内容提要：儒家宪政主义是近年来兴起的探讨儒家与宪政关系的政治思潮，其核心是发掘传统儒家控制王权的思想与行动，以此回应西方宪政实践的传统背景。这是一幅非常有诱惑力的政治图画，有助于开拓我们的想象力。但是，儒家在传统中国控制王权是失败的，而其教化出的民众之精神也与宪政所需要的公民不相符。当代中国政治发展应在确保秩序的前提下，逐步建立宪政民主制度。对此，儒家贡献甚少。儒家比较规整与踏实的出路是回归私人领域的生活儒学。
关键词：政治儒学 儒家宪政 专制主义 生活儒学 宪政民主
一、引言
近年来，大陆新儒家逐渐取代港台新儒家就社会政治问题提出了诸多意见。这既与两者精神气质特别是对“外王”理解之差别有关，也与两岸三地不同的政治发展状况有关。台湾地区已实现了政党轮替和权力交接，虽然还有这样那样的问题，但宪政民主制度基本确立，各党派之间的政治竞争必须循着宪政原则与民主精神行事。而改革开放三十多年来，中国大陆的经济体制、社会结构以及民众的思维模式和价值观念，业已发生重大变化。客观地说，这些成就的取得，如果没有政治体制改革的推进，是很难想象的。但是，承认中国政治体制改革在改革开放过程中一直在渐进地推进，并不能反过来推断中国政治体制与经济体制是完全适应的。这是两个不同的问题。我们应该进一步追问，当前的政治体制是否滞后于经济体制？如何建立适应市场经济要求和公民社会发展的政治形态？这才是当代中国政治发展中不可回避的问题。
在这样的背景下，以大陆新儒家为主于２０１０年５月在香港城市大学召开了讨论儒教宪政与中国未来社会发展的研讨会，提出了儒家宪政主义的政治构想。２０１１年５月１４日到１５日，《开放时代》杂志社与广东信孚研究院在广州从化联合主办“儒学与现代社会治理”学术研讨会，对此展开进一步讨论。这是一幅非常有诱惑力的现代政治图画，能够拓展我们的政治想象。就政治学研究而言，这是告别“拿来主义”，进行本土化或中国化的尝试。很长时间以来，我们把自由、人权、民主、宪政等等当成西方的产物，而中国要实现这些现代政治价值，就必须满足西方民主化的条件。儒家宪政主义突破了这一限制，认为在儒家传统中蕴含着丰富的宪政资源，具有落实这一理念的丰厚土壤。那么，宪政就不再是西方特色，而是内生于我们的悠久传统之中。
要想认识儒家宪政主义，必须先了解何谓宪政。宪政的根本要义是控制国家和教化民众。控制国家即公民要有对公权力或他人说“不”的权利，公民构建政府的目的乃是为了保障个人权利和福祉，否则公民有革命的权利。麦基文说：“宪政有着亘古不变的核心本质：它是对政府的法律限制；是对专政的反对；它的反面是专断，即恣意而非法律的统治。”教化民众即政府有责任提倡良善的公共生活，保障公民政治参与，训练公民的公共美德，以此来约束潜存的暴民统治。从经验上说，我们不可能指望共同体内的所有人，都成为理性的民主公民，但是拥护宪政民主制度的公民必须占据绝对多数，否则民主制度就难以稳固的确立。诚如达尔所说，“只要好勇斗狠、敌视民主的少数人达到相当的数量，对于损害一个国家维护民主制度的能力来说，很可能已经足够了。”反过来说，如果一个国家充斥着好勇斗狠的斗争哲学、敌视或恣意歪曲民主，实行民主政治就会困难重重。通俗点说，宪政就是要让政府和民众“不任性，守规矩”，否则政治社会将陷入万劫不复的境况。本文首先讨论蒋庆教授所提倡的政治儒学，然后探讨古代中国的“儒家宪政”实践是否成功，在上述讨论基础上提出儒家与宪政应在现代社会找准恰当的位置，宪政是中国政治发展的方向，而儒家适于私人领域的道德修养和心性调适。
二、当代儒学的“政治学转向”
