好的事可说吗？说到对于好事的妨碍，难道还有比阻碍这事更坏的事可说吗？”[26]对这种“思考中的高贵而美丽的对象”，爱智的苏格拉底肯定会像密尔一样大加赞赏。[27]
不止对个性与思考之间关联的直觉把握，密尔对思想和言论不可分离之关系的把握，也离柏林远而离苏格拉底近：[28]
“如果有一人，其判断是真正值得信任，试问它是怎样成为这样的呢？这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。这是因为，他素习于倾听一切能够说出来反对他的言语，从其中一切正当的东西吸取教益，同时对自己，间或也对他人，解释虚妄的东西的虚妄性。这是因为，他深感到一个人之能够多少行近于知道一个题目的全面，其唯一途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法，并研究各种不同心性对于它的观察方式。一个聪明人之获得聪明，除此之外绝无其他方式；就人类智慧的性质说，要变成聪明，除此之外也别无他样。”
如果有人认为苏格拉底所从事的爱智之事只是个人喜好，并据此建议他不要到处与人谈话以免招人怨恨，苏格拉底不是很可以这样回答他吗？当我们理解了这一点，就能发现柏拉图正是在这一点上背离了其老师；[29]同时就能更好地理解苏格拉底所谓的“爱智之学”，虽然是“个体的诉求”，却是“人际的”事，并不能真的“与他人无涉”。
概括而言，民主制度保障了古代公民的积极自由，但苏格拉底不惜为之付出生命的自由并不涉及对国家权力的共享；宪政和法治保障了现代公民的消极自由，但苏格拉底从事的爱智之学的方式却既非现代人所重视的“自我保存”权利及其自然延伸（洛克），亦非真的“与他人无涉”的个人私事（密尔），因此并不符合现代人对“不受干预的私人领域”的理解。由此，我们发现，假如我们同意宪政和法治能够为民主制下现代人的自由/消极自由提供有效的保障，苏格拉底式的个人自由仍然未必能获得保障，而这也就意味着，即使在消极自由得到法律保障的现代宪政民主制度下，苏格拉底也未必能免于一死。
未必能，意味着也许能也许不能，只是我们在贡斯当和柏林自由论的框架下，无法进行清晰的讨论。换句话说，若坚持古代人的自由/积极自由vs现代人的自由/消极自由的框架，苏格拉底式自由最关键的内容，即在并非政治参与领域，宁死也要坚持基于严格自律的积极行动，就是无法理解的。为了更清晰地把握和讨论苏格拉底式自由，我们需要新的分析框架。
四、自由概念及其误用
在最初发表《两种自由概念》时，基于以积极形式定义的自由概念易于被误用的判断，柏林一边倒地推崇“免于……干预”的消极自由概念，认为后者比现者“更人道”且“更现实”。[30]在受到激烈批评之后，柏林修正了自己的立场，[31]但仍然对任何形式的“积极”自由概念心存戒惧。比如对弗洛姆将自由定义为“统一完整人格的自发理性活动”，他批评说：“自由是行动的机会，而不是行动本身”。[32]这句话本身是正确的。但是，恰恰从这句话出发，我们会发现，柏林的“消极自由”概念，混淆了自由本身和自由的条件：如果自由的确是“行动的机会”的话，那么我们就可以将自由表述为“做……”的机会，而“免于……干预”，则可表述为是免于对“做……”之机会的妨碍或限制；这样，我们可以清楚地看出，“免于……干预”，不过是自由的条件，而非自由本身。
不止如此，就通常可理解的意义而言，自由概念，作为“行动的机会”而不是“行动本身”，总是同时包含了积极和消极或说肯定和否定的内容：“去做……”的自由，总是同时包含着“不做……”的自由；“这样做”的自由，必然包含着“不这样做”的自由，反之亦然——不然就不成其为“自由”。我们说，苏格拉底自由地选择了留在雅典，恰是因为他原本有机会离开。否则，他留在雅典就不能说是其“自由”选择的结果。
事实上，这样同时考虑自由的肯定和否定两个方面，而不是像柏林那样将“去做……”和“免于……干预”两个方面并立，不仅更符合一般常识意义上对自由的理解，也更符合逻辑。正如已有研究者指出，[33]积极的“去做……”，与消极的“免于……干预”并非基于同一标准的分类，因此在逻辑上它们并不互相排斥，并且它们的并立也不能穷尽全部可能。换句话说，没有人可以宣称我们可以在逻辑上将自由一分为二，一部分是“去做……”的自由，一部分是“免于……干预”的自由；而这就意味着，不仅在“去做……”的自由和“免于……干预”的自由之间可能存在交叉重合关系，并且这两种自由之外，还存在逻辑上无穷多种基于他种标准的自由概念，这些自由概念与柏林的两种自由概念同样存在着可能并行不悖且交叉重合的关系。
困难的是，自由，和幸福、真善美等语词一样，因为负载了对人类而言极其重大的意义而在人类历史上使用极其广泛，同时也正因为负载的意义极其重大、使用极其广泛而极其难于界定。幸运的是，问题导向的有效讨论并不总是需要以追溯漫长的观念演变史、分析学术界不计其数的种种既有定义为开端。从本文的目的——也就是清晰地理解和讨论苏格拉底式自由与民主的关系问题——来看，我们只需要依据一般生活经验来区分如下三种不同领域的自由：[34]
1.物质世界中的自由，或者说人-物关系中的自由。自由与奴役相对而言。在物质世界里，可能成为奴役我们的主人的，是物欲。物欲有基本需求与奢侈需求之分。在自然规律约束下，只有满足基本的物质需求，人的肉身才可存续。而人的肉身存续，可能成为问题。这个问题当然极其重要，一般人同时面临多种问题时，肯定会将生存问题放在优先地位。——若非如此，人类这个种群恐怕早已在漫长的演化史中从这个世界消失了。这个领域里自由的实践，导向性目标是人的物质需求的满足，也即安放人的肉身、解决人生存下去并生存得尽可能舒适的问题。由此，物质世界中自由的拓展，取决于生产力的发展。所谓经济发展效率，其实也就是满足人的物质需求的效率。
