尊敬的主席先生、女士们、先生们：
获悉得奖的消息时，我正在德国的旅途中。卡洛·卡拉罗（Carlo Carraro）校长在信中邀请我来威尼斯参加颁奖仪式。威尼斯，“一支隐秘的贡多拉船歌，伴随着斑斓的欢乐而颤动（“Heinlich ein Godellied dazu, zitternd vor bunter seligkeit”），这是尼采的诗句。在《看哪！这人》（Ecce Homo）中，他说：“当我寻找音乐的另一个词汇时，我总是发现只有一个词――威尼斯。我不知道如何区分眼泪和音乐――如果没有羞怯的颤抖，我不知道如何思考快乐或南方。”
威尼斯之于我不仅是音乐。在启程来威尼斯之前，我特意从书架上挑出一本英国人所写的材料翔实的达·芬奇传记以备在旅途中阅读。在得悉获得了帕西欧利奖(2013 Luca Pacioli Prize)之后，我对这位文艺复兴时代的“会计学之父”多了一些好奇。他是达·芬奇的好友，后者称之为“卢卡大师”，达·芬奇的传记中一定留有这位伟大数学家的些许线索吧？果然，在阅至该书第5章有关《最后的晚餐》的创作过程的描述时，卢卡·帕西欧利登场了。1498年12月14日，在为刚刚完成的巨著《神圣的比例》（De Divina Proportione）一书所写的献辞中，“卢卡大师”对达·芬奇的《最后的晚餐》做了这样的评论：
在众门徒听到那个声音说出‘有人背叛了我’的时候，我们很难想象他们当时的表情专注到什么程度。通过行为和手势，门徒们似乎在相互对话，一个人跟另一个人说，而那个人又跟旁边另一个人讲，都显得惊讶不已。就这样，我们的列奥纳多用他那巧夺天工之手创造了这戏剧性的一刻。[1]
帕西欧利所说的“戏剧性的一刻”将两个本来相互分离的场景重新综合：一个场景是《马太福音》（26：21-2）中耶稣向他的徒弟们宣布“你们中间有人将要背叛我”的消息，另一个场景则是中世纪流传至当时的以圣餐为中心的画面。达·芬奇将神情专注而又满脸震惊的人物带入了圣餐的场景，像传统构图那样将人物排成一线显然不能成立了。在“这幅永不安宁的杰作”（布克哈特语）中，中心人物是耶稣、圣徒和背叛者，他们被错落有致地安排在画面中，形成了一种被后来的评论者称之为“波浪形”的光学图谱。达·芬奇为了追求作品的精确性，甚至在画面中心钻了一个小孔，这就是落在耶稣右太阳穴上的整幅壁画的没影点。专注、震惊的气氛是精确计算的产物。艺术创作与精确计算之间的这种关联也体现在达·芬奇与帕西欧利之间的友谊和交往之中。1494年，帕西欧利的划时代著作《算术、几何与比例概要》（Summa de Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalita）发表，达·芬奇不但购买了这部书，而且在笔记本上记下了阅读笔记，据说有些内容与《最后的晚餐》有关。在帕西欧利完成于米兰时期的《神圣的比例》一书的前言中，作者说明书中“所有等边体和非等边体”的插图都是“由最杰出的画家、透视学专家、建筑师、音乐家和全能的大师—佛罗伦萨的列奥纳多·达·芬奇在米兰所作。”
达·芬奇与卢卡·帕西欧利堪称意大利文艺复兴时代所独有的“全才”（l’uomo universal）。在他们各自的工作领域中，我们可以清晰地发现一些交汇点：数学、艺术与宗教，而数学—宇宙的公理—无论在对于宗教画面的诠释中，还是在世俗生活的筹划中，均具有本源性的位置。在帕西欧利的伟大著作诞生之前，由于商业和贸易的发展，在佛罗伦萨、热那亚、尤其是威尼斯，复式簿记的实践和思想已经有了长足的发展，但《算术、几何与比例概要》一书对于复式簿记理论的系统化却使之成为一种后世广为流传和运用的“公理”。 桑巴特（Werner Sombart）说：“复式簿记与伽利略及牛顿理论源自相同的精神”，因此我们有理由称之为“复式簿记原理”(the theory of axiomatics of double-entry bookkeeping)。在帕西欧利家乡的纪念碑上，镌刻着这样的铭文：“他创立了复式簿记并撰写了其后来成为未来思想的基础和不变形式的数学著作。”将复式簿记的实践系统化为“不变形式的数学著作”，这一过程可以称之为复式簿记的公理化过程。存在于帕西欧利和达·芬奇的作品中的“公理”不但跨越了宗教与世俗、艺术与科学的领域，也综合了对自然的探索与对实用性的筹划。在他们的世界里，艺术、宗教、市场活动和科学研究如同奔涌的河流一样自由地分流又交汇、交汇又分流。从形式上看，公理直接表现为对于某个数学公式的运用和演绎，但实际上无论是簿记理论还是创作中绽放的瞬间，都是从无数的可能性中、从反复的调查和试验中、从特定历史时刻对古典的研习和突破中诞生的。
