在当今中国社会和当今中国文化中，马克思主义哲学合法化的问题是以不同的方式提出来的。当文化保守主义者宣布马克思主义哲学乃是一种作为“在中国的哲学”（而不是一种“中国的哲学”）的陈述为真时，他们就预断了马克思主义哲学侵入中国哲学的领域只会带来混乱和“噪音”。这种先设甚至被当作是不言而喻的。如果没有这种先设，马克思主义哲学中国化之合法化问题本身便不会提出，或者说，它将陷入无意义中，起码文化保守主义者就是这样认为的。文化保守主义者假设，只要人们求助于马克思主义哲学史视域，把它自身的合法化问题当作它在中国的传播、发展及其中国化问题来处理，那么人们就无法找到那种应该使马克思主义哲学作为“中国的哲学”的合法化话语本身，并且看来也会使它降低到最低的位置，即意识形态或权力工具的地位。这样它就陷入了预先判断。从这个角度看，他们最终就只能把合法化问题的建构引向互为“他者”之间的“对话”。可是，“对话”虽好，论据却不好。[1]凡一种哲学和另一种哲学做一次对话，需要在思考中进行的争执少不了。它在原则上受制于对合法化意义的抉择。由于这种抉择的存在，合法化并非总有相同的意义。（我们这里的“合法化”的词义比较广泛，它大致超出了德国当代理论家比如哈贝马斯在讨论权威问题时采用的词义。）

在这里，我们看到了一场对马克思主义哲学中国化的非合法化的诉讼，它的动力是作为“中国的哲学”的合法化要求。

一

在《言语意味着什么》中，布迪厄提出一个洞见：“在历史上发挥了无与伦比的理论影响的马克思主义理论”，竟然“没有对理论影响有任何奉献”。[2]这当然是悖理成论的事情，首先在马克思主义哲学中国化之合法性的政治斗争中是如此。不过，我不想在此对这个悖论作出解释，只是感觉到它一再产生的强烈印象主要在于它所具有的深远的预感。因为，人们在研究马克思主义哲学时，肯定都会遇到理论影响如何发挥作用的问题，这一点没人能躲得过去；如果有谁要考察马克思主义哲学中国化的方面，要关注与它的合法化问题有关的诸多问题，情形就更是这样。

像“马克思主义哲学中国化”这样的命题不会得到像某个事实——例如，“马克思主义哲学教材建设工程正在进行”——的陈述一样的看待。作为一种具有其自己的形式和内容的命题，至少有两个概念：马克思主义哲学和中国。初看上去，这两个概念具有外在的共立性，以一种寓含欧几里德几何空间关系的“中国”论述作为其特征。这可能意味着：马克思主义哲学原本“在中国的哲学之外”、“在中国的某个党派之外”、“在中国的某个学术圈之外”、“在中国的某种政治话语触及之外”……。简而言之，以所有表达了否定——对马克思主义哲学是一种“中国的哲学”或话语等等的否定——的空间性关系为其特征。在此，这里征用具有空间性特征的理论范畴处理“中国”这个场域的衍义空间，中国这个“原点”向四方延伸，直到越过某一界限之后便“外在于”以中国这个“原点”所构成的场域（可能是一个国家之边界，或可能是儒家思想主导迫使“马克思主义哲学”呈现为他者），由此导致“马克思主义哲学中国化之合法化”问题成为一个伪问题，但却是由马克思主义哲学在中国的错综复杂接受史中完成的。如同民族国家曾为了维护领土完整性而战一样，它们也为了维护文化在社会的内在同质性而战。但这个“之外”究竟是什么？我们不能忽视的是，中国的“空间性”图像在此代替了历史的时间向度，从而局限了“中国”图像的衍义能力，成就了一种使马克思主义哲学不足以在一种“好的”意义上实现中国化的“主观的”立场。所谓“主观的”，亦即明确马克思主义哲学与“中国哲学”在不同空间存在中的同一性。人们或许可能设论，这是因为中国社会没有达到经济、政治和文化发展的一定程度。从知识效力上看，若要让马克思主义哲学充当中国社会运转不可或缺的精神因素，就要改变其描述发达社会的知识性质或状况。因此，马克思主义哲学中国化的论述往往依赖于一个以再现马克思主义哲学为“他者”的局面：结论只能是，中国哲学传统没有达到接受马克思主义哲学的一定程度，这种音调主要从保守文化主义那里发声，也可以从天人合一论证中捕捉到。