2.社会生活中的自由，也即人际关系中的自由。无他人在场则不成其为社会。他人的在场构成了社会生活里最基本的约束：你的自由的终点是他人自由的起点。弱肉强食的丛林规则下，狼的自由是羊的末日。法律面前人人平等的抽象法治下，你的自由不多于也不少于任一他人的自由。在这个意义上，社会生活里的自由，从来都是“整体的事”，[35]它与正义和作为正义载体的法律存在着无法割裂也不应割裂的紧密关联。在这个领域里，自由实践的导向性目标，是人的社会性——也即人与人之间的关系——本身作为目的的实现。
3.精神生活中的自由。因为可以相对地超脱于现实，精神生活中的可能性几乎是无限的。也许正是这种特征，使得纯粹的精神自由向来被思想家们认为是“真正的自由”，是不那么纯粹的其他自由的完美典范和理想类型。以此种自由为标杆，社会生活中的自由，由于“他人即地狱”而显得“不那么自由”；物质世界里的所谓“自由”，更是与作为理想型的精神自由的相去甚远。哲学家康德干脆认为，在物质需求及其满足的层次，根本不存在“自由”；自由只有“超越现象界”才可能存在。[36]然而，这种被哲学家们所格外推重的精神自由，也并非任性随意的狂人妄想，因为精神生活中的自由实践，以“真理”或“智慧”为导向性目标、由此受制于种种思想的“法则”，例如理性思维的同一律和矛盾律。而真诚的精神自由践行者，会像苏格拉底一样发现，“不自相矛盾”是一项比表面看起来要严苛得多的要求。
像洛克和柏林这样的消极自由之积极倡导者，可能会很不情愿给这三种领域分出高低层次；但是，社会心理学研究，如马斯洛的心理需求层次说，[37]看来却支持如下观点：一般人（只有少数例外）总是要先“衣食足”才“知荣辱”，而不是反过来。这就意味着，一般而言，肉体或说物质生活的需求总是先于精神生活的需求而发生。但是，一般人同样也认为，物质层面的需求和满足是较低层次的追求，而精神追求被认为会带来较高层次的满足。在这方面，苏格拉底显然是和康德一路的——也就是说，他认为，精神生活高于肉体生存或说物质生活。仅就高低排序而言，这与一般人的价值观也许并不矛盾；只是当处于精神生活与物质生活不可得兼而必须放弃其中之一的极端情境时，苏格拉底和康德“宁死也不牺牲精神自由”的选择，恐怕只会令一般人赞叹或嘲笑、而很难为一般人所仿效。
无论如何，这三种自由存在于不同领域，它们在观念上可以区分开来，在现实中也具有可辨识的不同内容。正如哈耶克指出的，一个必须对国王俯首听命的朝臣，拥有比农民或工匠多得多的财富，却不能说（在社会关系领域）是自由的。[38]特别值得强调的是，这三类自由，不止具有各自独立的内容，而且这些内容的实现方式各有一套无法彼此取代的“逻辑”。这种“逻辑”为所谓“精神变物质、物质变精神”的含糊说法划下了不可逾越的界限：精神自由的扩展，能够增加包括科学发现在内的各种思想成果涌现的机会，但并不保证涌现出来的“发现”必然增进人类的经济或社会利益；[39]同样，社会经济的发展、个人财富的增加只能有助于解决物质层面的自由问题，它在逻辑上并不必然增加人际/政治领域里的自由；反过来，政治立宪过程，在逻辑上也只能解决人际/政治领域里的自由问题，并不必然解决因资源禀赋和生产技术水平局限而造成的经济贫困问题，也并不必然解决心灵无所寄托所导致的精神苦闷问题。总而言之，政治自由，和纯粹的精神自由以及纯粹的物质自由归根结底不是一回事。
但是，种种自由的主体可以是同一个人。同一个人总是同时生活于物质、社会和精神三个领域里，这就决定了上述三种自由的区分不可能是僵死和彼此隔绝的。在现实中，它们也的确存在着相互制约和彼此影响的复杂关系。
就相互制约而言，社会生活中的自由，其边界划于何处，往往取决于特定社会的物质条件和精神状况：对那些衣不蔽体食不果腹的人说他们享有契约自由，是很荒唐甚至是冷酷的；而假如中国人真像钱穆所说的，在精神上普遍感到自己不仅仅拥有很大的自由，而且比现代西方人更自由，[40]那么对我们说参与公共事务管理的积极自由有多么重要，就完全是在对牛弹琴了。
就彼此关联而言，对物质自由的追求，如果采取“社会化”的方式，就不再单纯地只涉及人-物关系，而同时涉及人际关系，因而，就不仅仅要受物质世界里的自然规律约束，同时也要受到社会生活中正义法则的约束；而精神自由的追求，若超出个人沉思和内在信念、如苏格拉底那样寻求人际交流，就需要同时服从社会生活的法则。
政治和法律上的自由，属于社会生活中的自由。然而，不同种类的自由之间现实存在的上述彼此关联，使得政治自由的讨论者容易在有意无意之中越过界线，混淆不同种类的自由概念，以另外两个层次的自由概念来抹煞、取消或牺牲政治和社会层面的自由概念：或者以物质世界的需求满足为惟一真实的自由或幸福，“把人下降到猪栏里”，例如霍布斯的“利维坦”（也许还包括洛克）；或者以既干（dry）且冷（cold）而无限且永恒的纯粹理念来格式化复杂丰富而有限且变易不居的人间生活，例如柏拉图的“理想国”。这两种对自由概念的滥用，都易于导致以自由为名而抵达政治专制的结论。
在有关自由与民主关系的讨论中，那种试图以精神自由抹煞社会自由、以哲学主宰政治的谬误，也即自由概念的后一种误用在思想史上的影响更为深远。这在很大程度上可以追溯到亲眼目睹了苏格拉底受审并被处死的柏拉图。[41]柏林所反复强调并批判的自由概念误用，即将“高级”、“真实”或“理想”的自我统治“低级”、“经验”或“心理”自我的观念延伸到政治和社会关系领域、从而造成“自由始而专制终”的谬误，也属于诸多形式的后种误用之一。
相形之下，前类误用，即牺牲人际关系中的自由以换取物质领域中的自由，或者将人对物的“支配”关系不恰当地延伸到人对人的社会关系中，造成以他人为自己（物欲）手段的“非自由”状况，并未得到足够清晰的讨论。[42]而十八世纪以来的民主斗争史表明，前种误用对现实的影响不亚于后种误用。根据阿伦特的研究，[43]美国民主革命之所以能够成功，就是因为革命者始终坚持了以自由立国的目标；而法国的民主革命之所以失败，一个重要的因素就是在革命进行过程中，以物质需求为内容的贫困问题（阿伦特称之为“解放”问题）压倒、遮蔽了以自由立国的问题。
