早在上世纪九十年代初，我就拜读了中国人民大学沙莲香教授的《中国民族性（一）》和《中国民族性（二）》。时隔二十年，沙教授出版了她的新作《中国民族性（三）》，作为前两书的接续，新作的写作思路也有变化。在写作上采用“个案”分析和对这个分析引申的方式，但是这仅仅是形式上的变化。由于这二十年来中国社会的巨大变化，新作在内容上更有着与前两书截然不同的创新，正如作者所说“民族性变迁沿着集体行动者的演绎轨道而表现得多姿多彩”、“志愿者是近年来登场的社会力量”。由这个侧面看，写民族性变迁就是写集体行动者，写不同生活条件下的‘人相与’及其后果”。作者在序言里的这段话，立即激起了我强烈的阅读欲望。

《中国民族性（三）》的写作宗旨是民族性三十年变迁，所以“志愿者”在书中是作为“行动者”出现的，第十章《志愿者作为“行动者”的意义》即为写志愿者的专章，在第九章中也提到了志愿者行动。因为从“韦伯、帕森斯、哈贝马斯到伯恩斯、阿伦特都在不同的视野里展开对‘行动者’研究的观点都力图对‘行动者’做出超越个人的‘系统’安置或‘场域’安置”，所以我们有必要先考察一下这五位思想家是怎样论述“行动者”的。

马克斯•韦伯认为所谓社会行动，是指行动者赋予主观意义并指向他人的行为，他根据伦理行为的责任伦理和信念伦理，把社会行动分成工具合理性行动和价值合理性行动。工具合理性行动是对处于周围和他人环境中的客体行为的期待所决定的行动。价值合理性行动是出于某些伦理的、审美的、宗教的、政治的或其他行为方式的考虑，与成功的希望无关，纯由对特定价值的意识信仰决定的行动。那么志愿者行动应该属于哪一种行动呢？先来看一下志愿者组织兴起以前的情况，社会中帮助他人的现象当然也普遍存在着。在行动的那一刻，有人可能想“人家有困难，我应该去帮他”，有人则可能想“我是党员，我应该帮助有困难的人”。再仔细分析一下，其实两人的思维逻辑过程是不一样的。前者思维的三段论是“大前提：人与人之间是应该互相帮助的。小前提：现在某人有困难。结论：我应该帮助某人。”后者思维则是两个三段论“大前提1：党员是应该帮助有困难的人的。小前提1：我是党员。结论1（也是大前提2）：我应该帮助有困难的人。小前提2：现在某人有困难。结论2：我应该帮助某人。”所以，尽管两人行动的后果可能是相同的，即某人得到了帮助，然而根据韦伯的分类，行动的性质却属于不同的类型。显然，后者的行动带着明显的意识形态色彩。

行动者在帕森斯的行动理论中是行动系统的“单位”，行动的前提是一个行动者、一个处境、一个指向的目标。行动是行动者对处境的意志反应，行动者在面对各种处境时有他的选择自由，如何选择决定于文化、社会、性格。文化是行动者长期以来受到的环境熏陶（包括接受的教育），社会是行动者与其他人相互作用时的相互依存关系，性格是行动者本身的独特性。但是，行动系统与环境系统之间的关系状态不是一个纯粹随机过程的结果，而是一开始就由规定社会的各种制度秩序的价值所决定的，为此，帕森斯提出了AGIL理论。可是，行动者在帕森斯的行动系统中不具有实体意义上的独立性，只是逻辑上的“格”，所以，作者认为这就给AGIL行动功能模式带来了“无法避免的失效”。

据谢立中在《行动和系统的联结：哈贝马斯论帕森斯的理论失误》一文中所做的评析，哈贝马斯认为帕森斯没有从行动理论的角度发展出一个与建立在沟通行动基础之上的“生活世界”相类似的社会概念，从而在试图将行动理论与系统理论两种理论范式相联结的时候就遇到一系列理论上的困难。哈贝马斯对行动者的重视，就在于他把行动者看作是交往行动和生活世界的关联和中介。

瑞典乌普萨拉大学教授汤姆•R•伯恩斯的创新则在于他根据系统动态学的理论提出了“行动者通过行动改变其行动的条件”的论点。行动的条件和行动者的行动虽为因果关系，但不是纯粹的正反馈，它们之间相互影响，而且在这个过程中行动者是主动的、有创造力的。这就预示超越意识形态的志愿者运动在我国的兴起和发展，不但将大大改善社会风气，更大的意义应该是可以改变长期以来意识形态与我们的现实生活紧密扣合在一起的不正常情况。

阿伦特在《人的境况》中区分了人类的三种行动：一是“生命过程所需”的劳动和消费主义，二是用双手制作的工作和交换市场，三是行动和公共领域。这样，她就径直把行动者推向了公共空间，即人的复数性，也就是他人的在场和行动。阿伦特认为除了在劳动的革命性转变中，人们在任何别的生活领域中都不可能达到一种特殊的境界，这种境界在荷马史诗中被称为是αρετη（这个词很难翻译，过去被译为“德性”、“美德”，偏重于客观评价，现在被译为“卓异”，更准确地表达了主观境界的原意）。“卓异”总是存在于能使一个人卓然而立，并将自身同其他一切人区别开来的公共领域之中，公共领域就是人类卓异性的恰当表现场所。志愿者运动就是创造了这样一个机会，让人们在公共领域既能使他人受益，又能使自己体验卓异的境界。

