内容摘要：本文认为，在马克思的学说中，“正义”是一种具有依附性和描述性的意识形态的法权概念，马克思对“正义”概念的批判，建立在他关于人类实践的历史唯物主义理解基础上。对马克思而言，“正义”描述的只是交易行为和分配制度同生产方式的适合程度，而不是特定的价值取向或应然原则。因此，资本家对工人剩余价值的无偿占有，不是一种“不正义”的行为。马克思并没有以“不正义”之名谴责资本主义。
关键词：马克思；正义；剥削
当我们阅读马克思在《资本论》和其他著作中关于资本主义生产方式的描述时，我们本能地意识到，他所描述的是一个不正义的社会制度。马克思告诉我们，在这种社会里，一小群人生活舒适而又无所事事，另一些人则处于匮乏和悲惨的境地，并且，后者的数量还在不断扩大，他们创造的财富被前者享有。马克思常常谈到资本家对工人的剥削，认为剩余价值的生产就是资本对“无偿劳动”的占有。不仅是马克思所描述的那个资本主义社会给我们留下了不正义的感觉，而且，他对资本主义的这种描述本身，似乎也蕴涵着对不正义的谴责。
然而，一旦深入马克思恩格斯著作中有关资本主义之不正义的详细描述时，我们便会立刻发现，在他们的著作里，不仅根本没有打算论证资本主义的不正义，甚至没有明确声称资本主义是不正义或不平等的，或资本主义侵犯了任何人的权利。实际上，我们发现，明确的反对和持续的批评来自社会思想家——如皮埃尔•蒲鲁东( Pierre Proundhon) 和斐迪南•拉萨尔( Ferdinand Lassalle) ——他们确实因为资本主义的不正义性而谴责它，或者提倡某种形式的社会主义以捍卫正义、平等和权利。也许令人惊讶的是，我们甚至会发现某些相当明确的判断，其大意是——资本主义虽有种种明显的缺点，但它在正义问题上却并未犯错。对马克思而言，无论资本主义可能是什么，它似乎都不是不正义的。
一
传统上，正义概念在理性评价社会制度的理论中一直占有重要地位。一般认为，正义是所有社会制度都能拥有的美德，而不正义则是用来反对某个社会制度的最严重的指控。毫不夸张地说，对哲学家和普通人而言，如恩格斯曾经所说的那样，正义一直是“各社会中基本的、有机的、统治的、最高主权的原则……用来衡量一切人类行为的标准……在任何冲突下人们所诉诸的最高裁判官”①。为什么正义概念被赋予如此的重要性? 根据马克思和恩格斯的观点，从根本上讲，“正义”( Gerechtigkeit) 乃是一个法权( juridical) 概念或法定( legal /rechtlich) 概念，是一个与法律( law /Recht) 和依法享有的权利( rights /Rechte) 相联系的概念。对他们来说，权利概念和正义概念是从法权的角度判断法律、社会制度和人类行为的最高理性标准。②长期以来，该观点被认为对于理解和评价社会现实具有特别重要的意义。这并不是说，西方传统的社会概念在根本上是一个法权概念。而是说根据该传统，社会整体是一个“国家”或“政治实体”的框架，人类行为在其中受到法律和政治过程的调节。在这一传统中，对社会的研究首先是对上述过程的研究; 理想的社会，自柏拉图时代以来，就一直被构想为理想的“国家”; 而社会实践活动，在其最高形式上，则一直被认为是国家通过颁布公正的法律，或是通过明智的政府调控公民行为而进行的娴熟运作。根据西方传统，人类的社会生活是与政治国家相联系的生活; 作为社会存在者的个人，乃是与制定法律、保障权利、发布法律命令等权力相联系的个人。基于这种社会概念，我们便很容易理解，为什么权利与正义应该被当作根本的社会原则和所有社会行为的最高标准。
马克思对正义进行批判的根源，及其社会思想的根本原创性，就在于他拒绝接受这种政治的或法权的社会概念。马克思在《政治经济学批判序言》中告诉我们，他的社会思想来源于他作为法律和法哲学( 尤其是黑格尔的法哲学) 的研习者对上述概念的不满。我们可以在马克思1843 年的文章和手稿中看到，后来他告诉我们，他的批判性分析“得出这样一个结果: 法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔……概括为‘市民社会’”③。这个社会总体，即社会生活的完整具体的统一，在黑格尔看来，要到政治国家中寻找，人类的物质活动发生在这个政治整体中并取决于它。而马克思则把这种关系颠倒过来。他认为，人类社会是一个关于集体生产活动的不断发展的体系，其目的是为了满足历史条件下的人类需要; 人类社会的制度，包括法律制度和政治制度在内，都是这种生产活动的反映。早在1844 年，马克思就告诉我们，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并受生产的普遍规律的支配”④。而在《德意志意识形态》中，他批驳了“那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观”⑤。