这两类错误，就结果而言，都可能与民主与自由的冲突纠缠在一起。但那其实不是真的民主与自由的冲突，而只是独裁者冒用人民的名义或专制披上自由的外衣而已。
苏格拉底对自由的践行，没有犯上述两类错误中的任一种。他坚定而明确地反复申明自己坚持两项基本原则：不自相矛盾，不行不义之事。前者，对应着精神的法则，后者对应着“人际”的法则。他一生行径也符合这两项基本原则。[44]而后文的讨论将揭示，对苏格拉底而言，这两项法则之间存在着难分难解的密切关联。
虽然讨论种种因为误用或滥用自由概念而“始于自由终于专制”的可能性，有助于澄清我们有关自由和民主关系的思考，但是，要真正理解自由和民主的关系，仅仅讨论误用或滥用的自由和民主的关系是不够的，这不仅仅是因为这种讨论在逻辑上不可能包罗所有“始于自由终于专制”的可能性，而且也因为此种讨论永远不能正面地告诉我们：自由和民主究竟是什么关系？为了回答这一问题，我们有必要回到未被滥用/误用的自由和民主概念上来。就本文的主题而言，就是回到苏格拉底式自由与民主制度的关系上来。
五、民主与自由的限度
如前所述，当考虑苏格拉底所践行的个人自由究竟是何种自由时，我们发现，苏格拉底式自由在积极自由/消极自由的二分框架下很难得到恰当理解，而在本文提出的“三种不同领域”的自由框架内可以得到更为妥切的定位，——虽然在这里也只是在此框架下对苏格拉底式自由进行了粗略的分析。
需要补充说明的是，现实世界中的真实问题，并不会因为理论家换个角度看就消失。我对柏林自由论的反思，不同于一些批评者，如麦卡勒姆[45]对柏林自由论的批评。后者试图做的，在我看来，就是在说，在理论上，换个角度看，柏林所谓的消极自由和积极自由的区分不过是对同一自由概念不同侧面的强调而已。在概念上，这可能是对的也可能是不对的，但对或不对在这里都无关紧要，因为这种主张并没有解决柏林通过两种自由的区分而试图阐明的问题，即积极自由概念可能被滥用以至于侵害那个消极自由所代表的、不受国家权力干预的个人空间。这种冲突并非理论家的纯粹逻辑推演的结果，而是现实可能的问题。
因此，当我说，要超越柏林的消极自由论时，我并不是指确立一个不受干涉的个人空间是不必要的，也不是指自主和真实自我等概念不可能被滥用而危及那个本应不受干涉的个人空间，我强调的是完全不同的东西，也就是消极自由/积极自由的论说框架下往往会不恰当地忽略的东西：非政治领域里个人自由的实质内容。而这一点对于我们理解如下问题是至关重要的：苏格拉底在非政治领域里对个人自由的践行何以会与在政治领域里运作的民主制度发生关联？理解了这一点，我们才可能真正理解民主和个人自由之间的关系，确定二者之间的冲突在什么意义上是可以避免或不可避免的。
（一）为己之学何以“涉他”
密尔认为，人的个性的自由发展对首先对个人更有益，并由此也可更有益于他人和社会；[46]类似地，苏格拉底法庭答辩时也曾明确地主张，他以到处与人谈话的方式促使其同胞公民与其一起思考，不止对他自己有益，也有助于提升其同胞公民并因此而有益于雅典城邦；——他正是以这种贡献为由提出雅典人应当请他到国宾馆免费就餐而不是判他死刑。但是，需要注意的是，这种助益，只是苏格拉底从事爱智之学的伴随成果，而非其原本的意向或目标。
众所周知，苏格拉底曾说过，“未加检省的人生不值一过”；对他来说，这才是其从事爱智之学的本意：从事爱智之学使其人生具有意义，不能从事爱智之学的话，活着的意义就会失去。在这个意义上，苏格拉底的爱智之学，属于最终指向的自我而非他人的“为己”之学。[47]
如前所述，苏格拉底为了从事爱智之学，到处与人谈论哲学问题，在此过程中揭露他人的无知，冒犯了一些强不知为有知的雅典人。但若仅止如此，也仍然只能算作苏格拉底和那些恼羞成怒的人之间的“私人恩怨”：因为苏格拉底并不能强迫别人与之谈话、所有那些在谈话中暴露出无知的人，最初都是自愿地加入谈话、并且在愿意的时候总可以抽身离开。这样，即使按照密尔的“涉己”与“涉他”之分，这也是一件当事者之间无关他人的“私事”。
然而，实际上，雅典公民对苏格拉底提起的诉讼，至少在表面上无关私人恩怨。三名原告提出的两种控告理由——不敬城邦的神和败坏青年——都不是基于个人私益而是基于城邦公民的一般利益。
在审判中，苏格拉底并未正面回应“不敬城邦的神”这一指控，因为原告之一在苏格拉底的当庭追问下将指控更改为控告苏格拉底“不信神”，对此，苏格拉底成功地给予了答辩。
然而，“不敬城邦的神”和根本“不信神”是两回事。如果将信或不信城邦的神当作一种象征，其实质指向是否“城邦至上”的话，苏格拉底是很难为自己辩护的：假如有人以同胞公民和城邦的利益为由劝告苏格拉底放弃爱智之学，苏格拉底肯定会断然拒绝，——因为事关他活着的意义。在被审判之前，苏格拉底也曾以假设的语句说过：“与整个世界矛盾也好过与自己矛盾。”[48]当苏格拉底因从事爱智之学受到众人厌憎、后来又为此被雅典人指控时，这一假设的情境变成了真实境况；而面对这一境况，苏格拉底的实际选择与其在假设情况下的思考和判断保持了一致。也就是说，苏格拉底以实际行动表明其“不自相矛盾”的思考，在碰到现实时，如何转化或说体现为“不作不义之事”的巨大勇气。
但是，这只是表明，苏格拉底与雅典民主城邦之间的冲突已经发生时，坚持“为己”之学的苏格拉底不会“屈己”以求和平，而并未表明，苏格拉底的“为己”之学与雅典民主城邦之间的冲突何以可能发生。
相形之下，“败坏青年”是更具针对性的指控。对此，苏格拉底的答辩仍是迂回的，即先指出控告者并不真的关心青年是否败坏的问题；然后辩称他不可能有意败坏青年。