因此，公理总是与时势相关的。孟子称颂孔子时说：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）孔子追慕古圣，洞察时势，在独特的情境和行为中展现普遍的精神。如同古代音乐的缘起，金玉之声相和，条理贯串终始，其始于个人洞察之智慧，而终于圣人践行之力量。在这里，始与终的关系是辩证的，“集大成”并非只是收罗往圣之遗迹，更是“用巧夺天工之手”进行“创造”的行动。体现在圣人行动中的“理”不正是认知与洞察的开端吗？但是，认知、洞察并不只是主观的行动，而是通过这种行动展现的物的秩序。北宋道学家邵雍说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也，非观之以心，而观之以理也。……圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”[2]以物观物，即让物的秩序自然地呈现，但要让物的秩序自然呈现，不正需要一个洞见的智慧和建立在“心物合一”之上的“知行合一”的实践吗？在这个实践中，物的秩序与“我”合而为一，在“巧夺天工的片刻”重新诞生了。
这种对于普遍性的追慕也直接地体现在现代思想及其对知识的规划之中。由于与西方思想的碰撞，在19世纪末期与20世纪初期，几乎所有的知识领域都被重组了。我曾经将这个重组概括为以现代科学为基础的公理世界观对于以儒学及其价值为基础的天理世界观的替换。然而，天理世界观的衰败和科学世界观的兴起不是简单的兴替关系，它们之间存在着相互的渗透。宋明儒者将“天理”视为万物之特性、道德之起源和践履之标准，并以此为基点综合自然、道德和政治等各个方面。在这个思想世界里，对于自然和万物的认识始终是与对政治秩序的认知和道德规范的实践密切相关的。与此十分相似，近代中国的科学概念和格致概念以对自然的研究和利用为中心，但也经常与政治、道德和秩序等范畴相互关联。即便在公理世界观取代天理世界观的激烈冲突中，那种对于贯穿自然、道德、政治、艺术等一切领域的公理的信念仍然被保留了下来。1895年，在中日甲午战争失败的震惊中，严复按照斯宾塞的社会学观念，以天、地、人的结构建立了一套有关自然、社会和道德的知识谱系以攻击和取代儒学的知识谱系，而在这个新的谱系中居于最高地位的是“玄学”或“炼心制事”之学，居于底层的是算学、化学、电学、植物学，处于中间层次的是农学、兵学、航海、机械、医药、矿务。这一科学的知识谱系与一种在实证基础上建构起来的社会模型密切相关。对于严复而言，“玄学”是与“群学”密切相关的，前者主要包括数学和微积分，即一种能够对事物的“必然之理”进行总体把握的知识，而后者则是能够将归纳和演绎的方法论运用到政治、刑名、理财、史学等领域的“群学”。[3]因此，“群学者何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。肄言何？发专科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之之方也。故肄言科而有之。今夫士之为学，岂徒以弋利禄、钓声誉而已，固将于正德、利用、厚生三者之业有一合焉。群学者，将以明治乱盛衰之由，而于三者之事操其本耳。”[4]在这个意义上，科学以其分科和实证的方式提供了一种新的社会模型及其新的道德原则。
从晚清至“五四”时代的大量文献中，我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：第一，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实践的根源。这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的对于历史中断的意识和由此而起的通过恢复古典以接续道统的意志。在这一新的历史意识的支配下，不是以个人的道德/政治实践、不是以重构古典或复古的方式重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念：在古典思想中，时势内在于物之变化本身，内在于君子与时势的相互构成之中，物之变化并未被编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入时间目的论的轨道。第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据。在这里，“物”的转化是关键性的。在古典的礼乐范畴内，“物”（或“百物”、“万物”）不是孤立的、客观的事实，而是处于一定的关系、制度、秩序、规范之中的“物”。《周礼》中的“三物”指六德（知、仁、圣、义、忠、和）、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、数）。