马克思的人类实践概念，是他改造黑格尔的社会概念的关键。根据马克思的观点，人类社会是一个自然事实。然而，它始终贯穿着人的类本质的自然现象，这一类本质就是生产活动或劳动，它使人类与自然界的其他部分区分开来。⑥对马克思和恩格斯来说，劳动的本质特征在于它的目的性，在于它是意志的表达。恩格斯说，人类通过劳动“在自然界上打下他们的意志的印记”⑦。马克思则指出，“他自己的生活对他来说是对象”⑧。但是，根据马克思的说法，人类的生产活动总是在特定的历史环境下发生的。在人类历史的某一点，人们拥有一定的方法和能力让自然臣服于他们通过特殊的具体历史发展过程而从前人那里继承传留下来的意志方法( willmethods)和能力。这种生产力量，马克思称之为“生产力”，与人们之间的决定性关系相呼应并在这些关系中得以表达，以其特定的历史形态而被运用于自然界。马克思将这种关系称为“生产关系”。因为在一定的历史条件下，人类不能自由地选择他们主宰自然的程度，也不能自由地选择他们所处的生产关系，因此，用马克思的话来说: 生产关系是“必然的，不以他们意志为转移的关系”⑨。
人类的生产活动，是一个由诸多相互依赖、相互影响、相互促进的因素组成的复杂的历史过程，尽管人类的需要、生产力和生产关系在此过程中是决定性的，但它们彼此之间绝非孤立。在既定的历史阶段，这些相互依存的因素形成一个整体，一个具有相对稳定性的人类活动的复杂体系。这个受到历史条件约束的生产活动体系具备特有的社会与文化生活形式，人们在这种生活中也获得特有的人类本质; 该体系区别于先前在历史中出现的活动体系，也区别于它今后最终会成为的活动体系。这种受历史条件制约的社会整体，即被马克思称为“生产方式”。
马克思确实说过: “生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”⑩他也说过: “不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[11]但他的意思不是要把社会过程、政治过程和精神过程都归结为生产过程，如同某些哲学家试图把心灵现象归结为物理现象。他也不是说，作为社会过程诸因素之一的“生产”总是维系社会制度的原因。如果我们注意马克思的社会概念是对黑格尔的社会概念的改造，那么，马克思在这里的意思就可以很好地得到理解，而且，通过考察黑格尔在《法哲学原理》中使用的社会概念，我们能很好地彰显马克思的想法。黑格尔所说的是立法在国家中的功能，并且说: “整个立法和它的各种特别规定不应孤立地、抽象地来看，而应把它们看作在一个整体中依赖的环节，这个环节是与构成一个民族和一个时代特性的其他一切特点相联系的。”[12]在黑格尔看来，立法是建立一个国家或开创新时代的被决定因素之一，是整体中相互关联的因素或环节之一。为此，如要恰当理解，立法就不能被看作独立于整体的东西，或内在于自身的精神之物，而必须把它视为整个过程中的部分阶段。在此意义上，用黑格尔的话来说，某个特定时代的国家生活整体能够决定和制约该国的法律。然而，认为黑格尔是把立法归结为国家生活整体，这种看法却是不正确的，或是难以理喻的。黑格尔不是试图把立法归结于其他东西，他更多地是试图通过强调立法与国家生活的其他因素的关联，而突显立法的丰富性。那种认为黑格尔把立法仅视作国家生活“附带现象”的看法也同样不合理。在黑格尔看来，立法可以说是由国家生活整体中的某些具体因素促成的，但这却是如下事实的一个结果，即，立法自身是社会有机整体中的被决定因素或依附性因素。
特定历史时期的社会生活有机整体，对马克思来说，当然不是国家或政治社会，而是生产方式。由于人类生活在根本上是生产活动，因此，这个整体就被称为一种生产方式。马克思明确区分了综合意义上的“生产”与作为整体过程的要素或决定因素的单方面的“生产”。[13]不仅人类的需要、商业、交易方式和财产关系，还有人类的政治命运、宗教、伦理道德和哲学思想，都是生产活动的环节、阶段和决定因素。正如交易和消费中较狭义的“经济”范畴一样，它们是“一个总体的各个环节，一个统一体内部的差别……不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样”。[14]为此，法律和政治结构被马克思称之为“上层建筑”，它们是相互依赖的结构，建立在生产方式之上，并且作为常规制度而在其中运作。[15]
这些制度之所以存在并具有一定形式，其原因在于它们所处的生产方式，以及它们调节现存生产关系、满足特定个体需要的具体方式。法律和政治确实影响和制约社会过程的其他细节，但它们同时也受到其他环节的影响和制约。它们“反射”或“反映”它们所调节的生产性的社会生活。[16]我们要想理解它们，不是要把政治或法权事实还原为经济事实，而“应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系”[17]。
二
正如我们看到的，在马克思的著作中，正义观念乃是从法权观点出发，对社会事实的合理性采取的最高表述。然而，这种观点所表达的常常是某种特定的生产方式或宪法政治权威领域的依赖性因素。如前所述，马克思拒斥了黑格尔的看法，即社会有机体在任何情况下都与政治国家的调节功能相一致。正如国家几乎无力从外部对生产方式起作用一样，它也无力决定生产方式的形式和掌控它的历史命运。政治国家更多地是一种在占支配地位的生产方式内部起作用的力量，是一种受过去的历史塑造并在当前被特定个体使用从而满足他们在此历史条件下各种需要的生产资料。国家是占支配地位的生产方式的表现，并受其决定。对于这种法权观点及其相应的权利和正义概念，只有在社会生活其他因素与它们的恰当联系中看待它们，并在现行的生产方式中把握它们的作用时，才能得到合理地理解。
