过去人们都知道休谟是英国哲学家，但多不知道他还是一位“苏格兰启蒙运动”的思想家。说不准具体始于何年，至少在一部分知识人中，对百余年来在中国一向风头不减的“启蒙”似乎有所保留了。他们逐渐觉得欧陆的启蒙运动俨然一副代替上帝立法的气派，显得强硬而张扬。与此相比，苏格兰式启蒙则更讲究常识、情感、风俗与演化，俾可充当祛除进步主义焦虑症的镇静剂。这对于很多依然不忍舍弃启蒙，却乐于换一种方式的人来说，亲和力自然更好一些。
苏格兰式启蒙
浙江大学出版社近年来推出的“启蒙运动经典译丛”为配合这种世风之变，便将视线移向“苏格兰启蒙运动”。自哈奇逊《论美与德性观念的根源》始，至今已出了十余种。从其中译介过来的哈奇逊、里德和弗格森等人的思想中，我们确实可以看到这些苏格兰作家异欧欧洲大陆的思想，自有其相对独特的发展脉络。苏格兰人地处欧陆文化边陲，相对而言较为平实，甚至有些朴拙，喜欢它的人，估计知识口味也要淡得多。
不过说到这个运动的要员，最为人熟知的当然还是大卫·休谟和亚当·斯密，只是过去没有为他们贴上“苏格兰”这个地域标签罢了。据说斯密全集也在丛书计划中紧锣密鼓地进行，但至今未见于书肆。让人高兴的是，这套丛书中终于为我们提供一套更完整的《休谟论说文集》（分《论道德与文学》和《论政治与经济》两卷）。
休谟这一类文字自1741年第一次结集面世后便不断扩充再版，二百多年来各种版本不计其数，甚至译为中文的也已有若干不同选本。但是就我目力所及，以权威的学术版为底本，参酌若干其他版本将其完整译为中文的，以此为仅见。
虽然号称“学术”版，当年爱丁堡大学大概是不会将其引入讲堂的。盖休谟以文名闻于世，这些文章为他助力极大，但以文体观之，它们并非高头讲章，意不在深化学术，而为滋润风气。整个苏格兰启蒙学派内部不管有何分歧，他们都有一共同的特点，皆认为思辨较之民情多失色，敦化教养要比探求学理更困难。在这一点上休谟也不例外。
收在《休谟论说文集》中的文章，大抵也是这种文化背景的产物，其中不少佳作皆可充作茶余饭后的谈资，拉拉杂杂，下笔轻盈，时含讥诮，而且涉猎的题目极广泛，举凡戏剧、诡辩、情趣、自杀和文章写法等等，休谟都能说上一套。当然，这也是一个从文字里刨食吃的人必备的手艺。
权力神话
不过，笔调虽然同样轻松，文集中也有一些讲政体、民族性、公民自由、国债和人口这类严肃话题的。人们在读它们时常会有一种感觉，把休谟作为“启蒙运动”干将（无论是苏格兰的还是欧洲的）是要有所保留的。审慎警觉的性格，使他也在以怀疑的眼光凝视着启蒙，他在认识论上的怀疑主义便是最著名的一例。这本文集中讨论契约论和权力来源的文章，则可视为反启蒙的另一例。由于其中涉及一些与我们当下政治辩论有关的重要话题，不妨在这里说说与大家分享。
关于权威的来源，惯常的说法是现代迥异于过去。历史上的威势人物，无论置身于何种民族文化，其权力形态有何差异，都脱不掉一个共性：他们大获成功之后，喜欢被人打扮得神秘而离奇，以与常人世界切割。所以史书中不但有传，还有传奇，甚至两者本就是一回事。最早的史前权力神话气势恢弘，充满了非凡的奇迹，赫希俄德《神谱》中希腊诸神的权争，羿射九日和大禹治水的故事，都是我们耳熟能详的传说。后来的帝王故事虽然不再如此恢弘，但离奇程度却不减。这便是马克斯·韦伯所谓“超凡魅力”权力的基本特点，其目的在于向世人证明，权力与某种神圣或神秘的力量有关，以使其不敢为他人工厂所染指。
作为这种神话的替代，启蒙时代的思想家们编织出了另一个最著名的权力假说，它并不神化哪一个人，而是事关整个人类群体。此即霍布斯、洛克和卢梭等人提出的“自然状态下订立的契约”。这几位理论家都用权力来自“人民的同意”取代了神意。然而奇怪的是，他们从契约论推衍出的结论却南辕北辙。霍布斯从人人为敌的自然状态中，得出个人必须自愿把自卫的天赋权利让渡给一个至上的主权者，以换取安宁的生活，即我们所谓安定团结的好局面，卢梭以结束自然状态订立的契约标榜公意所体现的人民主权，洛克则用它来证明个人的某些终极权利的不可剥夺。于是便有了君权至上、公意至上和个人权利至上这三种截然不同的现代政治学说。