蒋庆先生自１９８９发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文，一直致力于阐释、建构和发扬政治儒学，产生广泛影响。笔者把这种现象称为现代儒学的“政治学转向”。与港台新儒家关注心性儒学不同，大陆新儒家关注社会政治问题，积极推销其关于中国政治制度建设的想象。在这个大转型、大变革的时代，我们究竟要走向何处？要回答这个问题，不仅需要理性分析，也需要开拓我们的想象力。
蒋庆认为，任何历史上有原创性的文化，都包含两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实到人间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。后者形成了政治儒学传统，即“孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治事件、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至清至近现代一脉相承的纯正儒学传统。”春秋２４２年，整个社会政治秩序崩毁，人伦道德无以收拾，弑君三十六，亡国五十二，争城以战，杀人盈野，人类的负面价值暴露无遗。鉴于此，孔子作《春秋》以制度来应对现实中的人性之恶，创立政治儒学，为汉制法，荀子得其礼制思想，而董仲舒集大成之公羊学将其光大，有效地收拾了春秋至汉五百年的惨烈局面，恢复了政治秩序和伦理道德。其后，隋朝王通创河汾之学，由其弟子传播实践，开创以贞观之治为代表的大唐盛世。宋明儒崇心性而薄事功，政治儒学渐趋衰落，直至清末康有为等人发扬光大。
政治儒学的外王理想是王道政治，指“依王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体说来，是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”蒋庆依其“以制解经”的政治解经学，所谓公羊家所言“参通天地人为王”，又言“王道通三”，即意味着政治权力必须同时具有“天、地、人”三重合法性。
王道政治的核心内涵是政治权力的三重合法性，即“天”的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”；“地”的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。古今中外一切合法的政治秩序必须同时具备这三重合法性，缺一不可。三重合法性之间需相互制衡，不可使任何一重合法性独大，侵害或排斥其他合法性，从而使各种合法性在相互制衡中各自实现而又保持中和状态，此谓“政道制衡”。
西方民主政治乃是建立在人民主权基础上的，人民主权具有最高、唯一、绝对、不可让渡的合法性，因而在“政道”上是不可制衡的。至于“三权分立”只着眼于具体的权力运作和制度安排，仅可谓“治道制衡”。王道政治在“治道”上的具体落实是实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”：“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。三院中每一院都拥有实质性的权力，法案必须三院同时通过才能颁行，最高行政长官也必须由三院共同同意才能产生。依儒家的王道政治来审视西方的民主政治，它远不是最为完善的政治，不能成其为政治儒学的新外王。
蒋庆批评了新儒家经由“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式。在他看来，内圣和外王之间并没有体用因果关系，而是平列对等关系，即“内圣外王”是指内圣和外王，而不是内圣而外王，或者内圣通外王。惟有这种对列式结构化思维方式，才能保证社会政治领域的独立，为之保留按其自身逻辑运作的空间，才能为儒学开出新外王准备前提条件。心性儒学以理性之运用表现转为理性之架构表现作为开出新外王的努力，认为理性之架构表现是西方理性主义思维方式使然，完全排除了开掘传统儒学自身丰富资源。