就马克思对社会现实的所有细致研究而言，就马克思对有关社会现实的理性评价的深刻关注而言，我们在其作品里没有发现他真的试图提供一种清楚而积极的权利或正义概念。对法权概念和原则的相对忽视，并不是因为( 如某些人所说) 马克思本人厌恶“道德说教”，也不是因为他对社会现实持一种“非道德的”态度( an “amoral”attitude) 。毋宁说，这要归因于他对法权概念在社会生活中作用的评价。因为马克思认为，法权制度在社会生活中仅仅扮演次要的角色; 与以往大多数社会思想家的倾向不同，他觉得作为社会合理性尺度的法权概念并不那么重要。在马克思看来，法权观念在本质上是片面的，因此，采用它作为根本立足点而来判断社会现实，这是采用了一种歪曲的现实观。但是，也不能认为，马克思从来没有把正义作为合理的社会标准。在《资本论》中，他写道: “生产当事人之间进行的交易的正义性在于，这些交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法的形式上，这些法的形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的。只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的; 在商品质量上，弄虚作假也是非正义的。”[18]
这段文字虽然不能算作是马克思“正义理论”的清楚论述，但它具有相当的启发性。马克思在这段文字中仅提及“交易”的正义性，然而，他的论述却足以应用于行为、社会制度甚至法律和政治结构。他的这番关于交易正义性的论述，确实蕴涵着与正义概念及其在社会理论和实践中的适当功能有关的若干重要主题。
首先，正如我们所料，马克思是根据正义在特定生产方式中的功能来看待正义概念的。人们在头脑中采用这个概念并把它应用于社会实践时，常常是作为生产过程的依附性因素。对马克思来说，任何诸如此类的运用，其合理有效性必须根据占支配地位的生产方式来衡量。以马克思之见，政治国家以及法律和权利概念( 它们与社会的公共调节机制相联系) 都取决于这种占支配地位的生产方式，并且是后者的异化性投射( alienated projections) 。它们虽然反射或反映生产，但却是以扭曲而神秘化的方式进行。国家将自己突显为社会的真正代表，而法权概念则通过诉诸国家的自主理性或关于“权利”和“正义”的无条件的最终理性原则，而把自己伪装成社会实践理性的基础。但在马克思看来，法权制度及其概念的真正的存在合理性，只能从一个更综合的高度——即，两者都参与其中并构成其部分特征的历史性的生产方式——来理解。因此，作为一个法权概念的“正义”，常常要求获得超越“法权形态”的解释。而要判断交易或制度是否正义，这更多是需要理解它们在生产中的功能。当马克思说正义的交易就是与占支配地位的生产方式相适应的交易时，我认为，他的意思是指，这个交易在该生产方式中发挥了具体的作用，它是该生产过程的一个现实的因素。正义的交易“适合于”占支配地位的生产方式，它们为后者服务; 在具体的历史境域中，它们具体地造就了人类的集体生产活动并使之现实化。所以，判断一个社会制度是正义的还是不正义的，这取决于对生产方式整体的具体理解，取决于对这个整体及其相关制度之间的关系的正确评价。也许，这就是恩格斯何以会说: “社会的正义或不正义，只能用一门科学来断定，那就是研究生产和交换这种与物质有关的事实的科学——政治经济学。”[19]
其次，正义不是人类理性抽象地衡量人类的行为、制度或其他社会事实的标准。毋宁说，它是每种生产方式衡量自身的标准。它只是在特定的生产方式背景下呈现于人类思维中的标准。因此，并没有适用于任何或所有社会形式的“自然正义”概念或通则。例如，一人对另一人拥有所有权，或放贷可以取息，这些东西本身谈不上正义或不正义。在古代的生产方式下，如亚里士多德所言，拥有奴隶既正当又有利。而高利贷行为则在本质上与该生产方式不相吻合; 因为它是通过别人时刻遭受的痛苦而获取利润，当然是不正义的。然而，在资本主义生产条件下，直接的奴役行为却是不正义的，而放贷取息则是完全正义的。
第三，我们很清楚，马克思紧随黑格尔反对形式上的正义概念。对马克思来说，行为或制度正义与否，不在于它是否体现了一种法权形式，或者是否与普遍原则相一致。正义不取决于人类行为与利益的普遍一致性，而取决于受历史条件制约的生产方式所提出的具体要求。针对特定行为或制度之正义性的合理评价，是以它们在特定生产方式中的具体作用为基础的。但是，这些评价并非建立在抽象的或形式的正义原则( 它们适用于任何时间、任何地点)基础上，也不是建立在绝对的或假设的契约或协议( 它们被用来抽象地或形式地断定制度或行为的正义性) 基础上。所有从具体的历史境域中抽象出来的、形式的正义思辨原则都是空洞和无用的; 由于它们会把具体的行为或制度语境看作偶然的，非本质的，仅仅是纯粹理性形式表现自身的偶然情况，因此，当它们被运用于这些具体语境时，它们就会造成歪曲和误导。然而，行为或制度的正义性就在于，它在这个生产方式中对这个情境的具体适应。马克思说，交易的正义不是形式问题，而是实质问题。一个制度的正义，取决于这个特定的制度以及它所构成的那个特定的生产方式。因此，正义的一切法权形式和原则，如果没有被应用于特定生产方式，便是毫无意义的; 只有当它们的内容及其所应用的特定行为是自然地出自这种生产方式，并与这种生产方式具体地相适应，它们才能保持其合理有效性。