由此可知古典的“物”概念与一整套礼乐规范有着紧密的联系：“物”是自然秩序的呈现，而礼乐也是自然秩序的直接体现，从而自然秩序之“物”也是礼乐之规范。在宋明理学中，“物”与礼乐秩序的关系疏离了，它不再直接地呈现礼乐规范，而必须通过“格物”的程序—“即物”、“穷理”、“至极”—以获得“理”。由于宋儒普遍地相信“理一分殊”，不同事物各有其理，从而为“格物致知”提供了一种认知的含义。这是宋代以降的博物学和自然之学常常被置于“格物致知”范畴之下的原因。在晚清时代，一种以原子论为核心的物质概念为实证科学提供了认识论的前提，“格物”概念中的“物”也就是建立在原子论基础上的事实概念，而“穷理”范畴中的“理”也不再是道德知识，而是指事物的客观规律。由于原子论式的事实概念的最终确立，任何对于事实的逻辑或自然的法则的反抗都必须以承认事实与价值的二元论为前提。
很清楚，这一新的公理世界是以现代科学及其信念为前提的。二十世纪以降，不但出现了以科学命名的各种门类的知识，如自然科学、社会科学、人文科学等大的分类和政治科学、经济科学、行政科学等小的分类，而且也出现了将“科学”或“科学的”作为形容词和定语的大量用法。科学概念几乎垄断了“真理”领域，其结果是：第一，进步的概念在过去与现在之间划出了清晰的界限，“科学世界，实与古来数千年非科学的世界，截然而为两世界”，[5]从而通过古典研究以产生新的创造的宋明理学式的或文艺复兴式的人文主义不再可能。第二，就像孔德将人类历史描述为从“宗教迷信时代”、“玄学幻想时代”发展到“科学实证时代”一样，直线向前的时间观念取代了时势的观念，从而宗教与科学之间的分野、以宗教为依托的神权政治与以世俗科学为认识论前提的共和政治是不可调和的。第三，由于“物”的概念发生了质变，首先在认识论上，其次在社会分工上，艺术、道德、政治、宗教、政治等领域的严格分界已经不可避免。无论在认识的层面，还是在制度的层面，知识领域的“两种文化”、政治领域的政教分离、社会领域的公私两分、法律领域的群己权界成为现代世界的普遍现象。像文艺复兴时代那样自由穿梭于古典与现时、艺术与科学、宗教与自然之间已经完全不可能了。
在二十世纪的中国，过去与现在、宗教与科学、精神与物质等“科学分界”与东西文明的范畴发生了奇特的联系。在晚清时代，人们公认科学研究及其创造的社会规范是西方社会在文明竞争中获胜的主要原因，进而也发展了在文明冲突论中理解科学的方式。科学及其奠定的公理现在与东方文明／西方文明、精神文明／物质文明的二元论发生了关系。“精神之文明为我国所固有，其不逮西洋者，物质文明耳，此差足自豪者也。今西洋方以物质之文明为基础，合精神而一之。中国乃不知吸取物质之文明，联合精神之文明以补我之短，为欲舍固有之精神，别求所谓物质文明者。亦思精神不存，物质将焉附耶？”[6]在著名的《敬告青年》一文中，陈独秀将科学一词与“实利”、“常识”、“理性”、“实证”等概念相联系，而它的对立面则是“虚文”、“想象”、“武断”等字眼，[7]前者是西方文明的标志，而后者则是中国文明或东方文明的特征。新文化运动的这些观点也曾遭遇激烈的抵抗，但这些抵抗性的话语也同样将有关普遍公理的讨论置于文明论的框架下。他们声明中国文明是精神的、道德的、审美的，而西方文明是科学的、物质的、实利的。
在第一次世界大战的背景下，人们从两个不同的方向上对科学文明展开批判性思考：在文化上，通过在与西方文明的对比关系中建立中国文化的主体性，否定西方文明的普遍意义；在知识上，通过“科学与人生观”的二元分化，将伦理学、心理学和其它社会科学从自然科学的完整体系中分化出来，进而否定科学公例或科学规则的普遍意义，实际上也是在知识的领域重建人的主体性。在前一个条件下，科学\艺术、科学\玄学、理智\直觉等等对立的范畴被视为作为西方文明和东方文明的各自特征，例如在1921年出版的梁漱溟的《东西文化及其哲学》中，我们大致可以将他有关西方文明、中国文明和印度文明的三种路向归结为：
东方＝玄学＝艺术＝意见＝玄谈＝本体＝私德＝古化＝第二、三路向
西方＝科学＝学术＝知识＝论理＝现象＝公德＝今化＝第一路向