然而，我们很快意识到，在抛开文化目的论、文化永恒论等等教条主义概念之后，这两个概念（“马克思主义哲学”和“中国”）不可分的交合是如此重要，却并没有为我们提供任何手段，去猜想究竟什么使马克思主义哲学中国化，尤其是，在两个概念之间究竟存在着什么样的关系。今天，历经苏东剧变，在悬欠了其现实有效性之后，马克思主义哲学在中国不再是一种存在信念，而是一种不能没有马克思主义哲学的主观的或客观的利益。它的合法化问题不再被看成是研究马克思主义哲学中的一种禁忌了。换句话说，它作为问题，即作为围绕着那些涉及民族（或地区）文化身份认同进行批判性反思的动力，已经使自己合法化了。

按照我们的看法，马克思主义哲学中国化问题与所谓“西方传统”、“中国传统”的不同图像关系不大。不妨说，我们并没有注意到，当今对马克思主义哲学论述的“中国—国外”的对峙的实指性内容就是启动一种寓含于欧几里得几何中的空间关系。于是，理论上，域外与域内只不过是抽象或具象空间中同一形式（关系）的不同位置而已。结果是，表面上，大量通过欧几里得几何空间之间存在着某种同质化而强调马克思主义哲学中国化之合法化的论述，却是转而以证明马克思主义哲学总是外在于所有“我及我们的”存在样式的方式结束的。而同时，在这样一种话语形式中，区分两种对立面的界限不是“客观的”，恰恰由此引出了“中国化”的虚构问题——“中国”在这种区分中被再现为适合其论证策略的无内指图像。在这样一种想象之自我观照中，马克思主义哲学不是一个现实的思想形象，而是一个影子，或者，更确切地说，那真正的思想形象是无形地在场的并且因此并不满足于只投出一个影子，而我们必须把马克思主义哲学拉出地域——即所谓“地方”语境——这个影子。毫无疑问，从话语性实践的角度看，马克思主义哲学已经成为“在世界之中”进行各种符号性交换与创造的实践场域，它已经在哲学的时间意义上和普遍的“空间”意义上与“中国的哲学”同时折叠式地共存着了。因为，马克思主义哲学之真理的普遍性截然有别于文化概念之真理的普遍性。它即便不是在事实上也是在理论上传达给人类中的每一个人，它不能从这种传达中排除某些国家、民族、地区。它必然总是给自己规定着创造一种普遍言说（或逻辑普遍性）的使命。退而言之，就中国人而言，如果马克思主义哲学来自所谓“域外”（暂且可以这么说的话），且按照一种异化的文化本体论断而不止息地连接到“域外”，那么“域外”是否就只能突然如同十月革命春雷般地涌现于“域内”？是否就只能是一种被迫的域外入侵？以这样一种方式去判定马克思主义哲学中国化过程，与其说是通过那种被中国共产党人（比如毛泽东）作为一种客观现实而予以接受的政治意志而对它的合法化在起作用，倒不如说是来自“域外”之力迫使中国共产党人从既存传统中出走，创造出全新的思想在起作用。也就是说，中国共产党人承接了马克思以来认为“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的哲学训诫，在宣称使“中国”作为一个“民族”或一个“地区”而独立存在于世界民族之林的斗争中，传播了这种关于世界的新看法（或新知识），同时也改变了世界本身。从这个角度看，马克思主义的理论影响仿佛只是在能够按照马克思主义理论来组织的政党创立以后，而且事实上只是在这个政党有能力传播这种关于世界的新看法（或新知识）以后，并且作为结果形成人们名之为体制化的马克思主义理论启蒙以后，中国人才能赋予它一种合法性地位。

