【摘要】“承认”一词首先出现在费希特的《自然法权基础》之中，黑格尔借用了这一概念，并推演出主奴生死斗争意义上的人的自我意识的发展路线，在费希特与黑格尔那里，流变中的法权关成为描述和分析承认的叙事背景。相对于费希特的主体间性的我，以及我是我、我是非我，黑格尔自始就在一个群体化的层面定位自我，即我是我们，我们是我，我是他们，他们是我。承认是费希特法权理论缘起的基石，但这种基础在强制法权阶段戛然而止并导向契约论；对于黑格尔，承认以及获得承认是人的一种欲望，他从伦理性的城邦崩溃到伦理性的国家重建，始终影响着法权建设的走向。费希特与黑格尔的法权均缘起于承认，终结为国家，但其中存在显见的不同。这些不同是两种法权追求的分野，即自由的契约式共和与伦理性的良善生活的分野。
【关键词】法权；承认；费希特；黑格尔
承认究竟是一种手段，还是一种规则，抑或一种存在方式，至少在当代马克思主义左派的内部争论中依然莫衷一是。{1}尽管黑格尔一直是马克思主义哲学的一个源头，但黑格尔关于承认的论述却越过了哲学的门墙对法学，尤其是法权学说产生了意义非凡的影响。此种影响最为杰出的推动者首推科耶夫，其当代的代表人物至少包含了德语世界和英语世界—查尔斯·泰勒（Charles Taylor），阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）以及罗伯特·威廉姆斯（Robert R. Williams）—的诸多学者。如果要给出一个有关何谓承认的定义并不容易，或许罗伯特·威廉姆斯所提及的针对黑格尔承认理论的概括可以视为通识：承认是一种史实化突现的伦理化-社会化的规范（Ethical-Social norm），它不仅是历史的同时亦与文化有关。{2}
而就承认理论本身的出现缘起来说，费希特在《自然法权基础》中对承认首先做出的论述却被相当的忽视了。同时，对接续费希特的承认概念并创造性的开拓出生死斗争意义上的承认理论的黑格尔，也存在某些忽视—这种忽视是对其在最初阶段的著述中的承认理论的忽视。亦即，在耶拿时期的著述中的相关承认研究被忽视了。
除了阿克塞尔·霍耐特在《为承认而斗争》中引用的黑格尔耶拿时期的相关论述，汉语法学界对此未作深究。霍耐特引用的主要是一部在1913年才被发现的，黑格尔大约在1802或1803年完成的手稿，《伦理体系》（ System der Sittlichkeit） 。{3}黑格尔的《伦理体系》与费希特的《自然法权基础》最早的出版时间，即1796年，写作时间极为接近。因此如果从承认的缘起阶段研究法权的发生学，并在此基础上理解法权的进化路径，这两部著作是无法回避的。同时，我们不难发现费希特与黑格尔在承认这一语境预设下的论述方式有着某种相似性，即费希特以《全部知识学的基础》的原则去演绎《自然法权基础》的诸多论述，黑格尔以《伦理体系》所萌芽的主奴生死斗争演绎《精神现象学》中的诸多论述。这种相似性为比较的可欲性提供了机会，而这种从承认理论的原点做出梳理和分析的尝试，对于理解当下的承认与法权的关系已颇具积极意义，意义在于指示出某种法权发展的走向。
本文立足于费希特和黑格尔的承认理论，以此管窥费希特与黑格尔在法权追求中的异与同，力图在承认的语境下对两者在法权的缘起与法权的归宿两个方面，作一个思想史的梳理和比较，并给出结论。
一、缘起
法权的定义与法权一词的表述一样，存在多种方式和进路。就法权一词的表述而说，德语表述为Recht，法语为Droit，英语则为Right或是Legal Right 。{4}汉语法学界所用法权一词可以分为三种表述：1950至1970年代的表述常与资产阶级连用，称为“资产阶级法权”，其出处在马克思的《哥达纲领批判》，而围绕法权曾经在1950年展开的中国内地的所谓反对“资产阶级法权”的斗争似乎已经远非法权本身的能指与所指；;{5} 1978年之后多表明一种由法律所承认和保护的利益；最为新近的表述为“法权是反映在法学上的，由法律承认和保护的社会的全部利益，具体表现为各种形式的法定之权”。{6}这些法权的定义描述了法权在当下的所指，但对于其产生的缘起并未作深查。
法权的缘起在费希特和黑格尔那里有着截然不同的命运，于前者法权的产生是理性自由的知识学必然，于后者法权的产生是伦理世界沦陷后的无奈。
（一）我是我 vs．我是我们，我们是我
1．我是我
众说纷纭的当下表述与费希特时代的原初定义颇有关联，但却无法体味原初时期的种种潜在的意味了。比如我们当下在法权的层面提及权利与自由应是自然而然的事情，而在费希特那里却要做一个“知识考古学”式的倒叙：在法国大革命的影响下，费希特无法再仅仅停留在中世纪政治、哲学和法学从业者们从神权领地中抢占的人权领地，为了迎接革命支持资产阶级工商业发展，必须要从自然法权入手—所谓倒叙就是要人的理性这一被深埋的断层着手，去论证现存的对与错，并由此证明整个封建体制的非理性，反自然。