蒋庆的政治儒学论述对康晓光的“儒化中国”、潘维的“当代中华政体”、甘阳所谓的“通三统”、以及王绍光的“中华社会主义民主”等主张产生了决定性的影响。康晓光主张，为建立儒教国，必须在上层“儒化”共产党，在基层“儒化”社会，把儒学纳入国民教育体系。潘维认为，建国六十年形成的独具中华特色的中华政体，由独特的经济模式、民本政治模式以及社稷体制所体现的独特的社会管理模式组成。其中，民本政治由四个支柱构成，“（１）现代民本主义的民主理念；（２）强调功过考评的官员遴选机制；（３）先进、无私、团结的执政集团；（４）独特的政府分工制衡纠错机制”。民本主义的民主理念以“责任”为核心，“成就了中国有朝代更替，无政体更替，寿命长达两千年的独特政制。…在民国，民本主义称为‘民生主义’。自民国而人民共和国，民本主义称‘为人民服务’。…责任观念是中国官场纲维，官民关系之本，也是官权正当性之本，更是中国万世一系的主流意识形态，融合到中华文化的血脉之中了”。甘阳借助蒋庆发掘的公羊学论述，认为当下中国要实现新的通三统，即要把孔夫子的传统、毛泽东的传统（平等、正义）和邓小平的传统（市场、自由）融贯为同一个“中国历史文明连续统”。王绍光教授批评蒋庆儒教宪政的精英主义，“它不是一般的精英主义，而是儒士精英主义，或以儒士为核心的精英主义。”但王教授以蒋庆的三重合法性结构为前提，提出“中华社会主义民主”的构想，即“社会主义”是天道（超越神圣的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中华”是地道（历史文化的合法性）。应该说明的是，王教授对民主有特殊的看法，即民主要超越“选主”，更要从政治民主扩展到经济民主，这才是真正的民主，而“经济民主必然导致某种形式的社会主义，是社会主义民主。”
三、儒学在传统社会中的政治效用
由于政治儒学、王道政治并非当下中国之现实，我们必须回到传统社会来分析王道政治的运作逻辑，从源头向下看政治儒学的利弊得失，这样才能得出比较恰当的判断。回到源头来分析传统儒学在控制国家与教化人民方面的效用，是我们讨论儒家宪政的基本路向。理想再高远，倘不能落实于社会现实，终归如浮萍。如果儒学在传统中国实现了控制国家与教化人民的效用，那么儒家宪政确实展现了一种现实可能性。如果没有实现，那么至少可以说儒家宪政在传统中国政治实践中是不成功的。与之相关的另一个问题是儒家宪政在新的历史条件下是否具有现实可能性。对此，笔者将在下一节专门讨论。
我们先探讨儒学在传统中国控制国家权力（即皇权）的效用。对此，刘泽华先生以社会史研究方法，提出了“王权支配社会”的命题。在刘先生看来，王权支配社会并不限于说明政治的作用，它更是一种社会体系和结构。政治权力决定社会经济分配，权力的分配和组合的过程，也是社会财产、地位之分配和组合的过程。换句话说，在中国专制社会，不是经济状况决定政治权力，而是政治权力决定经济状况。通俗的表达就是有权就能有钱，但有钱未必会有权。传统儒家所宣扬的王尊臣卑的理念就是为王权所支配的社会辩护的意识形态。儒家所宣扬的王道政治，要点有二：以王权为核心与人伦原则相结合的政治体系，以宗法制为专制统治抹上光彩的外衣；在政治实践上追求德政或仁政。儒家所谓从道不从君，以道来制衡王权，落实于现实中是没有力量的，最终难逃王权的控制。究其原因是“儒家以道的原则约束王权，究其实不过是用理论约束权力。