但棘手的问题是，今天文化研究圈子中的许多人，不仅需要将研究对象历史化，而且需要将它置于地域语境。在这个意义上，人们可能会说，中国人现在只对西方理论及中国古典思想感兴趣，这背后的因素在于西方理论在现代世界体系中的优势和现代中国少有机会发出声音。也是在这个意义上，人们说，传统中国理论的现代发声却有赖于西方理论，这之中当然也预断了马克思主义哲学也是当代西方哲学。然而，根据中国的实际情况与问题去重新探讨马克思主义何以被引进国内，马克思主义哲学究竟是“在中国的哲学”还是“中国的哲学”，这个问题不经过严密检验就不足以明确地回答。但在回答这个问题时，我们必须坚持的一个出发点是，马克思主义哲学必须不断质疑自身中国化所源出的那些知识状况。易言之，如果从逻辑可变性上说中国文化不仅在认识上而且在存在上都是可变化的、开放的，那么在同样的意义上马克思主义哲学并非就是中国人已经众所周知的那些东西。作为普遍的社会知识，它并不仅仅是政权的工具，而是总能够越出历史的、地域的局限。简而言之，它是可以“去领土化”的。这是由它的批判本性决定了的。正因如此，我们不能像今天某些“文化学者”那样，粗暴地将马克思主义哲学预设成本质主义或奠基性的文明演进理论，进而从中转渡出基于汉民族文化身份的“合法性”问题。这种文化想象就仿佛世界是死的。如果有出于为新的政治语境再阐释的动机，而此语境肩负着采用一种所谓“合法性的视野”，那么就必须警惕以文化保守主义加以表现的所谓“中国的视野”：所谓“中国的视野”在多大程度上可以在概念的意义上被说成是马克思主义哲学中国化之“合法的视野”呢？如果这是某种人为将马克思主义哲学同地域之历史状况联系起来并将其简化为后者的策略，那么这种策略并没有展现马克思主义哲学的核心，因为它在逻辑上只有形式而没有内容。而且，在这种策略之中常常可能隐含着对马克思主义哲学中国化在共和国成立以后被提升为国家哲学的嘲弄，也使得马克思主义哲学为了自身的存活而抓住了与政治缝合的机遇。资本主义与中国的近现代历史表明，只有让马克思主义的观点更具有“弹性”，让“中国人自己积极地重新思考儒家传统本有潜能的可能性”，才会有“马克思主义对中国人最显著的吸引力”。[3]

诚然，在作为“中国的哲学”来认知和认同的过程中，不容否认的是中国马克思主义哲学的困难多于机遇。但是，即使认可这一点，一种基本的区分始终是存在着的，那就是应该将马克思主义哲学与在特定时代（和地域状况）条件下被作为一个整体的政治实践体系区分开来。否则，若有人想把在某一特定历史时期（和地域状况）可以观察到的政治实践与政治表征（尤其是划分为阶级的表征）解释为马克思主义理论的影响，那么许多本质上本来不能以此加以衡量的理论影响（比如由权力与论述共谋所致），就可能将它一起归属于这个体系了。进而言之，即便有人在理论上或多或少把这些事件（比如文化大革命）与马列主义联系起来，我们也不能认为它们能在马克思主义的体系内获得理解。毋宁说，它们与中国的传统国家观念联系太过紧密。或者说，中国所发生的事即便可以基于马克思主义体系内部来思考，但却不是能在它的体系内部获得思考。因而，如果马克思主义哲学中国化受到怀疑，那么这也许是从对马克思主义哲学的断裂——思想与思想之间的断裂——的思考开始的。这在知识生产体制中就表现为：将马克思哲学与马克思之后的马克思主义哲学区分开来，将各种各样的马克思主义哲学区分开来，将马克思主义哲学中国化与中国化马克思主义哲学区分开来，最后，将“在中国的哲学”与“中国的哲学”区分开来。这些区分毫无疑问地表明，马克思主义哲学是由马克思与阐释者之间的互动所创造的：在这里，阐释者必然建立起一道谋求维护其著作与其任何特定解释之间的鸿沟。这道鸿沟看起来几乎是真实的。因为，在意义的理解和解释中，作品的不可穷尽性不断推进着人们或接受或拒绝任何阐释。问题在于，“在作为社会场域的语言交换市场”（布迪厄语）中，这总是可能趋向于强加一种理论影响的区分原则。而对于这种区分的坚持，可能用心迥然有别。比如，我们发现，对这些区分的强加倘若不是为了沟通，不是为了承认对话，不是为了赋予多元世界以合法性，相反，是为了“造就文本的困难”，并进而为了“文本的困难把他造就成唯一能够克服困难的人”，那么肯定会成为确保阐释者对马克思主义哲学进行合法解释的垄断权。他就成了布迪厄所说的理论神职人员，“惟他知道将马克思主义概念的‘资产阶级’用法与‘马克思主义的科学的’用法区分开来；惟他能够决定正确路线；惟他能够‘更深入’并且就‘普遍范围的问题提出普遍的论题’”，“这样他就成了神圣文本的真理的绝对把持者”。[4]这种知识政治的谋划一下子就让人明白，马克思主义与马克思主义之间还有区别。而其原因，除了承认作品与阐释者之间存在的客观距离之外，还可能源于具有如此复杂的文化资本及象征性资本在文化权势竞争方面的原因。换句话说，经由权势的合法化，也始终会投射在马克思主义哲学中国化的合法化之作用方面。