然而，主观上是否有意败坏青年与客观上是否败坏了青年，是两回事。苏格拉底不可能否认的是：其“精神助产术”的实质，是对未经检省的既定信念的质疑；而这种检省和质疑，对公认的既定信念和规范的稳定必然构成威胁。经过质疑和反思之后，青年人很可能发现自己原本未加检省即接受的信念和规范是没有根据、因而不可信靠的。这未必是令人愉快的经历，但本身并不成其为问题。青年人可能因而不再人云亦云随波逐流，而开始像苏格拉底一样运用自己的判断，从而比之前更有勇气坚持“不作恶”——哪怕因此要与全世界相矛盾。成问题的是，始终存在另种可能性：青年人因为失去了旧的未加检省的信念，却仍不能或不愿运用自己的判断和意志；要么在“不可一日无君”的心态左右下倒向任何一个碰巧遇上的新权威，要么滑向虚无主义，以为“上帝死了，一切都是被允许的”；由此妄行逆施，祸害自己和他人。这种不利影响可能发生在私人道德领域，也可能发生在公共政治领域。在私人道德领域，可能会颠覆传统伦理、影响家庭关系的和谐；[49]而在公共政治领域，则可能动摇人们对民主政体所立基其上的信念，由此危及民主政体的存续。
事情就是这样。苏格拉底在非政治领域从事的“为己”之学，的确有可能在“涉他”的公共政治领域产生不利影响。虽然这种不利影响，和苏格拉底所主张的、提升公民同胞的精神这一积极影响一样，只是其“为己”之学并不确定的伴随后果，并非其原本的意向或目标。
至此，我们已经抵达精神自由之追求者不得不面对的悖谬处境：轻灵的精神不得不寄寓于沉重的肉身，而有肉身的人——如亚里士多德而言，除非成为神或野兽，——不可能离开人际的世界而存在。对这一处境的深刻认识，埋藏着苏格拉底有关“爱智者应该乐于去死”[50]这一费解遗言的解答：只有死，灵魂才能从肉身的束缚中得到解脱而获得真正“无限的”自由。
有生有死因而有限的“活人”的自由（哪怕是精神自由），总是在不可避免地在碰到现实的同时碰到限度。问题只在于：这一限度被划定在何处？对这个问题的回答，像对一切“人间问题”的回答一样，不可能是一成不变普遍适用的，而只能是因时、因事、因情境而异的。
具体到苏格拉底式自由是否因前述可能的不利影响而应当受到政治的干涉的问题，决定性的情境是：他生活在一个民主的社会。因而，和任何生活在民主社会中的现代人一样，其自由的边界由此注定要被“民主地”划定。
（二）民主的理想与现实
一个民主的社会是这样的社会，其中每一社会成员，都是自己的主人，而不是他人的奴隶——在古希腊，这样的人被称为“自由人”。民主，因此始终是平等的自由人的民主。而既然大家都是自由人而不是奴隶，那就意味着谁也不能对他人发号施令；民主政治过程，由此成为一个平等商谈和彼此说服的过程。[51]
在这里，有必要将作为理想和价值的民主政治与现实中的民主决策技术区分开来。“多数决”只是一种民主决策技术，而非民主政治本身。民主制下，可选的决策技术，包括一致同意、绝对多数和相对多数。一致同意是最符合“民主”政治理想的行政决策技术，绝对多数次之，相对多数距离民主理想更远。苏格拉底审判，假如采用现代英美刑事审判中仍然使用的（陪审员）全体一致规则而不是相对多数规则，那么同样的投票结果将会宣布苏格拉底“无罪”。在这个意义上，苏格拉底之死可以说是一种偶然的结果。[52]
民主政治，作为一种理想，一种值得追求的价值，其吸引力在于“人民自己当家作主”，而无须再忍受碰巧英明伟大或愚蠢残暴的君主或贵族的奴役。正是与非民主政制的对比，彰显了民主政制的显著特征，即人人平等。在“哪里有统治，哪里就有不平等”的意义上，理想中的“民主”，更确切的界定，并非“人民统治”，而是“公民自治”。
像柏林这样的自由主义者，认为这种理想是不现实的，因为他同意密尔所指出的，民主的“自治”理想一碰到现实，往往会因为在事实上“每个人都被其余人统治”而成为“多数的暴政”。[53]然而，即使是柏林，也承认“民主的自我管理是人类的一种基本需要”，是某种“具有自身价值”的东西，[54]而不仅仅是使消极自由得到承认获得保障的手段（贡斯当），或者一种获得幸福的手段（密尔）。
的确，人人平等，总是意味着每个人都应当把其他人当作与自己平等的人看待而不得无视他人；这，必定会限制每一个人的自由。但是，并不是任何对个人自由的限制都是不正义的。哈耶克，作为一位杰出的个人自由之当代辩护者，曾反复阐明这一点：[55]在社会生活中追求无限的自由，必然以牺牲他人在社会中的自由为代价；由此，在民主社会中，每个人惟一可以正当地主张的自由，就是“每一个人都平等地受到其余人的同等自由之约束”的自由。哈耶克指出，这种人人平等的自由，是由超越个人利益的抽象规则来确定和保障的。这种抽象规则能够——也惟有这种抽象规则能够——在同等地限制每个人的自由的同时，也使得每个人平等的自由得以可能。
在这样的视角下，所谓“多数的暴政”，违背了这一“抽象法治”原则，因为那被压迫的少数人，没有得到平等的对待，被剥夺了本应与他人平等的自由。也就是说，“多数的暴政”并不是民主政治的必然结果，恰恰是违背了民主的基本前提（平等的自由）的结果。
然而，这种“合理”的阐释和论证，只有得到民主社会成员——无论称之为“公民同胞”还是“我们人民”——的认同才能在民主社会中变成现实。也就是说，只有当拥有平等权力（和权利）的民主社会成员，超越个人私益和特权的影响，认同人人享有平等的自由，才会认同抽象法治下的自由理念。在这里，民主社会中的自由，以民主社会成员承认其民主是平等自由人的民主为前提。
这种“承认”，就其超越了私益和特权的影响而言，可以称之为“德性”；就它以承认“平等的他人”为前提而言，也可以称之为“政治的”德性或“公民美德”。[56]问题于是转向：这种“德性”何以形成？[57]
在这里，首先要明确的是，不可能以强制手段来迫使民主社会的成员养成“政治的”德性。这不止是因为在这里使用强制手段违背了“人人平等的自由”这一基本前提；也不止是因为，从政治后果来看，正如柏林所反复阐明的，允许以“理性”之名行使强制，开启了始于自由而终于专制的大门；更是因为，在这里使用强制手段将是自我否定的：强制，只能使人表面上“顺从”，而不能使人内心“认同”；而德性，恰恰首先关乎内心认同。