此种倒叙的展开要求费希特首先要找到一个在他看来无懈可击的绝对原则，他称之为“事实行动”（Tathandlung）—所谓事实行动不是，也不可能是我们意识的诸经验规定之一，而毋宁是一切意识的基础，是一切意识所唯一赖以成为可能的那种东西。{7}费希特的逻辑不复杂，他给出的预设是一旦我们找到诸多任何人都毫无异议的命题中距离我最近的那一个，理论的基础就建立了。按照层进的关系，距离最近的点费希特选定的是人对自身自由有效性的确认—一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的有效性，就不能设定自身。{8}换言之，一旦认为自身有一种自由的有效性，就可以设定自身，而所谓设定自身就是在知识学意义上本初的确定自我的存在。费希特把这个基础视为全部知识学同时也是自然法权能够演绎的基础：我直截了当地是我所是的那个东西。{9}“我是我”即为费希特设定的无懈可击的绝对原则，这个原则的成立需从证明普遍性稍低的“A是A”开始。
A是A确定无疑，但“A是”与“A是A'，具有不同的效准，“A是A'，可以在“如果……则”这样的框架下表现出一种必然的关联，而“A是”则无法确证此种必然关联。其原因在于“ A”与“我”的不同，就A而言，在什么条件下才有A首先成为了一个问题—“A”与“我”本质的不同在于“如果……则”的必然关联是由“我”的判断建立的，“A”面临的是如何被设定到自我之中的问题。而事实是“如果……则”的必然关联与“A”也有关联，那么“A”就已经被设定在自我中了。{10} 因此费希特的“我是我”所展示的品性，是“直截了当地设定的、以自己本身为根据的东西，就是人类精神的某一行动（整个知识学将表明，是一切行动）的根据，从而是行动的纯粹品性；抽去其特殊经验条件的自在活动的纯粹品性”。{11}这种品性在承认的语境下我们可以解读为一种最初的自我承认。此种自我承认是联合了对自我，和对自我的存在状态的承认，自我的存在状态在知识学的拟制下是理性操控之下的自由。
2．我是我们，我们是我
与费希特的承认萌芽于理性不同，黑格尔的承认开始于著名的主人与奴隶间的生死斗争。首先要明确的是，主奴的生死斗争在两个层面有所指，其一是自我意识的反动物性尝试和追求自我确认的尝试，是想象中的斗争；其一是指希腊城邦时期贵族政治建构的特质，是现实中的斗争。其经典表述出现在《精神现象学》，{12}而其本初的表述出现在《伦理体系》。对生命的承认，对他者作为绝对概念即作为自由存在的承认，不过是对就特殊的个性而言对那些与自我相对立的可能性的承认。但这种承认的自由被预设为不承认（nonrecognition）和不自由（nonfreedom ），这源自自我与其自我对立的可能性。{13}在这种情况下，企图并孜孜以求普遍性的自我意识要求遭遇到特殊性的自我意识，在此，黑格尔引入主奴斗争：
在此层面上，一个活着的个体面对了另一个活着的个体，但是他们的生命的力量[潜能（Potenz）]并不相等，于是一个的能力或力量即在另一个之上。一个是普遍性，而对方是[确定的（fixed）]特殊性，所以前者作为原因与后者关联；普遍化其自身是后者的生命与灵魂或精神，力量更强者或弱者不是别的，而是他们中的一个以某种固定而确定的方式陷入特殊性而另一个没有，但他是自由的。普遍化的一方不自由的是他的内在存在，他的外在存在也没有没有变的并且消除其特殊性。然而他一定有此种普遍性，这是他隐藏的内在生命和基于此的他将之直觉为对立，即，作为某种外在的东西，同一性是相对的，而非一种绝对或一种和谐[内在与外在]。普遍性与自由有权力支配特殊性的关系，即为主人和奴隶的关系。{14}
上述关系在伊波利特（Jean Hyppolite）看来，是一种“历史性生活的范畴”，即在人类历史中，为承认而斗争不是一种特殊的可量化的指定时刻，抑或史前史（prehistory），它是一种人类经验的条件。{15}
针对黑格尔原始意义上的主奴斗争，我们可以解读出如此几条信息：首先，人与人在人类学意义上的遭遇是无可避免的；其次，个体间的差距，无论才智、力量是无可避免的；再次，普遍化对特殊性的支配是无可避免的；最后，代表着普遍性的主人与代表着特殊性的奴隶的斗争是不可避免的。这些无可避免的缘起就在于欲望，或者更为确切地说是缘起于欲望对另一个欲望的欲望。{16}于是出现了两个问题：自我意识为什么有欲望？为什么是对另一个欲望的欲望？
自我意识之所以是欲望是因为自我意识本身的反思性，即经过了感性的和知觉的存在，从他物回归了自身。自我意识要与自身建立一种统一，这种统一拥有双重对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，另一个是意识自身。意识自身与其对象间的对立一旦被扬弃，那么统一性就可以建立了，而这种统一性的本质就是欲望一般。{17}欲望一般事实上一揽子的回答了这两种疑问。就第一问题，有欲望是为了扬弃意识自身与对象的对立，而且这种欲望在科耶夫那里被视为“只能在动物性的智人类中的一员身上才能出现”，{18}也就是说这是人的欲望；就第二个问题，如果自我意识一旦被视为欲望，那么它按照欲望一般的要求就会对它遭遇的对象予以否定，因为对象如果同样的返回自身并以生命的形式昭示其欲望的存在，这种自我意识肯定能发现并意识到的独立性就成为了“一般”的敌人，因为以欲望为表现的生命的本质就在于消除并融合差别，亦即欲望一般。