更加奇怪的是，这些基于相同前提的理论结论尽管相互矛盾，它们在后来的政治生活中却发挥着无比的威力。在凡人已然代行神意的今天，一讲到权力的正当性，不论为之辩护还是与之对抗的，都喜欢说“人民的同意”。如果追根寻源，大都会找到以上三位理论家那里去。这可以算是启蒙运动留给我们最重要的政治学遗产之一。
正是这些学说的相互矛盾，也暴露出原始契约只是理论家的想像，并无任何经验基础可言。较之昔日的神话它们变得索然无味，其虚构性却丝毫不逊于前者。休谟作为一个主观主义者，本来很清楚信念在这种事上的作用，可是对于契约论体系，由于他担心其革命性危及秩序，于是要用事实来驳倒观念，专门写下《论原始契约》长文拿它的不是说事。
还原真相
休谟说，人类现实的生存条件中并不存在能让“如此优美而富有哲理的体系”栖身的环境，也根本找不到有过这种契约的丝毫遗迹。针对那些崇尚古典民主的共和派，他又告诉他们，即使在有史可鉴的雅典共和国，除去没有公民权的妇女、奴隶和外乡人，真正能够参与统治和制定法律的人也不过十分之一，他们对自己管辖的殖民地更是明目张胆以征服者自居，从不提契约和民主治理这回事。
如果你再举目四望以后的历史，在契约论风行之前，“无论波斯或中国，法国或西班牙，甚至在荷兰和英国，人皆有服从权力的习惯”，“就像对待重力、阻力或自然界的普遍法则一样”，他们并不把追溯权力来源的正当性看得那么要紧。得到服从的权力，凡有记录可查者，几乎都是由篡夺或征伐而来，继位的统治者更喜欢标榜的也不是当初人民的同意，而是血统纯正或天命所属。其中或有契约关系，但与其说它存在于权力和人民之间，不如说存在于权力的必然与服从的习惯之间。休谟当年无缘看到今日大量灵长类研究的田野报告，不然他也一定会说，何止人类，甚至他们在猿人时代就已经是等级森严的政治动物了。
其实，凡有些经验主义倾向的头脑，对契约论大多会做出同样反应。我记得梅因爵士在谈到同一个话题时甚至更刻薄，将其称为理论家为规避艰难的历史研究而取巧的做法。他以法学史大家的身份告诉我们，揆诸史料，真实的契约关系有漫长复杂的演化过程，急于建立理论的人无法将其纳入自己的解释，却不甘于放弃建立体系的努力，只好采取偷懒的办法，求助于一种能够搞定一切的假想状态。
休谟和梅因的这些言论，我们也可列入韦伯所谓的“祛魅过程”。他们的意思是，“契约论”貌似颠覆旧权力观的理性启蒙，可是它罔顾事实，反而更像是一种新的蒙昧主义。韦伯在论述“神授魅力”的权力类型时称为“具有高度个性化的品质”，因此有关论述多围绕人格打转，像契约论这类有关权威正当来源的思想体系并未进入他的视野。但是以原始契约论的高度虚拟性来看，它也大可归为一种新的权力神话，现代权力的正当性便是依此而成立，而休谟诸人对它的质疑，则可视为从另一个角度对抗现代思想的早期战役，只不过，这种破除权威神话的做法不再针对个人，而是针对学说；它打的旗号是今人所熟知的“还原历史真相”。
休谟还原的历史真相，难免会让怀有美好理念的人扫兴，但他的本意并非要为专制权力辩护，而是他深知人类政治生活中伤心事太多，最容易让人激动，然而事关共同体安危大局，这却是个最不宜放纵思辨的地方。他依然保留着对开明政治的关切，只是为它注入了一些人情世故的因素，从中正可体味到苏格兰式启蒙的特点。