人类文明史表明，只有权力才能制约权力”。瑐?瑢在这种传统政治形态中，王权、臣民、圣人之间的关系是“王权至上观念、臣民观念和圣人崇拜可谓交融一体的‘三重奏’。这三者互需、互补，如鼎之三足，缺一则覆”。沿着乃师开辟的思想道路，葛荃先生提出了“权力宰制理性”的命题。儒学作为一种价值系统，呈现为“三层次结构”，即“君权至上是核心，决定着儒家文化的理性思维和价值选择的主导方向；父权至尊是君权至上的社会保障机制，为维护君权提供社会———心理基础；伦常神圣则居间沟通调停，使君父之间形成价值互补”。
新儒家保持了传统的“内圣开外王”之基本架构，但新儒家开出的乃是新外王，即民主与科学。这是新儒家与大陆政治儒学区别的关键。质言之，大陆新儒家追寻的是改良版的王道政治，而新儒家则不折不扣的追求现代民主政治。新儒家毫不含糊地反对中国传统政治形态—君主专制，兹以牟宗三先生为例来说明。牟先生早年指出，中国传统政治乃是争夺权位的革命家与投机而行之官宦家狼狈为奸的历史。革命家者譬如陈胜、刘邦、朱元璋辈，“无理性神经质之冒险家。此等人自然无所谓社会国家。其动机只在逃祸，其目的只在夺位，此外盖非其所知：知识文化学问一无所有”。此等革命家要想夺得大位，必有略识文墨之官宦家出谋划策，官宦家“皆为禄位之食客，主人之奴才，太子太孙之佣仆。其理智之运用，行为之措施皆以主人之目的为目的”。革命家与官宦家创造的秩序是不稳固的，最容易生发其他的革命家和官宦家。如此循环往复，中国政治始终在“打天下，坐天下”模式中打转。走出这一循环的关键是要以宪政建国，“我们的建国不以人建而以制度建，不以党的政见建而以公共之制度基础与法律典型建”。后来，牟先生以政道与治道之辩证来进一步使其宪政建国理想精致化。他指出，中国虽有治道之精美，但终无政道之格局。政道之格局打开，端赖民主政治与科学。只有实行民主政治，政权与治权才能分离，将政权寓于国家、民族之手，而非皇帝个人之手，成为人人皆可窥探的权杖，从而走出以暴制暴的恶的循环。所以民主政治是新外王的形式条件，舍此，则个人权利无有保障，政治难以上轨道，而科学研究亦难作为。科学是新外王的材质条件。没有科学，民主政治所赖以立基的事功精神，便无从建立。现代化的关键在于政治民主化。儒家在现代社会要想继续发展，担当使命，必须适应科学与民主的新时代。
如果说刘泽华和牟宗三等人是以中国传统之现实政治来说明儒家控制王权之无力，那么在儒家的理想政治中，是否能控制王权呢？石元康先生剖析了黄宗羲《明夷待访录》所揭示的政治理念，结论是“儒家的仁政与宪政民主是不同的东西，而且，在许多基本的问题上，这两者是不相容的”。其一，儒家理想的君主之责与现代民主政治不相容。黄宗羲理想的君主要为人民谋福利，那么他要么视人民为孩童，要么视其为没有能力为自谋福利的低能人士。显然，黄宗羲是把君主视为人们的父母，而且“天之生斯民也，以教养托之于君”，君主还要充当人民的老师。这样带来的后果是人民要以君主的是非为是非，是非标准由最高权力来决定；人民与君主之关系不同于父母之于子女的关系，父母之于子女是自然的血缘关系，父母会真心实意地为子女谋福利，而硬要君主如此行事会犯下范畴谬误。其二，宪政民主的条件是人民主权，人民不仅有批评政府的权利，还有限制政府的权利，他们可以合法的方式，例如选举，让不能代表自己的政府下台。那么，在黄宗羲的理想政治中，根本找不到这样的踪影。所以，即使在儒家的理想政治中，也根本没有宪政的端绪，儒家与宪政难以兼容。