正是在这里，我们可以发现，“自由意志”和“判断能力”的重要性。没有对自由意志和判断能力的运用，就没有所谓的个人自由。这一点，对于非政治领域里的个人自由和政治领域内的公民自由都是成立的。我们都知道，公民积极践行政治自由是民主政治的根基，政治冷漠症将使民主制有名无实；也就是说，民主政治在现实中依赖于社会成员对政治领域里的个人自由的践行。但我们很容易忘记，区别于表面形式和真正自由实践的，正是社会成员在践行政治自由时是否运用了自由意志和判断能力。
在阿伦特看来，[58]“不思”的人，是放弃了自由意志和判断能力的人，由此成为丧失了自主和自发性（并因此而无法承担责任）的“梦游者”；而苏格拉底的“精神助产术”，就其政治意义而言，有助于打破这种“不思”的状态，帮助拥有自由意志和判断能力的人清除思想上的障碍，即解除未经反思的先定信念对个人意志和判断的约束。但是，这种“精神助产术”本身并不能“创造”个人的自由意志和判断能力，它只是为个人行使自由意志和运用判断能力提供了一项必要的前提。
实际上，苏格拉底式“精神助产术”，只是揭示了一些人在接受既定信念时并未运用自己的意志和判断，这些被揭示出来的人中有一些，在随后进一步表现出他们是不能或不愿运用自由意志和判断能力的人。是这些人，而不是苏格拉底，才真正对其所在社会的民主制度构成了威胁：因为他们放弃了个人自由，使民主政治陷入流于形式的危险。不能或不愿意运用自己自由意志和判断能力的人有多少，这种“危险”就有多大。这种危险始终存在，不会因苏格拉底不存在就会消失，只会因苏格拉底的存在而显露出来。[59]
民主政治在现实中的实现，最终依赖于社会成员对自由意志和判断能力的运用，这一点决定了民主理想的脆弱：没有什么可以保证社会成员不放弃运用自己的意志和判断。相反，让别人——无论是众口烁金的“大多数”还是具有钢铁般意志的“领袖”——代替自己做出是非判断和行动的决定，是一种始终存在的诱惑。[60]在二十世纪极权统治下，为数众多的人曾屈服于这种诱惑，顺从当权者而参与了诸如种族灭绝这样的罪行；之后，辩称自己只不过在执行“上面的命令”。没有人可以将做出这种辩解的人，称为“自由的”人。——相形之下，两千多年前雅典城邦里的自由人，在民主地处死苏格拉底之后，绝无可能如此为自己辩解。这就是说，雅典人，作为有可能犯错的自由人，有可能为自己的错误承担责任；而一个拒绝运用意志和判断的人，同样可能犯错，却因为丧失了自主和自发性而“不能”承担责任。——阿伦特反复指出，[61]二十世纪的极权政治表明，这是一件“极其危险的”的事。
至此，关于民主与个人自由的关系，可以总结如下：在民主社会中个人自由的限度，在理想中，取决于他人的平等自由；在现实中，则取决于个人对自由意志和判断的实际运用。关于苏格拉底式自由与民主的关系，则可以总结如下：苏格拉底式自由的实践，是民主社会得以成为现实的前提条件——虽然，这种自由实践并不以落实民主理想为直接目标；而且，这一前提条件也并不提供民主理想实现的最终保障。
结语：“不义的不是法律，而是人”
雅典人在原本可以“合法”地判处苏格拉底无罪的情况下，却“合法”地判处他有罪；这的确是“人的不义”，而非“法之过”；应当对此负责的，是具体的雅典人，而不是一般的雅典法律。这就是为什么苏格拉底在被判死刑之后，拒绝离开雅典“逃命”并宣称，不公正的，并不是自己曾自愿同意接受雅典法律，而是雅典人。
本文对苏格拉底之死的思考，揭示了政治的公民自由和非政治的个人自由所共有的要素，即具体个人对自由意志和判断能力的运用。民主政治的理想要成为现实，需要公民在政治领域运用自由意志和判断能力，积极践行政治自由。在政治领域之外，一个人也要运用自由意志和判断能力，才有可能成为名符其实的“自由人”，而不是丧失自主性和自发性的“梦游者”。由此指向的结论并不乐观：实际上，没有任何方法可以保障民主社会的成员不放弃其自由，所以，归根结底，个人的自由（以及负责任的行动）和自由的民主始终处于危险之中。
苏格拉底被雅典人“民主”地判处死刑，这很容易被理解为个人自由与民主政治的冲突——特别是在积极自由（古代人的自由）与消极自由（现代人的自由）的二分框架下。如果民主和自由之间真的存在不可避免地冲突的话，可能出路就指向紧密相关但并不相同的两个方面：一方面是，民主制能够做出妥协，以保存个人自由吗？另一方面是，个人自由能否做出让步，以保存民主统治吗？但是，这样看待苏格拉底之死，即使不说是错误的，也是过分简化的。正如本文所展示的，苏格拉底的自由实践与民主政治之间的冲突以及政治民主与个人自由的关系，其实要复杂得多。
在这里，我要再次声明，为了保护包括思想自由和言论自由在内的“消极自由”而在法律上划定一个公共权力“不得任意干涉”的“私人空间”是重要的，宪政和法治也的确是制约“多数决”成为“多数的暴政”的有效手段。只是，民主政治在现实中可能的危险，除了托克维尔所首先描述过的“多数的暴政”，还包括同样是托克维尔曾经预测、而历史曾以超出其想象的方式给予过验证的“新专制”：
“在平等时代，人人都没有援助他人的义务，人人也没有要求他人支持的权利，所以每个人既是独立的又是软弱无援的。……迫于这种困境，他们自然将视线转向那个在这种普遍感到无能为力的情况下唯一能够超然屹立的伟大存在。他们的需要，尤其是他们的欲求，不断地把他们引向这个伟大存在，最后，他们终于把这个存在视为补救个人的弱点的唯一的和必要的靠山。”[62]
苏格拉底为之献身的自由实践，作为一种以身作则的“典范”，[63]而不是一种学说教条，向我们昭示了一种防止这种“新专制”出现和扩张的力量：“不作不正义的事”。——而判断何为不正义之事，要先“停下来，想一想”。只有那些运用自己判断和意志的人，才能意识到，当“上面”命令开枪时，他/她仍然有将“枪口抬高一公分”的可能；在“别人都这样”时，他/她仍然有“不这样做”的可能。而在这个可能的选择范围、也即自由的范围内，应当负责的，仍是具体的“个人”，而不是抽象的“制度”。