但是，休谟这种以征诸史实祛魅的方式，并非只对动摇虚假的契约论有效。历史写作也可以携带着道义的力量，向着相反的方向发力。在讲究科学理性的时代，“真相”几乎与“真理”成了同义语，而“真理”便意味着分辨“善恶”的准绳。所谓以史为鉴，既可知兴衰，亦可明是非。休谟指出权力来源的事实，是要将契约论还原为无根之谈，而同样的做法，也可以让权力信誉扫地。指出它的本来面目：还原它肮脏的来源，便可使它失去正当的基础。于是重新唤醒我们记忆的努力，就成了一项现实意义重大的政治事业。我们不难看出，在这种努力中，包含着解构和重构现实权力结构的强烈愿望。
从今天常见的重写晚清史、民国史、抗战史、内战史乃至于整个中国历史的风气，或可体会到它的用意。百多年来的近代历程，不时让人发出满纸荒唐言，一把心酸泪的喟叹。回顾那些来去匆匆的历史过客，其言行多前后矛盾，充满权谋与诡异，是世事多变逼人如此，还是人之无信而使历史变得龌龊？在这种历史编写中，当年高尚的理想主义使今天成了一种背叛的结果，以往的肮脏更可用来证明现在的肮脏。它可以让人痛切地感到，过去为之奋斗的事情与后来的收获之间差距如此之大，历史仿佛开了一个大大的玩笑，“人民的选择”原来不过是一场骗局。
脆弱的权威
在这种历史考问之下，服从权威的理由也会变得很脆弱，因为它的正当性根本经不起事实的推敲。韦伯有言，自承有魅力附身的人，假如人们不再相信他，他的权威“转瞬之间就会变得毫无价值”。休谟作为一个主观主义者，同样深明其中道理，他在另一篇文章中说“人们虽然深受利益的支配，但即便利益本身以及人类的所有事务，都完全受到观念的支配”，所以“国王的权力假如不再得到固有原则和人们信念的支撑，会立刻分崩离析”。这些话透露出的意思是，对权威的服从，只是人的一种脆弱的思维习惯而已。信者发生心理动摇，所信者也会随之消失。在没有任何信念支撑的状况下，即使不接受霍布斯契约论的人，也会采纳他这种学说的前提：为摆脱对无序暴力和死亡的恐惧，人必须将刀剑拱手交给利维坦，只有这种动物性的恐惧感，才是政治秩序终极可靠的来源。
这意味着无论权力从源头上是否有契约提供的正当性，你只能认可它存在的事实。只要它能为秩序提供一定保障，人们就会习惯于它所带来的种种不便甚至恶行。所以我们看到，甚至连康德这么严谨的人，当年谈到这个问题时也和稀泥说，“最高权威的起源经不起臣服于它的人民的详细审查，臣民不应对其起源过于好奇，服从的正当性由于它而易于引起怀疑。对它过于强词夺理地质疑，将置国家于危险之中。”我怀疑康德一定是在读过休谟（须知，他是精读休谟的人）之后，才没有像挑战怀疑论那样跟休谟过于较真，因为在那篇文章的末尾，休谟意味深长地放出一句拉丁语的狠话：在古人那里 neoterizein， novas res moliri（标新立异就是谋反），。其实人们在很多时候亦确如休谟和康德一样，更多考虑的是眼前生活的权宜，会有意无意地放松对权力是否有正当来源的追究。看重理念的理论家们以为观念上不能两立者，实践中也只能你死我活，他们往往低估了普通人变通的愿望和能力。
不过话还得说回来。变通的愿望虽然难以泯灭，它却永远驳不倒信念。仍是这位质疑契约论的休谟，他批判这种学说固然是觉得它过于虚张，然而你从他的另一篇文章中可以看到，他本人也并不恪守这种求实的原则。他很清楚只用事实建立不起好的政体，这就像只靠性激素知识培养不出美好的爱情观一样。休谟一旦从正面讨论正当权力如何存在这个问题，他便也像契约论学者一样，得求助于某种虚拟的设想。
在谈到权力授予的前提时，他提出了“要把人人设想为无赖”的著名假说，这句话被后来的无数人视为导向良治的金玉良言，但人们也很容易找出无数反例去证明它的不实，可见其虚构的性质与契约论不相伯仲。两者的共同点是，若要使之作用于政治制度的实践，都需要人们持久的信从，所谓“观念易逝，习惯系之”是也。但它们的政治效用却大不一样：相信契约论的人，会发现它有动员革命的巨大潜力；相信无赖说的人，则会让革命者感到气馁。
冯克利 山东大学政治与公共管理学院教授
来源: 经济观察报