历史细节往往有管中窥豹之效。有一段时间，曲阜兴建基督教堂引起儒家研究人士的强烈反弹，其保教、护教之心态跃然而出，似乎觉得要是在曲阜建立基督教堂就会亡国灭种一般。那么，我们回到历史场景来看看孔庙在不同时代的遭际又如何呢？公元８５年，汉章帝以太牢祠孔子及其七十二弟子，作六代之乐，会孔氏子孙，命儒者讲《论语》。孔僖答谢。帝曰：“今日之会，宁于卿有光荣乎？”孔僖对曰：“臣闻明王圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝所，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。”章帝大笑曰：“非圣者子孙，焉有斯言乎！”时至１６８４年，康熙祭孔，问起孔庙古迹，孔尚任说：“先圣遗迹湮灭已多，不足皇上御览，但经皇恩一顾，从此祖庙增辉，书之史册，天下万世想望皇上尊师重道之芳躅，匪直臣一家之流传”。前一问答，孔氏后人视孔庙为皇帝增辉，后一问答则是借助皇帝眷顾，令孔庙生辉。期间蕴含的权势转移，不言自明。黄进兴教授考诸孔庙发展轨迹后断言：“统治阶级实位居主导势力，因此有别于民间信仰，孔庙自始至终、彻头彻尾展现了官方的性格”。至今，孔庙文化功能之衰落，更不待言，至多有旅游之观赏价值矣！
显然，在传统中国，儒家无法对王权形成有效的制约，它无力控制国家，不仅无法控制王权，而且还往往为王权所控制。那么，儒学在教化人民方面如何？儒家到底教化出了什么样的人？传统儒家培养出的民众，基本上具有一种权威人格和臣民心态，与宪政民主社会所欲求的独立人格、自由思想和公民精神相背离。中国传统社会是伦理本位的社会，五伦框定了个人在社会生活中的基本关系。问题的关键不在于五伦，而在于五伦与宗法制相结合形成的宗法人伦，它是对“原始社会的纯自然的血缘‘人伦’进行‘损益’改良的结果，是一种包含内在的不平等的宗法人伦”。宗法人伦使个人始终处于王权和父权之压迫下，始终无法实现个人的觉醒。换句话说，规定父子、君臣、夫妇、兄弟之关系的原则始终是上下隶属的，而不是平等的。是以，臣为君所有，子女为父母所有，妻子为丈夫所有。这种隶属关系，妨害了“个人的被发现”，而个人不被发现，便“不能培养真正独立自尊的人格”。在父权制社会的压迫下，养成了两极化的人格，“要不做顺民，放弃一切；要不就是做皇帝，支配一切”。用新儒家第三代林安梧先生的话说，就是造成“道的错置”（Ｔｈｅ ｆａｌｌａｃｙ ｏｆｍｉｓｐｌａｃｅｄ Ｔａｏ），王权成了道的支配者，瓦解了道，使之成为宰制性的教条。在绝对王权的控制下，儒家所强调的“慎独的自律伦理”便异化为“顺从的他律伦理”，即为王权、父权所宰制。在这种情况下，“人人都只成了一个隶属性的存在，而丧失了其独立性的主体地位。如此一来，宰相贤臣亦只成了国君的‘奴才’，而人子亦成了父亲的‘小犬’”。传统儒家所塑造的子民之依附性与权威人格，是与王权支配社会的形态相适应，它保持了中国社会的超稳定结构。从这个意义上说，传统儒家教化民众是颇有成效的，但恰恰是因为其成功使其与宪政民主不能兼容。
四、分界：儒家与宪政
传统儒家在控制国家方面失败了，而其教化出的民众与宪政民主下之公民正相反。那么，在今天儒家在限制权力与教化公民方面具有现实性吗？为回答这一问题，我们先考察儒家宪政主义者为儒家宪政所做的辩护方式。
儒家宪政主义者为儒家宪政提供的辩护如下：第一，儒家宪政主义意味着以儒家教义来为宪政辩护；第二，时下儒家宪政主义者认为，既然西方宪政有其高级法或超验正义之传统，而宪政又是中国政治发展之道路，那么，宪政若想在中国扎根也必须从中国传统中生发出来；第三，儒家能够有效地应对当前的意识形态危机。