最后，对于马克思来说，行为或制度的正义不依赖于结果或效果。例如，我们也许认为，与不正义的行为和制度相比，正义的行为和制度更能使人幸福。但这绝不一定。因为，如果一种生产方式是建立在阶级剥削的基础上，那么，这种生产方式中的正义制度，就可能会以被压迫者为代价而满足压迫者的需要。但假如这是马克思的观点，那我们至少认为，他会同意色拉西马库( Thrasymachus) 的看法: 正义就是强者( 即，统治阶级) 的利益。我们还可能认为，他会同意休谟的看法: 行为和制度之所以正义，是因为它们有助于维护社会( 即，占支配地位的生产方式)的秩序，保持其稳定，促进其平顺运行。因为我们可以论证说，如果一种交易是从现存的生产关系中自然地发展出来，它适应占支配地位的生产方式并在其中发挥具体的作用，那么，它必然会服务或倾向于服务该条件下统治阶级的利益，它必然会促进或倾向于促进现存秩序的安全和稳定。从短期来看，也许就是这样; 甚至在许多情况中，正义的交易就是有意要深化某个特定阶级的利益，或是保证现存秩序的稳定。但是，就像马克思所认为的那样，如果每种生产方式本身都有一种走向根本的不稳定、越来越多的社会矛盾和冲突，并最终令自己彻底颠覆和废除的内在趋势，那么从长远来看，这些最正义的交易，这些某一特定生产方式中最密切的部分，也必定会在根本上促使该生产方式走向不稳定和最终瓦解。对马克思来说，交易之所以正义，是因为它在整个生产方式中所起的作用，而不是因为它给整个生产方式所带来的结果。
在我看来，似乎没有理由认为马克思的正义概念是相对主义的。正确的看法是，对马克思来说，交易或制度的正义与否，将依赖于它们与它们所隶属的那个生产方式之间的关系; 某个生产方式中的正义制度，可能在另一生产方式中是不正义的。然而，人们并不一定要成为相对主义者，才能认为一个行为的正义性在很大程度上取决于该行为的发生环境，或是认为一种制度的正义性取决于它的文化环境。据我理解，相对主义者是这样一种人，即，他相信不同民族、文化和时代之间，在关于某些特定行为是( 或可能是) 对还是错、是正义还是不正义的问题上，存在( 或可能存在) 某种根本的冲突或不一致，并且他还相信，在解决这些冲突与不一致方面，没有合理的方式或可能的“正确答案”。然而，马克思的正义概念并不涉及这种观点。举例来说，如果关于奴隶制在古代社会的作用的历史分析能够表明，该制度适应当时占支配地位的生产方式，并在其中发挥必要作用，那么以马克思的观点来看，古代人拥有奴隶便是正义的; 而断言古代奴隶制度不正义——无论是现代的社会制度这样认为，还是在历史书中读到这一点的现代人这样认为——则是不正确的。当马克思恩格斯指出，不同时期不同地方的人们对“永恒正义”的本质有不同见解时，他们体现的并不是相对主义立场，即认为不同的观点在不同时期和地点都“正确”。毋宁说，他们是要证明，所有神圣化和意识形态化的正义概念在某些方面都是虚假的、充满误解的，因为正义概念的应用受制于时间和地点，不仅如此，它们即便是对自己所应用的那些制度，也常常表达的是一种片面的观点。
三
现在，我转到“依靠资本攫取剩余价值对马克思来说是否是不正义的”这个问题上来。与马克思同时代的许多社会主义者认为，资本主义涉及到工人和资本家之间商品交换的不平等( 因而是不正义的) 。他们的观点以李嘉图的原理为基础，而后又采用了经马克思精致改良的理论，即，劳动是交换价值的唯一源泉，“商品的价值是由商品所包含的、为生产该商品所必需的劳动来决定的”[20]。这些社会主义者指出，工人为了一份相对固定的薪水而受雇于资本家，由资本家提供工具和原材料——亦即马克思所说的生产资料——并在劳动过程中通过使用它们而消耗其价值。但是，在这个过程结束时，工人所生产的商品价值却要比支付给他的工资价值以及生产资料所消耗的价值的总和多得多。这一部分价值( 即马克思所说的剩余价值) ，按照这些社会主义者的观点，被资本家占有就是不正义的。因为，根据李嘉图的原理，劳动者的劳动所创造的价值不仅包括支付给他的工资的价值，也包括剩余价值。由于资本家支付给劳动者的工资远少于劳动本身的价值，因此，剩余价值就产生了。如果资本家支付给劳动者是全部劳动的价值，那么剩余价值将不会出现，严格意义的正义要求便会得到满足。
尽管如此，马克思还是拒斥了这种有关剩余价值来源的表述，他也不同意剩余价值涉及到工人和资本家之间不平等交换的断言。他认为，对剩余价值的这种解释，在根本上和重农主义者之前的詹姆士? 斯图亚特( James Steuart) 等人的观点没有什么两样，都是认为剩余价值来源于出售商品的价值差额。这些社会主义者只不过原地打转，仍然通过“出卖的劳动低于自身价值”这一假定来解释剩余价值。这两种解释都使剩余价值彷佛是纯粹偶然性的结果，因此完全不能令人满意。