为了照亮自己，苏格拉底用自己生命点燃了一盏灯。肯定不在他原本的意图之中的后果之一是：我们现代人，借着那穿过两千五百年历史的亮光，能够更深刻地理解一位当代民主理论家——同时也是一位热心的民主辩护者——达尔下面这句话：[64]
“民主国家最终不能依靠其宪政体制来维持自由。它只能依赖信念和文化，而这些信念和文化是其政治、法律和文化精英、以及这些精英所负责回应的公民们所共同持有的。”
【英文摘要】The death of Socrates has been one of the most significant events meaning so much to the relationship of civil liberty and democracy. Taking Socrates as a practical model of civil liberty, we’ll find the dichotomy of either positive/negative freedom or the liberty of ancients/moderns tends to overlook several substantial elements of civil liberty including the crucial role of individual volition and judgment, which can help us understand how democracy depends on civil liberty.
【英文关键词】he Death of Socrates;democracy;liberty
金自宁，法学博士，北京大学深圳研究生院副教授。
【注释】
[1] 柏拉图记载，苏格拉底在法庭答辩时说：“你们要知道，杀我这样的人，你们害我不如倒害自己之甚”。[古希腊]柏拉图：《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，严群译，商务印书馆2003年版，第67页。（下引此书，只标篇名和页码）
[2] 色诺芬的《回忆苏格拉底》记载：“现在，如果我继续活下去，我知道龙钟老态是不可避免的：目力变坏，听觉减弱，学习也越来越困难，而且学过的东西记不住了。当我感觉到自己精力不逮而怨天尤人的时候，怎么还能说我是在幸福地生活着呢？”“神明恩待我、照顾我，他才不仅仅使我在适当的年龄死去，而且还是用最容易的方法。”（如果逃避死亡）“就不仅不能像现在这样结束生命，反而要准备饱尝疾病痛苦、在充满着各种不堪忍受的灾难而且毫无乐趣的晚年中死去。”[古希腊]色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆2010年版，第190页。
[3] 托克维尔（《论美国的民主》）和密尔（《论自由》）都将苏格拉底之死当成表明“多数暴政”恶果的典型事例。
[4] “审判苏格拉底的一个自相矛盾之处在于，以言论自由著称号一个城市竟然对一个除了运用言论自由以外没有犯任何其他罪行的哲学家提出起诉。”“你们不是因为我做了什么事起诉我，而是因为我说的话和教的思想起诉我。你们以死来向我们威胁，因为你们不喜欢我的观点和我的教导。这是对思想的起诉……”[美]斯东：《苏格拉底的审判》，董乐山译，三联书店1998年，第228页、245页。
[5] 强世功：《民主制度下的自由实践》，载《二十一世纪》2002年12月号总第七十四期。强世功在此处引用了梁治平的《从苏格拉底审判看希腊法的悲剧》，但是仔细看梁治平的原文，会发现很难说这是梁文原意。
[6] 徐贲：《苏格拉底对话中的“公民服从”》，《中国社会科学辑刊》2008年12月冬季号。
[7] 如他在法庭上主张“雅典法律赏罚分明”，他对雅典贡献甚大，应得奖赏而不是惩罚。
[8] 强世功：《民主制度下的自由实践》，载《二十一世纪》2002年12月号总第七十四期。
[9] 梁治平：《从苏格拉底审判看希腊法的悲剧》，《读书》1987年第8期。
[10] 梭伦改革（前594年）建立所有公民均可参加的公民大会（最高权力机关）。但梭伦离位后，雅典落入寡头控制。直到克里斯提尼（约前508年）改革后，雅典式的民主才终于得到真正实施。到伯里克利时期达到顶峰。之后两次被寡头统治打断。前322年雅典被马其顿人征服后废除了民主制度。
[11] 即：阿尔基比亚德（Alcibiades）和克里底亚斯 [Critias]。
[12] 即公元前403 – 402年雅典通过的“大赦法令（The Act of Oblivion）”。僭主统治被推翻后，民主派为了稳定政局，与贵族寡头派达成了一个既往不咎的政治协定，并将此协定内容以“大赦法令”的形式固定下来。有关介绍请看：阮炜：《“苏格拉底难题”背后的政治》，http://www.360doc.com/content/07/1128/16/26982_855004.shtml
[13] 柏林声称自己是从马基雅弗利那里学到了这一点。[英]柏林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，译林出版社2009年，第13页。
[14] [法]贡斯当（Benjamin Constant）：《古代人的自由与现代人的自由之比较》，李强译，载刘军宁、王焱编：《公共论丛：自由与社群》，三联书店1998年，第308页。
[15] [英]柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年版，“导言”，第36页。
[16] [法]托克维尔：《论美国的民主（下）》，董果良译，商务印书馆1993年，第514页（“序言”）。