这也可以再次回到黑格尔设定的两个个体，或者说是两个生命：生命或意识生命在黑格尔的理论中是一种统一或类的存在，{19}其中的任何一条生命在物理上是鲜活的，但在意识自身的意义上却还拿不准，因为彼此都背负着欲望一般的重任而无法对自己的“处境”作出判断。此时唯有他者可以在自我之外给出评价或证明。但是身处同样境地的他者有着同样的要求，他也需要从对方那里获得自我意识的证据。或许更为重要的是两条生命都是独立的，因此如果能从这种独立而鲜活的生命中得到证明将是最为可信也最为确定的证明，于是一旦两个生命有了为从对方那里获得反应而不惜一战之时，这一战注定将是生死战。
通过以上分析，我们暂且可以得出一个结论：所谓承认，在一开始是想着如何被承认。被承认的受动者其实是一个主动者，是他主动地要满足自己的获取确定性证明的欲望及其一般化推动着事态的发展。欲望一般与否定其他自我意识的独立性所需要的平台就不再是费希特提供的“我是我”式的，虽然兼顾主体间性但无法涉及一开始就需要的整体性的模式，它们需要一个相互存在差异、相互对立并且自由的主体维度—也就是一个一开始就是以“个体群落”存在的亚里士多德式的维度，黑格尔将之表述为“我是我们，我们是我”。{20}
（二）我是非我vs．我是他们，他们是我
1．我是非我
回顾前文提及的“一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的有效性，就不能设定自身”，如果一个理性存在者成功的设定了自身，那么自身的自由有效性又会是一种什么状态呢？或者说自身在确定自身的主体性存在之后，还有没有其他的期待呢—自身能否以及如何察觉到自身的客体性存在呢？以及理性的存在者以现实的行到实现其自由的有效性是单向的还是交互的？这三个疑问引出的是在解决了“我是我”的问题之后，我与非我的关系问题，亦即自我与他者的关系问题。费希特的论证依然秉持其知识学原理的论证方式，论证如下。
相对于“我是我”的第一定理，这些问题在《自然法权基础》中被归结为第二定理：一个有限理性存在者不认为其他理性存在者有一种自由的有效性，因而也不假定在自身之外有其他理性存在者，就不能认为自身在感性世界中的自由有效性，{21}在《全部知识学的基础》中被归结为“-A不＝A”。{22}对此定理的证明费希特颇为曲折，在他看来，“-A不=A'’并不能从“A＝A”推导出来，因为“-A不=A”与“-A＝-A”是一个命题，而“A =A”与“-A=-A”从主体理性的设立规则来说是相同的，因此他认为虽然反设定（Gegensetzen）无法包含于设定（Setzen）的形式之内，因为两者形式对立，但对设（Entgegensetzen）却是一种全然可能、不须任何条件、不以任何更高的根据为基础的行为。而所谓对设的可行性在于在“A =A”中，（直截了当地被设定的）A=（被反思的）A，被反思的A的对面，由一种绝对的行动对设起来的一个-A出现了，它同时与直截了当地被设定的A对立、相反，这源自自我设定与自我反思的同一性。
此外一个重要的前提是：在两种行动，即设定与反思中行动着的自我与对这两种行动判断者的自我，是同一个自我。如果设定的自我与反思的自我可以对立、相反，那么-A不=A就会成立。{23}尽管自我与非我所处的领域都在于一个绝对的自我，但这些分析仍然为他者化的非我的出现制造了机会。同时，这些纯粹的逻辑分析在《自然法权基础》中得到了更为现实的呼应，在此，费希特把A和-A都置换为人，并指出其群体性存在的实质：“人（所有真正的有限存在着）只有在人群中间才成为人；……如果确实应当存在着人，就必定存在着许多人。……因此，人的概念决不是个个人概念，因为个人概念是不可想象的，相反地，人的概念是类概念”。{24}自我与他者在类概念之内共存，此种表述是对他者的承认。
2．我是他们，他们是我
与费希特我是非我的动机，即寻找一个自我设定与自我反思的共同点不同，黑格尔对他者的定位通过的是斗争。这种斗争的目的是要直观到我是他们，他们是我。此种斗争的实际展开并不复杂，类似一个缺项的、不固定局数的“囚徒困境”的博弈，从中我们或许可以预见法权会在何时以及如何产生。但相对于费希特依据知识学的原理推演出的自然法权，黑格尔的法权产生要远为曲折：欲望对另一欲望的承认要求构建的是伦理世界，这里没有法权，或者只存在潜在的法权，法权的产生是伦理世界陷落之后的事情。
博弈规则如此规定：一方斗争，一方顺从—不怕死者成为主人得5分，顺从者成为奴隶得0分；双方都怕死—各得3分，没有人成为主人或奴隶；双方都战斗—各得1分，都战死或一方战死一方存活（意义一样）。有甲乙两位初民参与此次生死斗争，甲乙对彼此的博弈策略一无所知。可列表如下：
┌───┬─────────────┬─────────────┐
│ │甲顺从 │甲斗争 │
├───┼─────────────┼─────────────┤
│乙顺从│3，3（在黑格尔那里不存在）│0，5 │
├───┼─────────────┼─────────────┤
│乙斗争│5，0 │1，1（在黑格尔那里不存在）│