二

我们并非要假装试图解决我们给自己提出的问题：从知识状态上，马克思主义哲学原本“外在于”中国的哲学，可中国的马克思主义哲学必须从中国的哲学传统中生成出来。如果借助于概念来理解从一个状态到另一个状态过渡的真实程序，那么我们显然并不能理解这种过渡：这个变化是如何发生的？在此以及在其他地方，我们所用的方法是抛开所有事实，并据以确立思想的根基。问题是在什么样的条件下确定这样一种变化是合法的。但是，需注意，这里所说的“合法性”指的是存在。具体说，指的是存在的政治。那个“合法性”的存在就寓于使中华民族之所以是民族的行动之中。换句话说，有关马克思主义哲学中国化的合法化的诸多问题都应按照实践来衡量，即按照那些占据支配地位的广大人民群众的实践来衡量。而且，从这种意义上来说，如果要在学术话语中再生产出实际上发生在乡土中国中并给予它的合法化以承认的热情和情境，那么它们只能在对当代中国问题的解决能力中不断地确立。因为，针对马克思主义哲学中国化提出的问题，不是理念的实现问题，而是它的具体化的实践问题。马克思从理论生涯伊始就强调了哲学合法性证明的证据问题：哲学的合法化来自何处？那个约束哲学合法化规则的主体是什么？马克思认为，哲学的合法化的标志乃是“彻底击中这块素朴的人民园地”。[5]在这里，马克思把哲学的合法性奠基于自由精神，或表诸于现代启蒙话语的人民性原则。因为，马克思主义哲学本身就是通过放弃哲学家的身位以形成“大众哲学”的可能和产物。但马克思主义哲学走入大众的能力和热情并不能被简化为单纯的合乎“人民性”。它的合法化也不是诉诸于一个被称为先验权威或第一根据的形而上学话语来完成的。因此，如果要满足马克思主义者的期望，即那些为了急于把合法化问题的建构引向追求普遍共识（与中国思想、风格、气派等等打成一片）而把打造大众哲学与马克思主义哲学联系到一起的马克思主义者的期望，再没有什么能够比致力于与马克思主义哲学“富有成效的对话”更为有效的了。我们可否说，马克思主义哲学之所以被认为是好的，是因为它符合拥有知识的对话者即“人民”所承认的那些标准（正义、美、真理、效率）？也许我们可以说，把人民性比喻为马克思主义哲学的灵魂，把实践性比喻为马克思主义哲学的肉体，灵魂当然离不开肉体，只有两者结合才能构成一个有生命力的哲学整体。仅仅在这里，“人民”这一实现新合法化的主体将作为合法化问题的明确主题建立起来。“人民”这个词在语义史上的重要一章就在这里开始了。