在梁氏的文化论中，“科学”不只是知识问题，“玄学”也不只指道德问题，它们指涉的是科学与玄学所代表的两种不同的文明。在科学的文明中，所有科学、政治、经济、道德、法律、思想等等都是科学的、理智的、认识的，而在玄学的文明中，所有的科学、政治、经济、道德、礼法、思想等等都是玄学的、艺术的、直觉的。在后一个条件下，东西文明的各自特征被纳入了一个知识的分类谱系之中，今天我们熟悉的自然科学、社会科学与人文学科三足鼎力的结构与这一知识的分类谱系密切相关。在“科玄论战”中，张君劢把问题放在“科学与人生观”的对立关系之中，目的在于用“人生观”的自主性、多样性、偶然性、单一性来反对普遍主义的“科学”，从而清晰地区分出自然科学与精神科学的界限。他说：“天文学，世界统一者也，未闻有所谓英国天文学法国天文学也”；[8]而“精神科学”，如政治学、经济学、心理学、社会学等等，却没有“牢固不拔之原则”。[9] “人生观”的多样性是和“民族”文化的多元性、个体心理的自主性直接相关的。用精神的多样性来对抗科学的普遍性，用多元的文化和历史来对抗“科学文明”（西方文明）的普遍意义，用主体的差异原则来对抗“科学”的同一原则或公例原则，这就是“科学与人生观”作为一组对举的修辞模式的历史含义。通过科学与人生观的对立，历史文化问题终于转变成为抽象而普遍的知识问题：不是中体与西用的差别、东方文明与西方文明的对峙，而是科学与玄学、物理与心理、理性与直觉的对立，构成了讨论的中心问题。正是以此为中轴，普遍的科学知识体系开始分化为不可通约的、具有自主性的不同领域，即科学的领域与精神的领域。通过对“科学之限界”的反思，人们提出了一个新的知识谱系，即一个能包容科学与“科学以外之知识”的谱系。在这个谱系中，形而上学、审美、宗教以及道德领域已经从“科学”的谱系中分化出来，并与之并列为独立的知识领域。与原先的科学概念相比，这一知识谱系仍然是一种分科的知识谱系，但居于统摄地位的不再是实证主义社会学，而是形而上学，其功能不只要求在科学知识领域之上保留“形而上学”的领地，而且还要求在科学知识之外，建立自主性的心理学、社会学、政治学和经济学等领域—这些领域不能由科学或作为科学之科学的“社会学”来统摄，而只能由形而上学来统摄—形而上学是一切知识的前提。
无论是东西文明的论辩，还是科学与人文的区分，问题的中心都涉及对于公理或普遍主义与支配的判断。在殖民主义、国家主义和科学主义的浪潮中，章太炎断言所谓“公理”与权力有着密切的关系：在殖民主义条件下产生的“文明化”过程、在现代知识及其体制下形成的对个体的操控，都是公理化的支配形式。章太炎对“科学公理”的揭露建立在两个基本原则之上：首先，他区分出两种自然概念，断言科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入特定视野和范畴中的、受因果律支配的自然（即为科学所建构的自然）。从这一论点出发，他认为作为解释体系的科学并不能解释世界自身；“公理”、“进化”不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；“公理”的创制过程与其说是（作为自然本性的）“公”的展现，毋宁是“私”的曲折的表象。因此，“公理”是控制和支配的代名词。[10]其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝把个体看作是群体进化的工具，也拒绝在科学的名义下解构镶嵌在风俗、习惯和传统中的社会纽带。章太炎的反公理的思想并没有回到特殊主义，而是以其锐利的思想探索反公理的公理――一个“齐物平等”的世界。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适”，[11]齐物平等的世界在公理之名言之外，它提示我们那些关于只有突破普世价值的宣称才能达到普遍性。其实，“道，可道，非常道；名，可名，非常名”，这不正是老子提示我们理解普遍性的道路吗？章太炎是二十世纪中国反现代的现代性的先声。
让我回到公理与时势的问题上。在达·芬奇巧夺天工的那个瞬间，那些相互区分的领域――艺术、宗教、数学和算计――合二为一了；在帕西欧利写作他的《簿记论》（即《算术、集合、比与比例概论》的第三篇“计算和记录的详论”）时，纸、阿拉伯数字、意大利方言、丝绸之路和地中海贸易所累积的信用关系和贸易实践、财产权、资本等等全部综合在他的理论创造之中了。这是创造性爆发的瞬间，新的普遍性的诞生，它所凝聚的因素远比创造者自觉的更加丰富。据说，歌德曾称颂“簿记是人类智慧的最高表现之一”，但或许韦伯、桑巴特对于簿记与资本主义的关系的揭示更能解释为什么帕西欧利的理论的普遍价值。韦伯认为，当代资本主义体系运动的最起码的先决条件，就是将合理资本会计制度作为一切供应日常需要的大工业企业的标准。如果没有财产、资本、商业和信用的发展，复式簿记就会像之前的簿记实践一样在历史的暗影中徘徊；如果没有复式簿记在现代资本主义历史中的作用，中国的那些历史悠久的簿记实践也只会停留在历史文献的一角或者在某个作坊的账房中默默运用。1918年，北京政府颁布《会计师暂行条例》，职业会计师制度确立，由此也产生了围绕簿记制度而展开的中西之辨，[12]以及中西簿记体系的长期并存、相互影响和漫长改革。[13]就像在科技史、经济史、法律史和文化史中一再出现的追问一样，当代学者关于簿记历史的讨论再次涉及了那些缠绕了学者们一个多世纪的问题。