└───┴─────────────┴─────────────┘
按照囚徒困境的理论模型，即没有“在黑格尔那里不存在”的限制，按照理性人的不定局博弈策略，应该是在纳什均衡与帕累托最优的冲突之下选择都参加斗争，即最差的博弈结果。但黑格尔的条件限制了次种博弈结果的出现，如同限制最优博弈的甲乙都顺从地的博弈结果出现一样。但我们仍然可以从中有所收获：甲乙均参加斗争的时代是丛林时代，人类已经度过了；甲斗争乙顺从或乙斗争甲顺从的时代是伦理时代，在这儿人还不是“理性的”，尽管他们是自由的；甲乙都顺从的时代是一个相互承认的时代，以及法权时代，那需要时间和演进。因此经济学上预设的理性人作出的不理性选择可被总结为纳什均衡与帕累托最优不可兼得，而对于初民的承认，在黑格尔的人之下毋宁是非理性的—此种反理性却没有作出最糟糕的选择，即没有选择得分总和最低的甲乙都投入斗争，非理性的本源也还在于对自我、自我意识乃至自我欲望的真实性的不确定。为了确认自我欲望所代表的那个类存在的我们，主体间通过（只是一种假设，不会真实发生）一场生死斗争把信息公开化，并至少造成两种关联的结果：自为存在的独立意识通过不怕死而从对方的那里获得自我真实性的确认，从而成为主人；怕死而无法从对方那里获得自我真实性确认的是一种依赖意识，从而成为奴隶。
所谓确认不过是一种信息不对称状态的重组：隐藏着的甲乙二人在投入战斗前的真实情况—例如体能、力量、智力等因素—本应该随着战斗的开始而具有可见性，但战斗在即将开始的一瞬间戛然而止，因而这些因素就变得不再有意义。无论体能、力量、智力如何强势的临阵脱逃者，他们的信息都变得无足轻重，于是不怕死者取得的胜利就再次陷入一种不确定—这一仗真的打得真那么精彩吗？在只以一种虚拟的“机会成本”姿态出现的测试面前公开化了，当一方甚至连这种永远不会现实化的机会成本也不想去考虑和承担的态势下，这种测试又有什么实在意义和价值呢？因此确认的实质在科耶夫看来不过是一个欲望对另一的欲望的欲望，是一个欲望对另一个欲望的享受，或者更为本质的说是一个欲望对另一个欲望的消费。这种消费被冠以一劳永逸的品质，但却是一宗低值易耗品，因为主人获得承认来自一些极为低端的生产者。因此说重组，指的是主人的独立性和普遍性只是其欲望中的风险偏好帮他在博弈中侥幸胜出，其竞争对手的信息因为价值极低而被再次屏蔽甚至删除，主人的独立性与普遍性重新回到一种孤芳自赏的虚空—而欲望对欲望的消费本身就是从虚空到虚空。{25}
但从自我意识能够以群体模式存在的发生学上看，这种虚空意义非凡。这种虚空的获取他者承认的欲望产生了一种平等正义的法权雏形，或说潜在的法权状态—因为与黑格尔认为的真正的法权状态有质的不同，真正的法权状态是一种伦理世界堕落后精神异化的状态—实际是一种伦理状态。也就是说获取承认的欲望推动下的主奴生死斗争首先提供的是一个伦理世界，{26}构成的这个伦理世界的有两个因素，分别是古希腊的家庭与城邦。对于家庭，准确的说法应该是黑格尔在《伦理生活体系》中提到的是父权制（Patriarch）家庭：
主人与奴隶关系的此种普遍化，是一种在其中个性与生命抽象是绝对的且相同的同一性，然而这种仅仅是作为显现而外在东西的关系，是[父权制（Patriarch）]家庭。在其中自然的整体性和先前所有都联合了。全部先前的特殊性在家庭中转化为普遍性，家庭即为同一性：
（a）有关外在需求；
（β）有关性关系，个性自身中设定的自然差别；
（γ）有关父母与孩子的关系或自然理性，或理性的突现，但作为本质存在。{27}
自我意识的直向运动—即始终以追求和展现一种伦理为目标，那么这种伦理就是各个个体的本质在个体各自独立的现实的绝对的统一，是一个自身普遍的自我意识，因此是一种自我意识的理性的实现。此时，我们要找到它完成了的实在就要回到一个民族的生活，{28}回到家庭和城邦。这与前文提及的黑格尔的个体资质预审的整体性产生了呼应，即“我是我们，我们是我”在自我意识指向的运动而成为理性的自我意识之际，我不仅在我自身那里直观到独立的本质，我同时也在别人那里直观到我与别人的自由的统一，我直观到的是“他们是我，我是他们”。{29}因此家庭和城邦构成的伦理世界的良性发展的结果，是自由民族的理性的真正实现。但这只是一种理想的并且不得不立刻离开的幸运。
（三）我与非我的限制性存在vs．伦理世界的陷落
1．我与非我的限制性存在
完成对自我的承认和对他者的承认之后，费希特的法权才有了可欲性与紧迫性，亦即自我的权利与自由与他者的权利与自由在一个什么原则下共处的问题开始出现。在一个绝对自我之内共存的自我与非我时刻矛盾重重，即A与-A的关系在费希特看来已经无法通过已有的两项原理加以解决。因此他使用一种分割性的概念，即无论是自我还是非我，都被设定为可分割的，以期实现“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立”。{30}此种分割产生了一个重要的范畴，即限制性范畴{31}—所谓限制具体讲就是要限制自我与非我各自的自由，这在《自然法权基础》基础中被表述为第三定理，“一个理性存在者不把自身设定为能与其他有限理性存在者处于一种确定的、人们称为法权关系的关系中，就不能假定在自身之外还有其他有限理性存在者”。