[17] 在民主制下，苏格拉底的境况堪忧。前406年，一次海战中，由于起了大浪，雅典海军无法援救受伤士兵。有十位将领因此被起诉，元老院“一并审理”判处他们死刑。其时苏格拉底正好轮值为“元老院”的一员，是惟一反对此种违法处理的，“政论家们宣称要弹劾我、拘拿我，你们（民众）也喧哗纵恿，我却拿定主意，必须为法律、为公道而冒一切险，不愿因畏缧绁、斧锯而附和你们于不义”（“申辩”，P69）
然而，在贵族制下，他的境况也未见改善。前404年寡头统治时期，苏格拉底和其他四人被要求把Leon从Salamis押送回雅典执行死刑。苏格拉底没有和另外四个人一起去执行任务，而是回家去了。苏格拉底说，“那政府若不是随即倒台，我也许为此事送命了。”（“申辩”，P70）
[18] 共和主义的当代变种，请看：[澳大利亚]佩迪特：《共和主义》，刘训练译，江苏人民出版社2006年版。
[19] 借用汪丁丁的用语。汪丁丁：“民主的要素及其文化表达”，《新政治经济学评论》2007年第三卷第三期。
[20][英]洛克：《政府论（下）》，叶启芳译，商务印书馆1964年。
[21] [英]柏林：“穆勒与生活的目的”，载柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年版第222-257页。
[22] [英]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1996年版，第10页。
[23] [英]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1996年版，第11页。
[24] 可参见：[英]穆勒：《功利主义》，叶建新译，中国社会科学出版社2009年。
[25] 哈耶克在其《法律、立法和自由》一书中，比密尔更详尽地阐发了这一点。
[26] [英]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1996年版，第67-68页。
[27] 《会饮》记载，在讨论什么使人生值得过时，苏格拉底说是“瞥见美本身”，而智慧是所有不同种类的“美”中之最。Plato, The Symposium, http://www.cambridge.org/9780521864404 （Edited by: Frisbee C. C. Sheffield, King's College London; Translated by: M. C. Howatson, St Anne's College, Oxford Hardback）
[28] [英]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1996年版，第21页。
[29] 柏拉图著作中沉思默想与世隔绝的哲人形象，与在市场上漫游的苏格拉底本人如此不同。已有许多研究者论及柏拉图对其老师的背离。可参看阿伦特：《精神生活。思维》，特别是第17和18章。与阿伦特的分析截然对立的，可参看：施特劳斯：《苏格拉底六讲》，载刘小枫、陈少明：《苏格拉底问题》，华夏出版社2005年。
[30] [英]柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年版，第219-220页（“两种自由概念”）。
[31] 即承认了积极自由是人的自然需求之一，是正当性无庸置疑的“普遍有效的”目标之一。[英]柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年版第39页（“导言”）。
[32] [英]柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年版第35页（“导言”）。
[33] 如佩迪特就指出了在柏林的两种自由概念之外，还存在“第三种自由”，即“免于奴役”的自由。[澳大利亚]佩迪特：《共和主义》，刘训练译，江苏人民出版社2006年版，第27-34页。
[34] 借鉴了汪丁丁对观念分析三维度（物的维度/人际关系/价值判断）的区分。汪丁丁：《知识动力学与文化传统变革的三类契机》，《战略与管理》2001年第1期。
[35] 爱因斯坦的话。转引自汪丁丁：《从哲学到经济学》，载《新世纪》2011年第8期。
[36] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版。
[37] [美]马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社1987年版。
[38] [美]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第12页。
[39] 很可能反而有害于经济和社会的自由。比如，核武器。可参见：魏宝社：《科学共和国与自由秩序——从迈克尔。波兰尼的观点看》，载《新政治经济学评论》第12卷，2009年。
[40] 我个人对此心存疑问。钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2001年版第172页：“若要讲平等，中国人最平等。若要讲自由，中国人也最自由。孙中山先生看此情形再透彻没有了。”
[41] 据阿伦特的研究，苏格拉底之死开启了以柏拉图为始的哲学家对（民主）政治的轻蔑，这种轻蔑主宰了西方政治哲学思想史，直到黑格尔以历史、马克思以实践之名提出异议之前，还没有遭遇过有力挑战。[美]汉娜。阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社2007年版，第210-211页（“第二手稿”第六部分）。
[42] 关心自由概念被滥用的柏林，将这种误用与用纯粹理念剪裁丰富现实的误用混在一起，均归入对积极自由概念的滥用。请看柏林对圣西门“专家治国论”和“我们要管的不是人而是事”的批判：[英]以赛亚·伯林：《自由及其背叛》，赵国新译，译林出版社2005年，第127-128页。