但这种看法在今天显然还没有得到恰当的理解。应当注意的是，最早在文艺复兴时期的人文主义中，后来又以各种方式在法国的启蒙叙事和德国的思辨叙事中所诉诸的“人民”概念，并不是真正的人民大众，而是极其抽象的叙述主体。因为，它是依照唯一的认识主体即理性主体或劳动主体这种范式塑造的，它是依照曾在利奥塔所谓的“元叙述”的名下讲述的启蒙辩证法这种范式塑造的。在知识问题或话语的条件问题上，伴随着资产阶级为了摆脱传统权威束缚而来的合法化叙述观念，明确求助于按照两种不同的合法化模式运作的主体，即作为认知主体的“知识英雄”或作为实践主体的“自由英雄”。从知识与社会以及国家之间一种从方法到目的的关系上看，知识的关系或语言的关系是维系社会关系的一根重要纤绳。因此，在资产阶级意识形态中，为了粉饰学者共同体达成共识和人民内部关于体制协商达成普遍性意图，给“知识英雄”起的名字是“人民”。知识合法性的标志是“人民的共识”，“规范化的方式是协商”，由此仿佛必然产生科学法则和共识规则的积累性进步。我们看到，利奥塔已经把这说成是一种“大话”，甚至认为比传统叙述知识中出现的“大话”更大。利奥塔评论道，在这里，“人民”不像传统知识所言，是“实证性中的人民”[6]，而是“能够在解放之路上引导民众的精英”。因为，经过思辨知识的中介，承认知识的主体是人民，同承认知识的主体是思辨精神或系统主体是一回事。“它的真实存在是悬挂在各种机构上的，它被认为在这里进行协商并作出决定，它包括整个国家或部分国家。”在这种情况下，“人民”往往就是等同于“民族，甚至是人类”[7]，并成为干预认识活动和立法活动而实现新的合法化的代表。而这个代表从此将排除每一个主体对于任何另外一个主体都可以是或应当是一个批判性的主体的可能性。由此滋生的对话者之间的不平等关系，是启蒙原则造成的内在后果。

利奥塔关于后现代知识状况的报告把我们带回到一个话语的条件上来。我们看到，利奥塔已经把马克思主义哲学规定为那种能够摇摆于两种合法化方式的叙事——法国启蒙叙事和德国思辨叙事——之间。前者从政治理想出发，阐述科学对社会理想的作用，后者通过抽象的精神概念将两者结合起来。利奥塔说，关于这一点，是很容易证明的。按照利奥塔对马克思主义的解读，在马克思主义发展史上，无产阶级、政党对马克思主义哲学的合法化问题的解决起了至关重要的作用。或更准确地说，无产阶级、政党有可能占据大学、人民或人类的位置。[8]而且要实现哲学（理想蓝图），也得通过把分散在全世界的无产阶级力量聚集起来。无产阶级、政党和马克思主义哲学就在这一历史中结合起来。显然，此处合法化的提法所蕴含的主要问题似乎是：马克思主义哲学的合法化是一个过程，通过这种过程，一个“立法者”得到允许来推崇一种宏大叙事形式的文化，以便让这个叙事成为这个话语的一部分，并且得到诸如政治或哲学知识共同体的重视。

这样的理解可能显得牵强，我们将看到其实并非如此。自马克思主义传入中国，处理真理性话语和道义或规范性话语的“立法者”及其蕴含的知识的问题从来也就是政治哲学（政道和治道）的问题，这将会在很长时期里构成创建马克思主义哲学中国化之合法化的主要或显白的形式。因为，事实上，不存在任何历史的形而上学，同样不存在除了人的活动之外其他实现人的目的的通道。[9]因此，在一定历史条件下之现实原则的贯彻和阶级的表现力的意义上讲，只有在集体主体、特别在政党那里，自然的、自发的历史才有可能转变为合目的性与合规律性的历史。但这里决不能忽略的一点是：政党并非预先接受了理性的判决，也并非先知先觉。所以，如果政党的权威是必需的话，那么只有在政党具有自觉的历史意识时才是可能的。如果政党没有自觉的历史意识，或者如果它疏忽了它所提出的各种政策、决定，需要通过人民或无产阶级而变得合法化，那么历史的内在机制就决定了政党不可能认识到真实的历史，而这可能是政党堕落为只是进行选举联合或其他联合的工具的原因之所在。结果，人民或无产阶级也就不能和他们的政党结合起来。在这种情形下，也就不能使人民大众体验到马克思主义哲学在理论上为他们允诺的命运共同体，相反，倒是证实了马克思主义哲学为什么在它应当承担合法化功能的地方却受制于现实—政治的羁绊而陷入合法化危机，以及为什么在它出于现实—政治的考虑而放弃合法化功能的地方竟被降为一般图式的框架研究或思想史的研究。这样看来，马克思主义哲学合法化问题的关键是它的健康的社会功能。回顾共产主义运动的历史，辩证法的毁灭一度是通过预设唯有党才掌握某种名号的马克思主义哲学理论（比如无产阶级专政理论）的宣传完成的。它体现为替新的政治语境做出再阐释，而这一语境肩负着采用一种党（和国家）对公民进行马克思主义哲学教育的语言加以表达的使命。问题在于，在强加了某种合法的或正统的“立法者”之权威后，这个“立法者”的赌注是相当大的：在特定的时境和语境中，他通过自我合法化而进行自我确立，把自己当成被公认的全体马克思主义者的全权代表，由此使自己获得一种手段，并且把被官僚主义系统话语所抑制的话语归咎于非合法性。由此可能带来政党的蜕化并伤及其本质。