{32}在此，法权关系第一次出现了。理性的同时是有限理性的存在者是先天自由的，他们彼此的关系在被定义为法权之前是一种潜在的、默示的制约关系，即制约一个个体对另一个个体的认识条件，是另一个体把前一个体作为自由的个体加以看待（就是说，另一个体用自己关于前一个体的自由的概念限制自己的自由）。但是，这种看待方式是由前一个体对另一个体的行为方式制约的；而这种行为方式又是由另一个体的行为方式和认识制约的；如此类推，以致无限。因此，自由存在者之间的相互关系就是通过理智力量和自由进行的相互作用。如果双方不互相承认，就没有一方会承认对方；如果双方不是这样互相看待，就没有一方会把对方作为自由存在者加以看待。{33}
费希特上述一段话的意思包涵四层：第一，先把另一个视为理性存在者，才能要求对方也这么做；第二，这种承认的方式可以复制，可以传播；第三，一这种承认是附条件的，条件给自我的自由一个限度；第四，这种承认是相互的。这四层意思一旦不再是默示的或具有了一种可见性，亦即它们具有了一种行动的现实性，就可以保障法权关系的产生。而法权关系可以表述如此：每个理性存在者都必须在自己用另一理性存在者的自由限制自己的自由的条件下，用那个关于另一理性存在者的自由的可能性的概念，来限制自己的自由；这种关系叫做法权关系。{34}由此法权关系得到承认。
2．伦理世界的陷落
伦理世界的沦陷是黑格尔论证法权产生的最后阶段，再次与费希特的自我与非我的和谐不同，他此时考虑的是自我意识的一种反向运动。
如果说自我意识的直向运动导致了一个伦理目标的可欲，那么实际上还存在一个反向运动，即自我意识始终潜伏着一个纯粹自为的个别性，而此种个别的自为性不显现，是因为精神并没有因为个别意识是具有的“坚强信心”—因其直接以民族的生活为它的生存—而将自身溶解到抽象环节，即将个别意识与民族生活抽象的统一。个别意识迟早会发现其个别性，而一旦发现，个别意识与民族伦理共同体共在的信心就彻底丧失，亦即个体会与法律和伦常对立了—法律和伦常被视为没有绝对本质性的思想，没有现实性的抽象，个体自身乃是活着的真理。{35}
反向运动较之直向运动具有必然性，是因为黑格尔预设的个体的伦理性即整体性存在还没有真正的现实化。之所以可以在一个短暂的时期内，在主奴斗争刚刚结束的时期内休养生息是因为没有行动，而行动不过是新一轮的欲望。希腊城邦的史实，即家庭与城邦的冲突显现了这些必然性。因此黑格尔说“由于有了行动的缘故，和谐一致就变成了悲惨命运的否定运动或永恒必然性，而这种否定运动，使神的规律、人的规律，以及两种势力以之为它们的特定存在的那两种自我意识，统统被吞没于命运的简单性的无底深渊之中”，{36}这又被索福克斯的悲剧尤其是老生常谈的《安提戈涅》所显现。一旦伦理承认了此种现实，个体性就获得了确定性，只是这确定性注定了伦理实体的消亡，而伦理意识在本质上就有直接趋向法权的冲动。{37}
法权时代在伦理世界崩溃后出现了，这是一个“所有的原子个体一律平等，都像每个个体一样，各算是一个个人（Person） ”{38}时代，是一个个体摆脱了家庭的中介和羁绊而直接现实化的的时代，同时是一个返回空虚命运的必然性而重又做回自我意识的我（Ich） {39}的时代。法权时代的到来得益于两种力量的贡献，第一，斯多葛主义依据主人和奴隶模式的自我意识，把人格—即产生于一切人普遍具有的统治欲和服从心—提供出来，它为法权状态的原则亦即毫无精神的独立性提供了抽象的形式，同把这种逃避现实的独立性锁定于思想而抛弃一切特定存在，使得个人法权只能与自我意识结合；第二，怀疑主义提供了法权的形式（Formalismus），即没有自己特殊内容的把它遇到一种样态繁复的物或财产赋予其所有权的抽象普遍性。{40}黑格尔的法权是“那种无精神的普遍性，承认任何自然状态的性格和存在都具有同等的合法权利”，{41}如果从伦理世界无懈可击的个体与群体的融合来看，它是一个后伦理时代的标榜普遍性和整体性的赝品。
二、归宿
安置法权的形式是变动不居的，这与法权本身的特征有关。无论在费希特那里还是在黑格尔那里，法权的类型和特征始终是发展变化。但它终究有个归宿，这个归宿是法权自我发展的现实的终极状态—事实上，费希特与黑格尔最后都将法权安置于国家。费希特在论证了法权产生之后，通过原始法权、强执法权和共同体／国家法权实现法权的国家化存在状态；黑格尔路径是经由客观性法权、主观性法权，直至主客观融合的国家法权。对于黑格尔的法权演进路径有必要稍作说明。