这个问题的开端是韦伯式的：“在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象――这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，――究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？”[14]但是，在二十世纪的后半叶，这个问题被李约瑟修改为：中国拥有许多与西方相似的发明、拥有更多早于西方的发明，那么，中国与西方的分岔究竟是从哪里开始的呢？[15]在过去二十年中，这个李约瑟问题有更进一步的推进：直到1800年，西方并没有任何完全为西方独有的内生优势，西欧中心的支配地位是在19世纪欧洲工业化充分发展之后，才真正奠定的。[16]这些立足于“分流”而产生的命题又带动若干子命题，其中一个可以称之为韦伯问题的修订版：如果古代中国存在着与欧洲一样的、甚至比欧洲更先进的技术、科学、经济发展（包括簿记形式），为什么不是在中国而是在欧洲产生了工业革命和资本主义？再就是：如果中国、印度或者其他文明的早期发明及其传播为欧洲的发展提供了前提，例如纸的发明、阿拉伯数字的传播，的确可以视为簿记发展的前提条件，但为什么欧洲的发明及其传播没有在更早的时代促进中国或者印度的同样发展呢？所有这些问题都是对韦伯所说的那个“普遍意义和普遍价值的发展”的改写和修订，但它们都没有涉及现代资本主义在全球的发展的不平衡性，这种不平衡性压抑了其他地区的已经存在的发展或正在发展的可能性，因此，所谓“早期发展”的范畴也是将这类发展置于一个时间线索中的产物。在今天，有关“分流”(divergence)的探索仍在持续，有关“交汇”(convergence)的研究已在展开。“交汇”不是同化，其特征与其说是同质性，毋宁说是交流、缠绕、碰撞、渗透并保留着事物的多样性。伴随着生产、流通、消费、交通和信息技术的发展，“分流”在“交汇”中重新组合，但“交汇”仍会转化为新的“分流”。或许，那是交汇中的分流，分流中的交汇。 “道生一，一生二，二生三，三生万物。”
这是“世界历史”瓦解的时刻，也是重新思考世界历史的时刻。
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[1] 引自查尔斯·尼科尔（Charles Nicholl）：《达·芬奇传》（ The Flights of the Mind, chapter 5 ），朱振武等译，武汉：长江文艺出版社，2006, 第291页。
[2] 邵雍：《观物内篇》，见《道藏》本《观物篇》，上海：上海古籍出版社，1992年影印，页23-24。
[3] 严复：《西学门径功用》，《严复集》第一册，第94页。
[4] 严复：《译“群学肄言”自序》，同上，第123页。
[5] 吴稚晖：《书神州日报“东学西渐篇”后》，《吴稚晖先生全集》第2卷，上海，1927，第99页。
[6]《伦理学卮言》，《科学一斑》第3期（1907年）。该刊由科学研究会（由上海龙门师范学校的成员组成，该校前身为汤寿潜任院长的龙门书院）编辑发行，1907年7月在上海创刊，月刊，计刊行4期。
[7] 陈独秀：《敬告青年》，《新青年》第1卷第1号，1915年9月15日，第5-6页。
[8]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《人生观之论战》（上），第29页。
[9]同上，第29页。
[10] 章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1984，第443-444页。
[11] 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》第６卷，第４页。
[12] 魏文享：《上海商会与1930年代的改良中式簿记运动》，《浙江学刊》2010年2期，第101-107页。
[13] 喻梅：《中国近代两种会计制度长期并存的经济社会原因分析》，《甘肃社会科学》2009年5期，第120-122页。
[14] 马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店，1987，第４页。
[15] 李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham:《中国科学技术史》（ Science and Civilization in China， 1985）, 第五卷“化学及相关技术”, 科学出版社、上海古籍出版社，2010。
[16] 彭慕兰：《大分流》，史建云译，南京：江苏人民出版社，2010。