我们不应该否认，从马克思到我们的共产主义运动历史演变表明，当政党的官僚主义垄断得到历史性强化时，政党就不再在政党的内在生命中，它可能就在斯大林或像他那样思考的人那里。现在，这对于我们来说几乎是不言自明的。人们会想，怎么会出现无产阶级与它的政党的分离 在辩证法的框架内，这从哲学上说何以可能？对我们来说，辩证法的毁灭仍然是首要原因。关于这一点，鲍德里亚比我们看得更清楚。在批判卢卡奇《历史与阶级意识》中的“非常完善的辩证法”时，鲍德里亚达到了这样一种认识：“在阶级意识的理性主义理论和官僚主义的形式合理性之间存在着共谋。”“历史主体的幻象，深深对应于官僚主义的偏执狂机制。……阶级意识，这种唯心主义的幻象，只生出一种客观存在方式：政党。并不是阶级意识在其运动中把政党和组织看作是其实践的辩证中介，而是官僚主义本身符合权力的存在方式，将阶级意识作为自己的隐蔽意识形态。”[10]于是，一切对于我们来说是明摆的事实：如果马克思主义哲学在这一“隐蔽意识形态”中受到了牵连，那么这是因为，马克思主义哲学的终极合法性曾错误地来自于对所谓自我固定下来的无产阶级所思考的东西的阐释，也曾错误地来自于对以政党的名义以为无产阶级应该思考的东西的阐释。我们之所以惧怕教条主义，是因为它作为一种思维方式，即认为“真实”包含在本身就是一个固定结果或当即成为已知的命题之中。显然，马克思主义哲学的各种历险明显有着这种思想根源。有人说，我们必须警惕别让辩证法所间接认同的东西弄成现实的同一的东西。比如，梅洛-庞蒂曾指出，“无产阶级就是革命，党就是无产阶级，领导人就是党”，诸如此类的“存在就是存在那样的同一”，这只是“在最崇高”或“某些特殊的时刻的奇迹”，在其余的时刻，它则是“在差异之中的同一”。[11]这不仅意味着，传统马克思主义哲学合法性之所以不断受到威胁是因为它可能具有的历史整合功能只成为约束和联合社会成员的简单工具，而且还意味着它可能将作为一种历史因素的无产阶级封闭在“阶级”的定义之中，它也是在这样一个社会中产生的、我们可能获得的一种知识功能观念。从利奥塔的“知识”观来看，马克思主义政治学和哲学乃是“宏大叙事”的等价物，以求在以一种普遍原则统合不同领域的过程中赢得一种具有历史整合功能的总体性话语。在利奥塔看来，它非法地用这样一个包含了历史哲学的元叙事来使知识合法化。

我们认为，利奥塔的知识报告的极端重要性就在于它对“能指”的普遍批判。事实上，关于能否形成一个真实的描述现实的陈述是否也是与它相对应的注定要改变现实的规范性陈述的普遍理论知识或公论？这是人们一直关注和疑惑的问题，尤其是在现代性框架中成为重要问题。正是在现代性的框架中，马克思主义哲学往往不是被理解为科学知识或科学话语，就是被理解为某种类似于神话、传说、民间故事因素、价值因素或心灵状态的东西，或者被看作是上述两者的混合物——其中，目的在于说明马克思主义哲学知识的合法性。因此，如果我们遵循马克思主义哲学史，如果马克思主义哲学本身的意义以及由这种意义所要求的合法化方法促使我们走向对传统知识“宏大叙事”的批判，那么我们所谈论的马克思主义哲学中国化的合法化方式同样应该引起对于知识的叙述形式问题的重视，以求在一种更新的知识观中引出有关马克思主义哲学合法化的可能的知识形式。