质疑儒家宪政在当下中国的现实性，必须有效地回应儒家宪政主义者的上述辩护。首先，儒家全能教义难以为宪政民主辩护。按照罗尔斯的说法，在多元社会，宪政民主应在各种全能教义（ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅｄｏｃｔｒｉｎｅｓ）之间保持中立，如此才能为多元思想之存在与辩论提供最大的可能性。全能教义与此种要求不适应，与多元文化之现实不适应，它提供了一套涵括宇宙、社会、人生的总体性框架，希望以此作为论证现有秩序的唯一解释体系。换句话说，全能教义必然要求把诸多纷杂的声音，容纳为一种声音，提供一种唯一正确的说明。儒家恰恰是一种全能教义，对于传统中国之专制政治和伦理社会，它确实能提供有效的辩护，但与宪政民主与公民社会的辩护条件不相符。譬如，“儒化”中国的主张实际上就是要以一种全能教义来强制民众接受，其间的专制思想和非此即彼的思维模式，丝毫称不上理性的声音，有落入政治化儒学之虞。
其次，注重宪政的传统资源，的确是儒家宪政主义者之贡献，颇令人赞赏。但是他们在传统的选择上有还原论的嫌疑，似乎一提中国传统就是孤立静止的儒家。须知，传统不是僵化不变的，而是常新的。爱德华·希尔斯指出：“传统之中包括着某种东西，它会唤起人们改进传统的愿望。最卓越的伟人不停地为‘更高’的真理、更大的清晰性和融贯性，以及更充分地表达知觉和想象而奋斗着…不停地寻找一种可以成为传统之据点的秩序，从而意识到某些不充分性有待于克服”。西方思想家追寻宪政的起源时，追寻的不是专制主义，而是对专制王权的限制，如封建社会的分权原则、教权与王权之间的张力、基督教义中的人权原则、平等观念以及良心自由。譬如麦基文曾指出，中世纪存在宪政，我们固无须否认；但必须清楚地意识到它的根本缺陷，即“除非诉诸暴力革命或以之相威胁，它便无法对事实上践踏臣民权利（毫无疑问不属国王合法权力范围）的君主执行惩罚。”所以，与其说他们在回归传统，不如说他们在诠释传统，使之适应时代。在这一点上，儒家宪政主义者过于机械与僵化，似乎只要我们回归儒家，中国的宪政建设就有了传统支持，而忽视了传统中的宪政因素与现实中有效的宪政之间的距离。固然我们不能忽视传统的要素，但更重要的是从现实中汲取力量。改革开放以来形成了新的传统，譬如个体意识觉醒、契约社会逐渐形成、自由民主观念、制度设计上的分权制衡等等。如果我们要回归传统来为宪政辩护的话，那么也只有重视这一传统才符合宪政民主之要求，而不是回溯到渺茫的过去。传统不是一件衣裳，谁都可以穿，想怎么穿就怎么穿，而是在历史演变中不断汰新，不断创造的过程。中国传统只有经过“创造性转化”才能与宪政兼容，简单拣选中国传统的只言片语是远远不够的。
最后，儒家并不能有效地应对意识形态危机。“儒化”中国的基本假设是如果现有意识形态不能有效的解释社会现实，那么回归儒家吧，它能有效地服务传统中国两千多年，也能服务当下中国。这种说法明确地表现出儒家全能教义的本色，其提倡者似乎是要在二十一世纪之中国重现董仲舒在西汉说服皇帝将儒家定于一尊的辉煌。显然，这种说法颇为自恋与荒诞，它既没有看到中国社会形态之变化，也没有分析中国意识形态危机之原因。当前中国意识形态危机并非改革开放以后才出现的，而是“潜存于中国现代国家的建设之中，与１９４９年以来的现代性方案的选择和推行交织在一起”。瑒瑢?为克服中国一盘散沙的分散状态、对付专制势力，党国体制成为中国国家建设的现代化方案。而为这一方案论证的马克思列宁主义却是建立在对资本主义批判，对西方现代性批判的基础上的。改革开放之后，这一潜存的意识形态危机爆发了，特别是随着市场经济确立与社会利益多元化，主流意识形态的说服力越来越难以自洽，与社会现实脱节。但这并不意味着传统意识形态就彻底丧失了效力，只要做出调适性变革，它还是很有说服力的。比如，强调意识形态的价值性，重点反映现代政治文明的价值体系，如自由、民主、正义、人权等。意识形态没有必要披着科学的外衣，它最重要的是要适应社会现实的变化，符合人们的经验感觉。