在马克思看来，认为剩余价值涉及不平等交换，这种论证的不足之处与它所使用的“劳动的价值”这一短语相关。在资本主义社会，人类的劳动本身，即人的脑力和体力的创造性运用，严格来说，根本就不是什么商品。马克思说道: “劳动是价值的实体和内在尺度，但是它本身没有价值。”[21]在那些社会主义者的论证中，“劳动的价值”这一短语实际上被用来指称两件差别很大的东西。一方面，它被用来指称劳动所创造的价值，即包含在工人所创造的商品的价值中，而又高于或超过在生产它的过程中所消耗的生产资料价值的那部分价值。正是在这个意义上，资本家支付给工人的工资要少于“工人劳动的价值”。但是，马克思指出，资本家所支付的并不是劳动所创造的价值。资本家并不是要从工人那里购买现成的商品，毋宁说，他是要通过商品的形式而购买到能为他生产商品的工人的劳动能力。他从工人那里购买的不是工人的产品，而是马克思所说的“劳动力”( labor power) 。工资所购买到的就是这种作为商品的能力。在资本主义生产过程中，资本家只不过是在使用他在生产过程之前所购买的东西。马克思说，“当工人的劳动实际上开始了的时候，它就不再属于工人了，因而也就不再能被工人出卖了。”[22]
马克思指出，像其他商品的价值一样，劳动力的价值取决于生产劳动力的必要劳动量( 或者说，根据马克思的“价值规律”，取决于生产这类商品的平均社会必要劳动时间) 。换言之，劳动力的价值取决于维持劳动者的生存和工作( 或是当他死亡或辞退时可以取代他) 的必要劳动量。然而，马克思并不认为，无论“劳动力的价值”通常被认为是什么，它都必然等于工人的“最低生活费用”。劳动力的价值取决于哪些东西为社会所需要，因此，它“包含着一个历史的和道德的因素”[23]。在中国，它也许只是一天一碗饭; 而在富裕的美国，它可能意味着要给工人一辆新款汽车、一部彩电以及诸如此类让人腐化堕落的生活必需品。劳动力的价值，就像其他商品的价值一样，依赖于生产力的发展水平以及相应的具体生产关系。它可能上升或下降，但不能说是正义的还是不正义的。
现在，根据马克思的观点，支付给工薪工人的一般是其劳动力的全部价值。换言之，支付给工人的，乃是用于他作为工人而进行生命活动再生产的社会必需品。依据李嘉图的公式和商品交换的最严格规则，这是一种正义的交换，即“用等价物交换等价物”[24]。剩余价值确实被资本家以不平等的方式占有。[25]但是，在要求他以等价物交换等价物的交易中，却并不存在剩余价值。用工资来交换劳动力，这是发生在资本家和工人之间的唯一交换。这是正义的交换，它早在出售生产商品并实现其剩余价值的问题产生之前就已完成。资本家购买了一个商品( 劳动力) 并支付了它的全部价值; 通过使用和剥削这一商品，他现在创造出一种比原先支付的价值还要大的价值。这个剩余价值就是属于他的，而从来不属于任何人的，他不欠任何人一分钱。马克思说: “这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平。”[26]因此，资本占有剩余价值就没有包含不平等或不正义的交换。
然而，似乎仍然可以用李嘉图的原则来证明，资本占有剩余价值对工人而言是不正义的。李嘉图的原则说，劳动是唯一的创造源泉和价值的真正基础，生产资料除了在劳动生产中被消耗而融入其产品之外，并没有增值。这样似乎可以得出如下结论，即，所有增加的价值都应属于工人，因为这完全是通过他的劳动而产生出来的。正如洛克所言: “人的身体的劳动和手的劳动都正当地属于他的。”[27]商品的全部价值，除了在生产它时耗掉的生产资料的价值，似乎在权利上就是属于工人的。由于占有了一部分价值而没有提供等价物，因此，尽管在严格意义上资本家并未与工人进行“不平等交易”，但是，他仍然掠夺了工人的无偿劳动的成果; 他剥削他，取走了本应属于他的东西。因此资本主义是不正义的。我认为，这种论辩恰恰是我们归给马克思的，因为我们把马克思针对资本主义是一种建立在“剥削”和“无偿劳动”基础上的体系的谴责，看作是针对资本主义的不正义的谴责。
这种论证建立在两个预设上。第一个预设是，剩余价值产生于资本对部分劳动价值的占有，对这部分价值而言，工人没有获得任何等价物。第二个预设是，每个人的所有权都以自己的劳动为基础，因此，每个人都有权占有自己劳动创造的全部价值，因此，对这种价值的任何部分的剥夺，都是施加在他身上的不正义行为。现在，马克思容易接受这两个预设中的第一个，但他是否接受第二个呢? 当然，他承认，以自我劳动为基础的所有权观念，在资产阶级理论家那里是常见的。他甚至也懂得，这种观念为什么看上去如此合理。他说，“最初……所有权似乎是以自己的劳动为基础的。至少我们应当承认这样的假定，因为互相对立的仅仅是权利平等的商品所有者，占有别人商品的手段只能是让渡自己的商品，而自己的商品又只能是由劳动创造的。”[28]在这种生产方式下，每个生产者都拥有自己的生产资料，并与其他商品生产者交换自己生产的商品，因而所有权是完全建立在一个人自己的劳动基础上的。对于这种简单而高尚的小资产阶级的生产理念，马克思有时称之为“个人的私有制”。[29]在该制度下，劳动者占有自己产品的全部价值，对该价值任何部分的剥夺( 通过欺诈或是抢劫) 都是对他的不正义行径。但是，在马克思看来，资本主义生产在很多重要方面都不是这种田园诗般的关系。[30]在资本主义生产中，人们从事集体劳动，联合使用同样的生产资料( 例如，在一个工厂里就是这样) 。更重要的是，资本主义被描述为一个劳动和生产资料相互分离的社会，它日益分裂为两大阶级: 一个拥有生产资料，另一个仅仅拥有劳动力。在《资本论》中，马克思就阐述了这种分裂是如何逐步出现的，并且指出阶级分裂一方面促进了资本主义的发展，但另一方面也越来越成为这种发展的明显结果。