对于黑格尔的法权发展路线，起点在于伦理世界的陷落。究其根本，从承认的角度来看，是因为主奴斗争所获得承认不过是一种单向度的承认。这种承认没有使主人的欲望彻底完美的得到满足，而奴隶因为战败而从此不提自我欲望。但欲望的本质是要不断地消费空虚，所谓不提欲望不过是把欲望消费的对象做了转移，即奴隶把欲望的满足转移到通过劳动而改造自然，消费自然。奴隶通过劳动过渡到他直接的地位的反面—他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性。{42}而主人依靠奴隶的劳动依然以一种肯定性存在自我标榜，所以始终是是在一种不自觉中失去了像奴隶一样获得独立性的机会。这就发生了主奴地位的历史性反转，这种反转的进程如果以法权的发展进程相呼应，其当代最为杰出的阐释者之一科耶夫有着不同的解释，依照科耶夫，可依次描述为主人（贵族）的平等性法权，奴隶（资产阶级）的等价性法权，公民的平衡性法权。科耶夫缜密精致的论证把黑格尔的主奴生死斗争辩证法提升到一个全新的层面：如果，我们仅在“内容与形式融合的伦理”—这实际上是伦理世界自我否定后的返回自身—的领域内考虑法权，那么法权是潜在存在的；而在这一自我否定后的伦理之内，先后经过的三个阶段分别是家庭、市民社会和国家，那么根据《伦理体系》中对家庭的论述，家庭可以被视为一个城邦的缩影。亦即家庭对应平等性法权，市民社会对应等价性法权，国家对应平衡性法权。因此，科耶夫的论证进路和论证方法与其另辟蹊径的论证语境瑕瑜互见，但缜密而首尾相合的分析依然反映出黑格尔法权理论与时代变迁中的权利意识的紧密勾连，至少在伦理阶段。
但这种论证的立足点和论证模式可能从一开始就有问题，原因在于科耶夫不恰当的延展了黑格尔有关法权的论证论域，并相应地降低了论证的深度：
首先，前文论证表明了法权状态是在伦理世界败落之后，也就是希腊城邦被罗马取代之后才出现的状态，主人存在的伦理世界并非是法权世界；
其次，黑格尔有关法的理论的论述是放在客观精神之内论述的，依照《法哲学原理》，身为客观精神的法经历的发展进程是从抽象法（有形式而无内容）到道德（有内容而无形式），再到伦理（内容与形式融合），这与科耶夫的论证显然不同。
因此以下有关黑格尔法权类型演进的论述，依照黑格尔的《法哲学原理》，按照客观性法权，主观性法权，以及主客观统一的法权进行分析。
（一）原始法权vs．客观性法权
1．原始法权
理性的自由者通过限定自己的自由的方式，使之不与他者的自由冲突并不侵害他者的自由，此种法权的存在方式是一种初级的方式，费希特称之为原始法权。
原始法权其实是不存在的，这包括原始法权的状态和原始法权中的人的不存在。原始法权是一个假定，{43}是一种知识学的拟制。在罗伯特·威廉姆斯看来，在承认问题上费希特最为原创性的贡献是将他者问题从认识论转化为行动，{44}而这种转化的起点是自我理性的确认，依据此种自我理性最为原始的权利是一种绝对的自由和绝对的权利，费希特把它定义为原始法权：人在感性世界中只作为原因（而绝不作为结果）拥有的绝对权利，同时是一种自由，一种在质的层面上作为绝对第一因的能力、在量的层面上没有任何界限、在模态上具有确然有效性的自由。{45}
原始法权存在的领域是由人的自由确立的那个感性世界所在的领域，在那里，人的存在是先天拥有为所欲为的绝对自由的存在，这种绝对自由存在方式要先从身处自然世界的理性自我的自我理解开始。这种自我理解可以分为可控制的部分、可变通的部分和不可控制的部分。在可控制的部分是主体与自然世界（而非感性世界）对事物的存在理解一致的部分，在这里，主体不希望变化因为他已经熟知掌控事物的规则，而这种维持同时是维持主体与感性世界的稳定，感性世界的整体性支持这种不变；可变通的部分是自然世界发生了变化，而主体洞悉并掌握了这种变化的规律，虽然对先前的不变提出了挑战但仍在主体控制之内；不可控制的部分是自然地变化使得主体无从适应，穷尽所有手段也无法找到掌控的规律，主体的预见的结局不再是实际的结局。感性世界并非完整的自然世界，它是由主体的认知所构建的世界，因此在感性世界中只可能存在可控制和可变通的部分，第三种变化已经被预先排除了，于是原始法权的为所欲为变的可欲了。
可以做一个比喻：能动性的人具有知觉，这种知觉是意识主体与此外世界沟通的桥梁，经过这座桥的行进路线被视为规则，而最为经济的行进路线是意识熟知的路线，亦即主体所经验过的规则。这个规则具有经过事实验证的有效性，因此主体希望这种规则的有效性可以延伸到还没有走过的那些桥和那些路，而最为稳妥的做法是主体意识可以有机会和资格去规定这些桥和路—去定义可知觉的范围和限度，在费希特那里被称为“意识不仅包含未来，而且规定未来”。{46}
此种自我理解在费希特看来就是人的躯体与感性世界的作用，一种持续的相互作用，此种作用使得原始法权具有两种权利：①延续躯体的绝对自由和不可侵犯性的权利；②延续我们自由地影响这个感性世界的权利。{47}
原始法权面临的最大挑战来自有限理性自由者彼此之间，即有限理性的自由存在者在实践中难以把握彼此有的疆界和限度。承认的意义对于原始法权，主要在于给予主体一种主体间性意义上的自觉，是某种意义上的“权利能力”，此种权利能力的运行即行为能力还需要承认的深化，因为此时的法权面对的是客体和限制的双重或然性。依照法权规律，每个人都以他人的自由的可能性限制自己的自由，但这对于消除客体和自由限制的或然性依然意义不大，这一困境的突破实际取决于对这问题的回答：对所有人来说，哪些自由的量是由法权规律决定的？{48}
也可以置换为：为了他者的自由，我的自由的边际在哪儿—而这对于本初意义的承认是无能为力的。他们需要新的承认以实在的确定彼此可以和平相处的空间，这就使得对已有占有物的承认和对未来不确定无主物占有的规则的承认变得极为迫切。