批评儒家宪政主义，并不是否定儒家或宪政，而是要厘清两者之间的关系，找准它们在现代社会的恰当位置。位置恰当，能焕发两者的生机；位置不当，会窒息两者的生命。
自改革开放以来，中国社会最大的变化是实现从计划经济体制向市场经济体制的转型。经济市场化过程，也是公民个体意识日益觉醒的过程。特别是随着市场提供了越来越多的流动资源和流动空间，个人有了退出由国家权力支配的单位体制的能力和自由。与此相适应，中国的社会结构也发生重大变化，中产阶级开始崛起，日益开拓与充实着公共领域。但是，与市场经济基础相背离的“国进民退”现象，直接压缩了民营企业的发展空间，带来大量的经济和社会问题。诸如“我爸是李刚”这样的话语表达，在现实生活中更是屡见不鲜，而腐败问题日益成为执政党机体上的毒瘤。在这种情况下，构建有效的限制权力以与市场经济相适应的政治形态，就刻不容缓。显然，在人类文明史上能够有效制约权力，保证公民权利的政治形态只能是宪政民主制度。
所以，在确保秩序的前提下，在政府、市场与公民社会的良序博弈过程中，逐步实现党治国向法治国的转型，建立宪政民主制度，是中国政治发展的应然方向。宪政的目的是秩序与政治自由，而不是恣意妄为的公共权力，也不是任性的暴民革命。这是中共强调政治稳定的原因。如果我们回溯上个世纪九十年代以来中共党代会讨论的主题，可以清晰地看到中共一直致力于法治国建设，寻求政治认同的新资源。十四大决定加快市场化进程，提出了建设社会主义市场经济的方向和步骤；十五大提出了建设与市场经济相适应的法治国家的目标和任务；十六大提出三个代表重要思想，重塑合法性资源，实现从革命党向执政党的战略转型；十七大调整了发展思路，力求科学发展，使发展成果与民共享。这二十年来中共的战略规划，还是颇为成功的，也在向宪政民主国家的方向努力。其间虽有这样那样的干扰，但发展趋势还是比较明确的。只要坚定不移地按照这种思路走下去，宪政民主制度在中国是值得期待的。我们必须告别激进主义，告别指望借助一次性改革或革命根本解决问题的思维模式，逐渐养成在不断试错与调适中逐渐求得问题解决的改良主义与实用主义的思维模式和行动逻辑。
儒学在现代社会的恰当位置是私人领域，而不是公共领域。儒学之生命不是政治生命，而是文化生命。与其让她承担其不擅长的现代国家建设任务，不如发挥其特长，在私人领域修心养性。儒学是一种生活方式，已经沉淀为民族的心理结构，无形左右着人们的价值判断和行动方式。一个人仅仅跑出来宣称自己是儒，或者仅仅是在外表上穿上对襟衣裤似乎就成了儒，是很肤浅和无聊的。这里面除了沽名钓誉之外，看不出任何东西。特别是在心态浮躁的时下，以批判儒家为生者有之，打着儒家旗号贩卖私货者有之，借所谓国学复兴赚钱者有之。而沉潜于人伦日用间的儒，是否走进学界的视野，而真儒究竟在哪里，在庙堂，在学府，还是在山野？儒学需要的不是政治化，而是生活化，是转向生活儒学，注重人伦日用间。龚鹏程认为，儒学要想作用于生活世界，需要再反思世俗化，“现代社会的世俗化，其实并未能真正符合于社会生活的原理。要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐捐让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来”。林安梧呼吁新儒家向后新儒家转向，反思如何参与公民社会之缔造，在现代化的学习过程中，释放出传统经典的可贵意义，在参与中对儒学有所调适和创造。简言之，“问题已不再是‘如何从内圣开出外王’，而应该是‘如何从外王而调节内圣’。这‘内圣—外王’之转为‘外王—内圣’，显然是‘儒学转向’的关键时刻”。黄玉顺以海德格尔生存哲学为本，期望重构生活儒学。严肃的学术研究与政治论说，必须有所张本和节制，而不是任由想象力恣肆，使学术流为宣传，使政治异化为权术。生活儒学转向，回归生活世界，尊重经验感觉，体现了审慎的智慧，有所节制，有所调整，是儒学发展比较规整踏实的道路。