当然，这里无需去谈论利奥塔的“知识”概念及其哲学根据，因为马克思主义哲学从来不是这种意义（真正的本体论）上的“宏大叙事”。最大的问题是，有没有利奥塔那种我们明确或含蓄地承认的马克思主义哲学？我们可以说这个问题是古怪的：我弄不懂利奥塔跟马克思主义者所争执的是什么，但我却又忍不住会听下去。这里，我以为那使得利奥塔承受下所有悖论成理（paralogy）的东西依然是因为他是观念的囚徒（以观念中的马克思主义的名义来追诉、归纳并指控马克思主义哲学）。一方面，我们发现，利奥塔的“后现代知识状况”报告了这样一种主张，即他识别出来的马克思主义哲学乃是众所周知的；另一方面，不管在后工业社会及后现代文化中以什么模式出现，它都已失去信用。很显然，就前一方面而言，隐含着利奥塔的主观预想：它的形式是“大家都知道”“马克思主义哲学”是什么。但在知识语用学的意义上，不要指望每一个人都看到“同一个”马克思主义哲学。相反，要指望那种“通过误构达到的合法化”。[12]就后一方面而言，隐含着利奥塔的客观预想：因为，马克思本人已经不能起身回答，已经不能说他不希望被这样代理，已经不能说他并不承认以他名义说话的人。结果，在后一种方式中，马克思主义哲学在一定方式内就可能以任何一种方式被任意地解释（或误构）为“不可信的”或“有效用的”。因此，在这种情况下，利奥塔像是“不言而喻”地提出了这样一个问题：每个人都需要这种“工具化”了的马克思主义哲学吗？显然，利奥塔对此作了肯定。但在我们看来，既然利奥塔不是强调“沟通”或“共识”，我们又怎么解释他对马克思主义哲学的印象呢？虽然他所具有的这种反思的自觉性可以带来思想的活泼自化，但它所带来的只有“僭越”和无序。在我们陷入某种既存知识体制中太久之后，我再也听不见什么了。在这一沉默中分明透露了没人敢提及的一个秘密：以党对马克思主义的“忠诚”或“回到马克思”的努力作粉饰，对“马克思主义哲学”观念表面的思想解放却往往暗中压抑了中国马克思主义哲学重建的冲动。若拿国外马克思主义哲学的标准来批评中国化马克思主义哲学传统，就只能看出发展不够。而到了后现代强调“悖理成论”的时候，中国的马克思主义哲学重建又是否能够赢得自我派生的空间？这是一个更为棘手的问题。撇开这个问题不谈，我想指出的是我们这一问题本身的不可避免性，因而也是针对这种可能的怀疑而提出的问题的证明。毕竟，在我们看来，马克思主义哲学不是因寻求知识及其合法化才有可能被确立起合法化的。

正因如此，马克思主义哲学中国化的合法化问题不可能一无遗漏地被还原为知识合法化意义上的“可译性条件”问题[13]，否则，我们会冒着把马克思主义哲学调和成科学知识（指有关对象的真理性陈述）和叙事知识（指有关对象的描述、规范、评价等能力的综合性陈述）的混合物的危险，但是，我们也不能由此抛弃这一问题隐含的前提。换句话说，马克思主义哲学继续享有一种知识形式的性质。在客观上，马克思主义哲学的研究、教学只有通过证明自己对优化系统性（至少成为“中国”这个话语系统的一部分）能做出贡献而达到合法化，而马克思主义哲学也不能超过“普通大众”的主观的或客观的利益以及承认的形式。我们难以想象它能把关于叙事的权威交给一个非现实的、不可理解的叙述主体。从某种意义上说，普通大众就是那些使马克思主义哲学现实化的人。如果马克思主义哲学也和某种类似的东西一样，是一种可以被转换为知识的对象，那么它也能立即借助于知识与实践的关系被工具化，即成为一种能力应用的手段。或者也可以说，作为一种知识，对这种公开地或非公开地承诺自身为真的、客观的、可应用的手段来说，这一过程不过就是对马克思主义哲学各种最不相同的解释及其实践的特殊运用。我们已经看到，这种本质联系并不是一种简单的操作。马克思主义哲学中国化的合法化问题不可能不随着中国的新情况、新观察一起提出并反复提出，它也在同等意义上受到社会实现的现实化愿望的支配。