费希特提到，通过公布财产使得彼此对已有的占有作出认可并不困难，困难在于对于未来不确定归属的无主物的归属如何确定—每一个理性自由者都怀着同样的冲动和理由去试图占有它，问题的解决需要在占有发生的那一刻作出规定—即，“被占有的客体必须在占有的时刻有很明确的规定，以致另一个人不同时认识业已发生的占用，就不能认识这个客体”。{49}这就要求在占有的一瞬间必须标记财产，这种标志使得所有凯觎者不再存有企图，而一旦取消标示，则视为放弃占有。
另外尤为重要的是，他们公布财产，选定承认规则以及标示和放弃、取消占有，已经采取了契约的形式，{50}只是这个契约是一个没有争端解决方案的契约，即它是一个明确了双方的权利义务却没有提及救济方式的契约。提到了不可侵犯性和不可伤害性，唯独没有提到对侵犯和伤害的惩罚。因此，契约的基础是以相互忠诚和相互信任为条件的，{51}也就是以基于独立自我的主体间性的彼此承认为条件。也就是说，承认在费希特那里此时变成了一种共存的条件。
所有旨在消除客体或然性与限制或然性的上述操作，费希特是放在契约的环境下完成的，依照法权规律的立约使得感性世界的原始法权在一种理想状态—因为此时费希特规定了根本“不可能发生法律争端”{52}—中形成了，达到了一种法权平衡。此种平衡的原始法权至少具有了两种特质：
其一，以相互忠诚和相互信任为基础，是一种道德性的法权；
其二，实现了从或然性向实然性转变，成为理想性的法权，但这种理想性罔顾了“不可能发生法律争端”的不可能。
2．客观性法权
与原始法权的知识学拟制不同，客观性法权在黑格尔那里是现实存在的。但法本身不是如同自然规律一样是被发现的，它是被发明的。发明并设定法律的人需要在一种遵从外在权威和遵从内在认知的动摇中保持平衡，人不愿意去承认那些未经思索并认同的东西，这被黑格尔称为“使人类感到光荣的一种伟大的固执”{53}：即，要在作为概念的认识的那种理性—形式，与作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性—内容，之间找到并实现一种自觉。这种自觉的起点是人对人的承认，以及在此基础上的对人占有的财产的承认。
伦理世界不存在普遍性的法权：主人罔顾生死，奴隶看重生死，没有视域融合的规则交接地域，也不存在不偏不倚的第三方势力。但在那时，人格至少是主人的人格是可以得到确定的，尽管这种人格概念或许与罗马法上的不同。而到了法权时代，罗马法上的完整人格概念已经是一种黑格尔意义上的直接性的、排他性的自在存在，因此在黑格尔的论证起点上，是人格的权利能力构成了抽象的形式的法的概念，法的命令因此是“成为一个人，并尊敬他人认为人”。{54}人一旦被视为一种理念的存在，就必须给他的自由寻找并设定一个外部领域，在这个领域中当某物置于某人的外部力量支配之下的时候，构成了占有；构成占有的真实而合法的因素，构成所有权。所有权的表现形式可分为：直接占有，使用和转让。{55}
如果想扩大这种主观意志对财产占有的范围，就需要一个中介，有了这个中介“我不仅可以通过实物和我的主观意志占有财产，而且可以通过他人的意志，也就是在公共意志的范围内占有财产”，{56}这一中介构成了契约。如果说所有权是对人格的承认，那么契约则是契约当事人互相的承认，并且是对所有人的承认。{57}
对前述两种承认也是两种权利的侵犯，亦即自由意志作为特殊意志与本身原来的意愿相违背，即为不法和犯罪。不法，就是“把自己设定为独立的东西的假象”—包含三种形式：第一，对法来说是假象，对我来说不是假象的情形，称为无犯意的不法；第二，对法来说不是假象，是我对他人造成了假象的情形，称为欺诈；第三，我意图不法，同时不应用发的假象的情形，称为犯罪。{58}
在抽象法阶段的三个环节基本如此，其中最重要的当然是所有权的确立。但抽象法为何是有形式而无内容的呢？这要从抽象法阶段中所有权的形式性进行分析，而这一分析仍需回到生死斗争之初。从主奴斗争的最初设定看，生死斗争的结果并不仅仅是奴隶对主人的承认、主人对奴隶的不承认，还存着另外一种现实，即自我意识争取自我确证地对他者的征服过程中，奴隶和其他的东西—比如女人、财产—成为生死斗争的副产品。之所以称之为副产品是因为主人不惜一死而战的初衷并不在此，也就是说，主人对这些副产品的占有只是占有，而没有消费欲望的掺杂，财产成为具象的佐证却非欲望的消费实质。但这仍然为最初的所有权的合法性的出现开启帷幕。因为财产的占有并不仅仅是决定其归属的持有，在黑格尔的理解中这是一种获得普遍性的形式：
主体并不仅仅被确定为一个占有者，而是占据了普遍性的形式；他是一个与他者有关的单一个体并且通过行动被称为这样的作为普遍化否定性的占有者。……在这一方面占有即为财产；但是在财产中的普遍性抽象是法权。{59}
似乎财产的占有成为自我意识得到确认的实在化，并上升到法权层面。但黑格尔在接来的论述尤为重要：
将所有处于此种抽象形式下的东西视为法权是可笑的（laughable）；权利是某种完全形式化的东西：
（a）在其类别中有无限性（infinite），而没有整体性（totality） ;