五、结语
史家蒋廷黻尝言：“近百年的中华民族根本只有一个问题，那就是：中国人能近代化吗？能赶上西洋人吗？能利用科学和机械吗？能废除我们家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家吗？能的话我们民族的前途是光明的；不能的话，我们这个民族是没有前途的。”１９４９年新中国成立，为现代国家建设奠定了基础，但现代国家建设须更进一步，走出王朝循环的历史铁律，实行宪政民主制度，保障公民自由，限制公共权力，使之服务于人民，有效地治理腐败，为中华民族的长治久安奠定体制和机制的基础。这是中国政治发展躲不开、绕不过的重大问题。
大陆新儒家认识到了西方传统与宪政之间的关系，并由此期待在中国传统与宪政之间架构其沟通桥梁或转换空间。这是很值得重视的思路。但是，它同样难以逃脱比附的嫌疑，还是以中西之争来替代古今之争。西方传统与宪政之间的亲缘性，并不必然导致中国传统与宪政之间的亲缘性。从经验上看，宪政民主制度比较成功的实践是西方的，它扎根于西方的政治文化中。这也是哈贝马斯和罗尔斯强调宪政的政治文化背景的缘由。到中国传统中寻找宪政资源，从根本上说不过是把中国传统西方化罢了，弄不好会糟蹋了传统，譬如时贤争相到茶馆里、咖啡馆、报刊（尤其是民国时期报刊之副刊）中寻找公共领域之衍生，除了对哈贝马斯的拙劣模仿之外，一无所有。所以，我们与其到中国传统中寻找宪政资源，不如在当下中国寻求实现宪政民主的现实可能性。
人是有限的存在，无法超越时间与空间的限制，生与死界定了人类在世间存在的界限。这一存在论特点，决定了人类经验的不完美性。可是，人类还有一种冲动，一种悲剧精神，就是不断试图超越界限，遁入永恒。正是出于对有限性和不完美性的恐惧，人类构建了一个又一个精美的体系，描绘了一幅又一幅雄伟的蓝图。大陆政治儒学的显著特点就是要构建一幅完美的图画，一个包罗政治生活方方面面的体系。然而，体系再完美，蓝图再雄伟，终归是人类发明的概念游戏，面对不可预测的历史偶然性，很容易随风雨飘零，支离破碎。我们与其构建这样的体系，设计这样的蓝图，不如安然于现实生活，勇敢承认人类经验的不完美性，从所有人都够得着、摸得到的底层开始现代政治生活。宪政民主的要义就在这里，也就是列奥·施特劳斯批判的降低了人类社会的完美追求。但大陆儒生并不满于此，他们构造究天人之际，通古今之变的体系，更要把这个体系上升为国家意识形态，来规范民众的生活，整合其他的文化与政治观念，这不仅与宪政民主制和政治自由主义之要义相背离，而且也不符合当代中国政治发展的现实要求。他们怀念血色浪漫的时代，不过他们仅仅记起了浪漫，而忘掉了血色，更有甚者以血色求浪漫，便是悖于人类政治文明了。借用阿伦特评价乃师海德格尔参与纳粹时的话说，一个聪明的狐狸挖了一个非常精美的洞穴，结果自己陷进去了。
传统塑造了我们，我们也在利用和创造传统，传统只有面向未来的创造才能焕发生机。正如杜威所说，“如果没有过去的经验，我们既不能构成关于享受对象的条件的观念，也不能估计我们尊重它们和爱好它们时所产生的后果。但过去经验的重要意义就在于使我们有理智的工具去判断这些事情。过去的经验是一种工具而不是最后的事物。对我们所爱好和所享受的东西加以反省，是必要的。但是只有当这种享受能够回过头来对它们自己加以控制的时候；只有当我们在我们回忆它们的过程中尽可能地对我们之所以爱好这类事物的原因和我们爱好它之后所产生的后果构成最好的判断时，我们才能从反省中得知这些事物的价值”。