如果社会完全建立在个人所有权的基础上，那么剩余价值就不会存在。原因很简单，因为每一个体都拥有自己的生产资料，所以劳动力在该社会中就不会成为被交易的商品。然而，在资本主义社会中，由于其生产力形式以及劳动和生产资料相分离的历史趋势，劳动力越来越广泛地成为商品。不过就跟其他商品一样，劳动力只是买来使用的; 如果对购买者没有用，它就不能作为商品而存在。如果雇佣劳动者所生产的商品的全部价值都消耗在工资和生产资料中，那么，资本家就不会从他所购买的劳动力中得到好处，于是，他会更情愿简单地把自己的生产资料的价值转换成他能够消费的商品的价值。假如他无法实现剩余价值，那么资本家便会缺乏发展生产力的动力，也没法践行那些可以让他获得上帝和别人赞赏的审慎节制的美德。因此，在马克思看来，劳动力作为商品而出现，这给以前所设想的所有权基础带来一种“辩证式的翻转”: 在资本主义的所有权制度下，“所有权对于资本家来说，表现为占有别人无酬劳动或产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。所有权和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果”[31]。
在资本主义生产中，交易的正义性依赖于如下事实，即，这些交易来自资本主义的生产关系，并且对资本主义生产关系整体而言，它们是充分的、适合的。在个人所有权制度中，以劳动为基础的所有权之所以正义，是因为这些权利适应了拥有各自生产资料的个体生产者之间的生产关系。那么，出于同样的原因，在资本主义条件下，这些财产权的翻转也同样是正义的。因为，资本主义之所以成为可能，就是由于劳动力能够作为商品而存在，就是因为通过把劳动力当作商品来使用而创造了剩余价值和扩张资本。如果劳动力没有为资本创造剩余价值，那么劳动力根本不会作为商品出现。因此，假如没有剩余价值，假如工人没有进行无偿劳动，没有受到剥削，那么资本主义的生产方式也就没有可能。在资本主义条件下，对剩余价值的占有不仅是正义的，而且，任何阻止资本占有剩余价值的尝试都是绝对不正义的。马克思拒绝接受诸如“公平( 正义) 的工资”和“做一天公平的工作，得一天公平的工资”[32]等口号，因为在他看来，工人已在接受这些口号所号召的内容。一份“公平的工资”，仅仅因为是份工资，便意味着资本购买了劳动力。工人无论是被支付公平的工资还是不公平的工资，都在遭受同样的剥削。因此，在回应拉萨尔“对劳动所得进行公平( 正义的) 分配”的要求时，马克思诘问道: “什么是‘公平( 正义的) ’分配呢? 难道资产者不是断定今天的分配是‘公平( 正义的) ’吗? 难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平( 正义的) ’分配吗?难道经济关系是由法权概念来调节，而不是相反地由经济关系产生出法权关系吗?”[33]
新古典经济学家拒斥劳动价值理论的一个原因是，有些社会不满者利用该理论( 尤其是李嘉图的表述) 去证明，通过资本而获得的利润对工人来说是不正义的。在这一点上，至少，新古典主义的立场并不完全是个弊脚的辩护方案。这些经济学家看到，通过资本投资而获利是现行经济过程的一个基础部分，缺少了利润，该过程就无法发挥效用。因此，他们不接受这样的观点，即，利润似乎仅仅出自不正义的交换或任意的分配; 他们认为，这种看法只是对经济制度的本质以及利润在其中的功能的误解。出于这样或那样的原因，他们不仅倾向于拒斥与古典经济学相关的大部分理论，而且为了摆脱劳动价值理论，他们甚至放弃了政治经济学的许多传统责任。然而，马克思对资本主义的分析则表明，“利润是不正义的”这种观念并不是单独从劳动价值理论中推导出来的，只有当劳动价值理论与劳动所有权理论——自然权利学说常常错误地联系或界定它——相结合时，才能得出上述观念。马克思还认为，劳动价值理论可以推进针对资本主义的批判; 这种批判之所以有力，并不是因为它们在对付资本主义时运用了完全不同于资本主义的法权原则，而仅是因为它们正确理解了资本主义的有机功能，以及资本主义作为一种生产方式而具有的连续的发展阶段。因此，那些坚持要在马克思批判资本主义的话语中寻找类似于劳动所有权理论等“正义原则”的人们，无非是把马克思的批判倒退至当时社会主义学者的水平上，而这样的水平却是马克思要尽力摆脱的。
在这一点上，我们不妨认为，资本主义是否应被称为“不正义的”，这仅仅是语词之争。毕竟，马克思确实谴责资本主义，而且，他的谴责至少部分是因为资本主义是一种剥削制度，它会依靠资本而占有工人的无偿劳动。如果马克思在称呼资本主义的这种罪恶时用的不是“不正义”而是其他词语，对我们大多数人来说，它们听起来仍然像是“不正义”; 而且只要我们喜欢，就尽可以用“不正义”这个词来替换它们。我们可以认为，在这一点上，我们与马克思的差异仅仅在于，他对“正义”这个词的使用要比我们狭窄一些。