至此，作者就这样把志愿者看作是行动者，局限于社会学范畴的讨论，成功地摆脱了意识形态的桎梏（在此之前，有研究者从和谐社会角度讨论，虽然弱化了意识形态，但仍有一定的痕迹）。

从超越意识形态的意义上来看，哈贝马斯因为提出“从马克思的传统中走出来”而使他的理论更具研究价值。 哈贝马斯批评马克思把生活世界看作经济和生产力状况的反映，把人的社会关系完全定义为在劳动生产中形成的、建筑在生产资料占有和产品分配之上的生产关系。他认为，其实，人与人的社会关系不能仅归结为生产关系，“除了在物质生产中形成的关系，人们在社会生活中彼此间还存在着文化、道德和伦理方面的关系。这些关系中并非被国家机器和法律制度所中介了的物质关系的反映。它们还体现了人们在生活世界的实践中所获得的背景知识，所积累的经验和认识。而这种文化和道德伦理的经验与认识又结晶为人们应当遵循的规范”。一旦把人与人的社会关系都归结为生产关系后，据称在阶级社会里，人的阶级性就是人的本性本质。这就是我们一贯所受的教育，也是我们以前一贯这样教育学生的，就连人与人之间互相帮助这种传统美德也要用阶级分析的眼光去看。举一个极端的例子，根据这种理论，社会中的人先要根据其经济地位（注意：还不是本人的经济地位，而是三代乃至更前的祖宗的经济地位）划分为不同的阶级，然后根据行动者及其对象的所属阶级来定性行动的性质：无产阶级帮助无产阶级被认为是阶级友爱，无产阶级帮助非无产阶级是丧失阶级立场，非无产阶级帮助无产阶级是糖衣炮弹，非无产阶级帮助非无产阶级是企图壮大力量推翻现有社会制度。近三十年以来，这种极端的说法当然不再存在，但是如助人为乐这样的行动始终在不同程度上被打上意识形态的印记，或者被说成是某主义风格，或者被纳入领袖提倡的运动，而被人唾弃的行动则被打上对方阵营意识形态的标记。直至志愿者运动在我国兴起后，这种现象才逐步有所改观。

既然本书是对中国民族性的研究，当然离不开本土的思想资源。作者在将志愿者行动放在舶来的行动理论背景中讨论后，即把笔端移向传统的“格物致知”命题。

重新解读“格物致知”这个千古谜题，缘起于作者同台湾辅仁大学心理学系教授夏林清的交往。正是夏教授对志愿者行动的研究和实践，给了作者极大的启示。作者在论证了“格物致知”的方法论意义后，便试图把“行动者”跟“格物致知”合为一体，成为相互“实现”的力量，并揭示“格物致知”具有的深层意义，对其进行现代诠释。夏教授对此予以很高评价，她回应作者说“你借反映实践之行动理论将‘格物致知’方法论意涵落实于这个世代时空中的努力，我十分感动，也很喜欢你对‘质美’的行动主体的实践力的脚注”。夏教授的志愿者行动实践，其目的不是简单地帮助他人，而是让“生活在底层的人都成为行动者，都沿着‘行动中反映’去实践，去‘拮抗社会不文明’”。那么，这与格物致知有什么关系呢？格物致知的精髓是“‘正’己之‘不正’”与“致良知”，越来越多的人成为行动者后，他们在行动中自省，在身心中做得格物之功，格己而致良知，在心灵中恢复人类固有的善和美，并以此姿态进到公共领域，去认识社会中种种的不文明（包括物质文明、精神文明和政治文明），从而去“拮抗”。而关于个人各方面素质提高的论证，恰恰也合了全书总的论题------民族性的变迁。

值得一提的是作者在本章末尾写道：“我用暗处与角落等比喻，就是希望我们的‘公共性’与公共空间的讨论，不回避当代社会压迫不同样态存在的真实。要能在社会复杂的压迫环境中发展出‘为善去恶’的行动能力，‘质美’肯定应是一生的美感践行活动。”这是全章的点睛之笔。讨论志愿者行动，先把志愿者纳入行动者范畴，与长期以来的意识形态划界切割，便于后续的议论，但又紧贴当代社会的实况，提倡用志愿者行动的美和善去逐步战胜社会中的丑恶势力。

除此之外，作者还提到“一代青年志愿者的成长和成熟将改变中国的主体特性，将使中国不至于出现拉塞尔•雅各比所说的‘最后的知识分子’现象，即一代有公共责任的青年知识分子的缺失”。在这一点上，我的看法可能要比作者悲观得多。根据我与大学生志愿者的交流，他们中绝大部分人还只是把志愿者行动理解为助人为乐，我们的教育制度使得他们中有公共精神的人真是不太多。他们逐渐融入社会后，随着应付社会中的各种现实问题就会被社会潮流所裹挟，多数人还是会为名为利而媚俗，可能只有少数人才会成为有责任有担当的公共知识分子。人性使然，这也是社会中的正常现象。

当然，志愿者毕竟是个“极有行动力和召唤力的人群”，它一定可以成为“民族性创生的力量”而在改变民族性的因素中起着重要作用。因此，作者从超越意识形态的角度去探讨志愿者行动，在同类研究的著作中无疑是具有开拓性意义的。