三

我的结论如下：所谓今日马克思主义哲学的危机，在政治—社会的改革转型过程中，仅仅展露出其最显而易见的一面，此外，今天的这场危机还深刻地撬动了针对所有中西之汇和古今之变的前提、路径及意义的思考。毫无疑问，除了那些所谓确定什么是“真正马克思主义的”策略性断言之外，在公众所及的限度内，以及在最狭义的学术圈内，人们几乎都感受到了它在理论上的贫瘠和在实践上的无能。马克思主义哲学中国化之合法性的纷争，其实从它在中国的传播伊始就已经开始了。在那个时代，任何马克思主义哲学与任何中国实践因素的缝合都比不上中国共产党人的勇敢尝试，他们试图使马克思主义的哲学缝合回归到对现实实践问题的解决上，确信倾向于垄断解释权的教条主义缝合是有害的。中国共产党人明白，我们不能够忽略了它的合法化的社会基础：它的合法化乃是被中国社会承认为合法的，而且，给予这种合法化以承认的并不仅仅是那些支配政治实践性论说地位的人（被另外一些人称为“哲学王”或“教诲师”）。事实上，今天没有人愿意或能够宣称他对合法解读具有垄断权。此外，倘若我们讨论马克思主义哲学为什么不够中国化，很可能需要新的标准。这个标准大概不能是马列主义本身。因为，马列主义本身需要某种特殊的程序（比如实践）来批准自己合法。“假如我们在评价中外文化遗产时，总是看它是否符合马列主义思想而决定取舍，那么我们就不过是最愚蠢的教条主义者。”[14]自胡绳说了这话起，半个多世纪又过去了。作为一种公正的评价，对于今日马克思主义哲学中国化的努力而言，这段话甚至比当时还要中肯——当时可是一个作为学科史的马克思主义正在“成型”的时代。近年来，对马克思主义哲学中国化的合法性问题的研究已极为深入，且行将处于全新的角度。

注释：

　　[1]李维武在《20世纪中国哲学视域中的马克思主义哲学中国化研究》中写道：“今天人们经常谈论的中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的‘对话’”，“是以中国马克思主义哲学与中国哲学仍然互为‘他者’为前提的。在这个意义上看，马克思主义哲学……实际上并没有取得作为‘中国哲学’的‘合法性’。”参见《哲学分析》第1卷第4期，上海人民出版社2010年版第58页。

　　[2]参见[法]布迪厄：《言语意味着什么——语言交换的经济》，商务印书馆2005年版第130页。

　　[3]参见[加]卜正民、格力高利·布鲁主编：《中国与历史资本主义：汉学知识的系谱学》，新星出版社2005年版第132—194页。

　　[4]参见[法]布迪厄：《言语意味着什么——语言交换的经济》，第177页。

　　[5]参见《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第15—16页。

　　[6][7][8] [法]利奥塔：《后现代状态：关于知识的报告》，三联书店1997年版第71、64、75页。

　　[9]如同马克思所理解的，历史是人的有目的的活动，但历史本身不存在目的。“并不是‘历史’把人当作手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版第295页。

　　[10] [法]鲍德里亚：《生产之镜》，中央编译出版社2005年版第144页。

　　[11]参见[法]梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，上海译文出版社2009年版第100—101页。

　　[12]参见[法]利奥塔：《后现代状态：关于知识的报告》，第130页。

　　[13]我们的意思是，如果让人在谈论马克思主义哲学的时候，一如谈论中国的哲学时那样，不觉得获取那种构成马克思主义哲学的知识是可以与精神、甚至与个人本身的成长分开的，那么我们有理由认为，这不是把试图学习的马克思主义哲学转译到汉语中去的手段问题，但却是马克思主义哲学中国化的题中应有之义。

　　[14]参见沈友谷（胡绳）：《论中国民族的新文化的建立》，载《群众》1943年第8卷第12期。

作者：中国人民大学哲学院马克思主义哲学研究中心教授、博士生导师

来源:《马克思主义与现实》2011年第3期