搞清楚这种态度会引起误解的原因是非常重要的。当马克思以他的方式对正义概念进行限定时，他根本不是在做术语上的限定。他是在把他的看法建立在正义概念在社会生活中实际扮演的角色的基础上，建立在使该术语拥有其恰当功能的制度语境中。与那些认为资本主义不正义的人相比，马克思与他们之间的分歧是实质性的，这种分歧建立在马克思社会观的基础上，具有重要的实践后果。
正如我们所看到的，“正义”是一个法权概念，是一个与“法律”和“权利”相关的概念。虽然马克思从未试图明确地告诉我们，法权范畴的范围有多大，但很明显，所有这方面的概念的核心作用都与政治或司法制度相关，这些制度的功能就在于通过施加某种社会强制性指令——无论这种指令在性质上是民事的，刑事的，还是道德的——来规范个体或群体的行为。它们包括那些颁布、应用或执行法律的制度，能在其中制订或执行集体政治决定的制度，以及通过普遍接受的行为规则而规范个体的行为和实践的制度。当某事被称作“不正义的”，或是宣称某个行为侵犯了某人的“权利”时，人们就会向司法制度提出某种诉求，希望这些制度能够规范运作，或是按照实现其恰当社会功能的应然方式去运作。
当资本家的剥削被描述为“不正义”时，这是在说，资本主义的分配方式有问题。当资本占有工人的无偿劳动被认为是“不正义”时，这是在说，根据那些管理( 或至少是应该管理) 分配活动的司法和道德规则或实践，工人所得到的社会集体产品要少于( 而资本家则多于) 他所应得的份额。因此有人建议，消除资本家剥削的方法在于，通过颁布法律、强制执法、实施政治决策、让个体更严格地坚守正确合适的道德观而对分配活动进行恰当的调整。
然而，根据马克思的观点，如果认为资本家剥削行为的错误在此，那是完全不对的。马克思指出，分配不是与生产平行的东西，不是与其无关的东西，也不是人们凭其道德和政治智慧就能进行修改的东西。所有的分配方式都由生产方式决定，属于生产方式的一个功能性部分。对剩余价值的占有和对劳动的剥削并不是资本主义生产的滥用，也不是( 像欺骗、走私、收保护费那样) 偶尔发生在这个过程中的专横的不公平活动。剥削工人是资本主义的本质。在马克思看来，随着资本主义生产方式的发展阶段越来越往后，剥削行为必定越来越严重，这是其发展本身规律的结果。它不可能通过制定或执行一些调节分配的法律，或是通过资本主义政治制度的道德或政治改革而解决。更重要的是，任何提议把剩余价值从资本中抽离出来并且停止剥削工人的资本主义生产的“改革”，本身就是一种最直接、最明确的不正义。这些改革将以最明显的方式侵犯那些源于资本主义生产方式的基本财产权，并将一种与之完全不相适应的分配制度强加给它。很难想象，一旦这种“正义的”分配框架建立起来，那些好心肠的改革者会怎样使它有效运转。
但这还不是全部。即使革命活动终结了资本家的剥削，给分配方面的法律规则带来了变化，也依然不能认为剥削的终结就是在纠正“不正义”。对马克思而言，革命的政治不在于把革命家眼中最值得称道的道德规则、法律规则或“正义原则”强加给社会，而在于调整社会的政治制度或法律制度，以适应一种早已在社会中成形的新的生产方式，一种新的决定形式和特征。除非人类的生产活动的根本变化已经在社会中按其自身要求而发生，否则，任何试图推行完全革命化的政治的努力都将是非理性的、徒劳的，用马克思的话来说，只能是“堂吉诃德式的”。这就是马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所指出的，“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[34]
因而，对马克思来说，政治行为只是革命活动的一个附属因素。政治制度不创造、也不可能创造新的生产方式，它们只能与人们已经造就的生产方式相一致。也就是说，政治制度只能给历史个体所创造、所生活的生产活动形式贴上合法的标签。如果革命的制度意味着新的法律、新的司法标准、新的财产权和分配形式，那么，这并不代表“正义”终于在它未曾实现的地方得以实现，而是代表着新的生产方式，随同它的有特色的法权形式一道，已从旧形式中脱胎而出。新的生产方式并不比旧的生产方式“更加正义”，它仅仅只是以自己的方式表现正义。如果新的方式比旧的方式更高级、更自由、更人道，那么对马克思来说，将前者的优越性归结为一些法权术语并称赞它“更加正义”，这是非常不确切的，也是极其不充分的。试图这样做的人仍然受到错误而颠倒的政治化、法权化的社会概念的迷惑，因为，这种人坚持将社会中的每个关键改变都解释为一种就其性质而言在根本上属于政治或法权的变革。他把旧的生产方式仅仅看作社会神秘的法权结构的一个被决定性因素，但事实上，社会实际的法权结构却依赖于现存的生产方式。在其宏大的理性中，这种人能根据某些完全外在的权利或正义理念来衡量社会整体，从而站在某个“阿基米德点”上调节社会现实，使之合乎理念。他把社会现实从他的理论中剥离出来，也把他的社会实践从现实中剥离了出去。在马克思看来，如果有人以“不正义”为由要求终止资本家的剥削行为，他就是在用一种缺乏理性说服力的论证，竭力要求人们从事某种既缺乏实践基础，其目标也缺乏历史内容的行动。