[43] [美]汉娜。阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版。
[44] 苏格拉底未留下著述，今人对其观点的了解主要来自他人转述，往往很难分辨哪些是苏格拉底自己的观点，哪些是其转述者（如柏拉图）的观点。一个较为可靠的分辨方法，就是将其被转述的言论与其较少疑问的生平作为相对照。
[45] Gerald C. maccallum Jr., Negative and Positive Freedom, in “Philosophical Review”， 76 （1967）， pp. 312-. 334. 中译本见应奇/刘训练（主编）：《第三种自由》，东方出版社2006年。
[46] [英]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1996年版，特别是第三章。
[47] 斯东指出：苏格拉底对雅典城邦的反抗“不是作为一个政治行动，而是作为一个私人行动”（《苏格拉底的审判》第133页）。而强世功认为，这是《苏格拉底的审判》一书中“最具洞见”的一句话。在这一点上，我同意他们。
[48] 《高尔吉亚（Gorgias）》482c. 这篇对话中，苏格拉底还谈到了自己“被拉上法庭”和“处死”的可能。中译可参见：[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（第一卷）》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第368页、419-420页。
[49] 喜剧家阿里斯托芬在《云》中以并不真实却“貌似合理”的方式描述了苏格拉底爱智之学所可能产生的不利影响：一位青年，跟随苏格拉底学习哲学之后，不再相信众人所信之神，因而肆无忌惮地发伪誓以逃债；不再相信传统习俗，因而公然与父亲争吵并以“平等”为名主张“儿子打老子”的权利…… [古希腊] 阿里斯托芬：《阿里斯托芬喜剧六种》，罗念生译，上海人民出版社2004年版，第157-222页。
[50] 苏格拉底死前请人转告艾凡，“假如他是个聪明人，尽快跟我走吧。”“任何人如果对哲学真有爱好，都会听从我的劝告。”[古希腊]柏拉图：《斐多》，杨绛译，三联书店2011年版，第10-11页。
[51] 用暴力强迫而不是用言谈说服他人，“在希腊人的自我理解中”，是一种“前政治”的现象。[美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第16页。
[52] 苏格拉底在申辩中甚至提到，即使不改变相对多数的投票规则，而只延长辩论时间甚至在投票之前设一个冷静期，他都有可能不至于被判有罪和死刑。“我深信自己向不有意害人，可是不能使你们同样相信，因为在一起谈话的时间太短；我相信，如果你们也同别处一样有一条法律，规定事关生列的大案不能当天判决，要等几天之后，那我就能使你们信服了；可是现在你们成见太深，短期间无法清除。”（申辩，P75参考王太庆译本，文字略有调整。）
[53] [英]密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1996年版，第4页。
[54] [英]柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年版第39-40页（“导言”）。
[55] [英]哈耶克：《致命的自负》，冯克利译，中国社会科学出版社2000年版，第四章第五节“消极自由和积极自由”。大多数中国读者只关注哈耶克对中央计划/理性自负的批评，少有人提及哈耶克也批评“反抗一切秩序的绝对自由”。
[56] 可参见，[美]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版。
[57] 汪丁丁在评论哈耶克的自由秩序理论时，得出了如下结论：“人类生存和繁荣依赖于真正意义上的个人自由，个人自由又依赖于法治或超越个人关系和任何小集团利益的抽象秩序的建立，而西方社会法治发展的历史说明，这种抽象秩序的建立最终需要一个与之相适应的道德基础。”汪丁丁：《哈耶克“扩展秩序”思想初论》，载刘军宁（主编）：《公共论丛：市场社会与公共秩序》三联书店1996年版。然而，英国人哈耶克认为这种道德根基在“传统”之中，这一点对那些不得不置身于传统断裂的境况之中的人——如当代中国人——来说，恐怕是可望而不可及的；并且这种说法也不能有力地解释并无悠久历史的美国之自由立国经验。
[58] [美]汉娜·阿伦特：《精神生活。思维》，姜志辉译，江苏教育出版社2006年版，第17章，特别是有关思想之风的部分内容（第195-199页）。
[59] 由此我们也可以发现，苏格拉底的“精神助产术”，并没有真的“导致”那些人不能或不愿运用意志和判断。所以，在这个意义上（以及在法律上），苏格拉底无须为其前学生和朋友后来的行为负责。
[60] 对此种心理的描述和分析，可参见：[美]埃里希。弗罗姆：《逃避自由》，刘林海译，国际文化出版公司2002年版。
[61] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality, New York, Viking Press （1963）。 此报告发表后，引起激烈反响。阿伦特的回应，可参见：[美]阿伦特：《独裁统治下的个人责任》，载阿伦特：《责任与判断》，陈联营译，上海世纪出版集团2011年版。
[62] [法]托克维尔：《论美国的民主（下卷）》，董果良译，商务印书馆1993年，第845页。（英文版P672）
[63] [美]诺齐克：《苏格拉底的困困惑》，郭建玲、陈郁华译，新星出版社2006年版，第177页。
[64] [美]达尔：《美国宪法的民主批判》，佟德志译，东方出版社2007年版，第83页。