有人可能认为，通过运用一些与后资本主义( postcapitalist) 生产方式相适应的正义或权利标准，资本主义是可以被斥责为不正义的。毫无疑问，资本主义可以受到这种方式的谴责，然而，由于任何这样的标准都根本无法合理地适用于资本主义，因此，任何这样的谴责都是错误的、糊涂的、缺乏根据的。再说，试图把后资本主义的法权标准( 无论你怎样理解它们) 应用于资本主义的生产活动，这只能从某种作为永恒法权结构——凭借这种永恒结构，人们可以衡量当前的事务并发现其诉求——的后资本主义社会的视角才能推导出来。但我们已经看到，马克思的社会观和社会变化观拒绝这样的视角。在《哥达纲领批判》中，马克思指出，后资本主义社会将有两个不同的发展阶段，它们对应着不同的权利标准。而从长远来看，马克思当然相信，随着阶级社会的终结，社会也不再需要那些容纳“权利”、“正义”等概念的国家机器和司法制度。因此，如果有人坚持认为，马克思的“真正的”正义概念是一个适应于全面发展的共产主义社会的概念，那他也许会得出这样的结论，即，马克思的“真正的”正义概念根本就不是一个概念。
对马克思来说，正义不是也不可能是一个真正的革命观念。在他来看，充满正义激情的革命者不仅误解了现行的生产关系，也误解了自己的革命热情。通过借用法权方面的各种概念，革命者试图表明，他对现行生产方式的抗议是一种针对罪恶的抗议，而这些罪恶是可以也应该通过道德、法律或政治过程来加以弥补的; 但事实上，这些过程只不过是生产方式本身的依附因素。他将自己的革命热情视为一种支撑现行社会的理想的法权结构，一种理想或假定的契约，一系列的自然权利或一套关于权利的理性原则; 它们正在遭到当前社会中猖獗的“不正义”和“滥用”行为的侵犯、欺骗和损害。于是，他把现实的生产关系的本质视为任意的和非本质的，视为一系列纯粹的“滥用”; 此外，他还把由这些关系所引发的冲突和对抗，看作是社会不正常状态的可怜的副产品，而不是他自己的革命意识背后的驱动力。因此，他的“革命”目标也就不是真的推翻现存的社会，而只是想纠正当下流行的滥用行为，剔除其中悲惨而非理性的不正义，使之满足那些作为( 或者应该作为) 社会真正基础的权利和正义理念，换句话说，为正义激情所鼓舞的坚定革命者，已经为下一次民主大会的主题演讲做好了准备。
因此，马克思所发出的革命推翻资本主义生产关系的号召，不是也不可能是建立在“资本主义是不正义的”这种断言的基础上。事实上，马克思认为，所有想把革命实践建立在法权观念基础上的企图都是意识形态的胡言乱语，他反对在工人运动中使用诸如“平等权利”和“公平分配”等“陈词滥调”[35]。马克思对资本主义的谴责根本没有依靠某种正义概念( 不管是明确的还是含蓄的) ; 那些试图从马克思对资本主义的诸多谴责中重构“马克思正义理念”的人，顶多只是把马克思对资本主义( 或资本主义某些方面) 的批判，转换成被马克思本人一贯视为虚假的、意识形态的或“神秘的”形式。[36]
林进平 译 李义天 校
作者简介：本文译自论文“The Marxian Critique of Justice”，有删节，完整版本请参见文集《马克思与正义理论》( 中国人民大学出版社，即出) 。作者Allen W． Wood 系美国斯坦福大学、印第安纳大学哲学系教授。译者单位: 华南师范大学政治与行政学院。校者单位: 中央编译局当代所。
注释：
①②《马克思恩格斯全集》第1 版第18 卷第307、309页。
③《马克思恩格斯选集》第2 版第2 卷第32 页。
④⑧《马克思恩格斯全集》第1 版第42 卷第121、96 页。
⑤[17][34]《马克思恩格斯全集》第1 版第3 卷第41、29、40页
⑥⑦《马克思恩格斯全集》第1 版第20 卷第518、518页。
⑨⑩[11][15]《马克思恩格斯全集》第1 版第13 卷第8、8、8、9 页。
[12]德］黑格尔:《法哲学原理》，商务印书馆1982 年版第5 页。
[13][14]《马克思恩格斯全集》第1 版第46 卷( 上) 第36、36—37 页。
[16][21][22][23][24][25][26][28][29][31]《马克思恩格斯全集》第1 版第23 卷第102、587、587、194、199、640、219、640、832、640页。
[18]《马克思恩格斯全集》第1 版第25 卷第379 页。
[19][35]《马克思恩格斯全集》第1 版第19 卷第273、23 页。
[20]《马克思恩格斯全集》第1 版第22 卷第236 页。
[27]［英］洛克:《政府论》( 下) ，商务印书馆1964 年版第19 页。
[30]《马克思恩格斯全集》第1 版第4 卷第468 页。
[32]《马克思恩格斯选集》第2 版第2 卷第97 页。
[33]《马克思恩格斯全集》第1 版第19 卷第18—19 页。英文原文是“just”而不是“fair”，中译本在此处均译作“公平( 的) ”。——译者注
[35]《马克思恩格斯全集》第1 版第19 卷第23 页。
[36]坚持从马克思针对资本主义的批判中寻找“正义”理念，这种做法有一个典型的例子，我们可以在拉尔夫•达伦多夫( Ralf Dahrendorf ) 的Die Ideedes Gerechten im Denken von Karl Marx( Hanover，1971) 一书中找到。
来源：《马克思主义与现实》2010年第6期