β）在其自身中没有任何内容。
……一种对财产的权利是一种对权利的权利，财产权是外观（aspect）。{60}
对此我们显而易见的有三点，首先，并非所有具有抽象形式的东西都可以被称为法权；其次，权利，具体说是所有权是完全形式化的，有无限性而无整体性，有形式性而无任何内容；再次，导致其形式性的原因在于所有权仅仅是权利对权利的外观。
这就解释了为什么在抽象法阶段是只具有形式而不具有内容的法权阶段。它的不完整性意志的定在始终具象于一个外在的东西，无论是财产还是契约，意志的定在需要从内在即意志本身找到某种对自身关系的肯定，这就需要导向道德。客观性法权是黑格尔法权阶段开始，存在我对他和他对我的承认，也就是通过权利的占有、转让和侵害所形成的彼此承认的法权关系。但这种彼此承认还不是真正完美的相互承认，因为通过物的中介无法满足主体意识的自觉需要。在费希特谋求以强制力维护并改善原始法权的时候，黑格尔想到的是道德。此后道德的出现是一种主观性法权的出现，它要解决的问题是在非主奴生死斗争意义上的我对我的承认。
（二）强制法权vs．主观性法权
1．强制法权
强制法权在严格的意义上说不属于一种法权形态，它更应该被视为一种扬弃原始法权争端的纠纷解决的方法，这是对原始法权纠纷解决机制（在遵从法权规律的前提下）阙如的补救。如果纠纷时有发生，主体的自由被无视相互信任和相互忠诚基础的行为所侵扰，相互信任和相互忠诚就变得没有任何意义—人们的关系变得极为紧张，彼此不怀好意的揣摩对方。也因此，另一理性自由存在者是否有着一颗善良的心已不再重要了，自我现在需要的是合法性对道德性的替代。假如，如费希特所描述：
可能做出一种以机械必然性发挥效用的安排，通过这一安排从所有违法的行为中产生出与其目的相反的结果，那么，通过这样一种安排，意志就不得不只希求合法的东西，而且通过这样一种安排，在失去相互忠诚和相互信任之后，安全又会得到恢。{61}
这种安排就是强制法。强制法对善良意志的自由并不构成危害，因为后者所有的要求都是合法要求的欲望和行为，确保了它与强制法目的的一致。潜在的危害在于强制法基于“损人利己”的意志，如何使那些因为漫不关心自我自由与他者自由界限，同时是没有恶意的存在者不要受到强制法的误伤。此时基于强制法，发生了一个重要的认识论转变，即从我必须限制我的自由以使得他者也有自由转变为，“我的法权在什么程度上不受他人的损害，他人的法权也恰好在同样程度上始终不受我的损害”。 {62}不再是追求如何限制自我，而是转向如何限制他者，执行这一任务的强制法因此具有了效用。
采取的方式还是立约，契约的内容大致是按照强制法两一种包括双方在内的力量对付他们双方中任何侵害他人的人。但这个契约自始就是就是矛盾的：第一，立约双方中的一方试图成为侵犯者，但考虑到会受到自己的惩罚—因为按照强制法他自己就是一股执行力量—因此放弃侵犯。这在费希特看来是自相抵牾的：谁让别人强制自己，谁就不会受到强制；谁受到了强制，谁就没有让别人强制自己。{63}第二，害人者自觉受契约束缚，受害者拿到对害人者裁决的权利，此时无法担保受害者处罚的尺度和限度，即在受害者不会再相信害人者的合法性的情况下，执法会导致新一轮的侵害和违法。
这一自相矛盾的契约只在一种情形下可以实现：“受害者始终是强大的，但只强大到我们演绎的强制法所确定的界限；他在达到这一界限时就会失去所有的权力；或者按照上面提出的公式来说，每个人都应具有与法权相等的权力”。{64}
强制法权是一种外在法权，它是在没有相互信任和相互忠诚的基础上形成的，也可以说是在没有普世的道德要求和道德信仰的基础上形成的。它立足的基础必须不能是个体化的契约，因为缺少真正的法权监护者和执行者，并因此无法确保公正。但强制法权已经超越了原始法权的理想性和道德性，开始具有一种合法性，一种或然的合法性。构建确定的合法性是共同体／国家法权的事情。
一个不容忽视的情况出现了，在此时，费希特的承认与其法权建构的关联似乎达到了边际，原始法权确立的相互承认的原则在此也似乎也有可无了—按照西佩的说法，“按照强制法权的原则和社会契约，自保（Self - preservation）的原则取代了承认的原则……强制法权不再考虑自由的相互承认，而是关注于他们各自的安全”。{65}这与原始法权阶段承认作为条件的说法也不矛盾，条件不存在了，相互承认让位于安全自保，因此在此之后，费希特的法权构建主导力量导向了契约。
2．主观性法权
黑格尔也需要寻找一种强制，其原因与费希特恰恰相反—费希特不再信任道德和良心，而在黑格尔看来，抽象法作为客观性法权关注的是实然世界的权利状态，它还没有上升到一个自己成全自己的高度，即不问任何未在规定的、不向任何力量屈服的自我规范。道德的强迫性源自道德在黑格尔那里本源就是一种法—从它的形态上看就是主观意志的法。{66}道德是行动的动机，即所有杀人放火的目的绝不可能是杀人放火本身，它必定有着行动主体的某些特殊的肯定目的。换言之，杀人放火是普遍物，杀人放火背后的行动的特殊欲求就是意图的特殊性。因此，道德有着双重含义：一面是故意中的普遍物，一面是意图的特殊。{67}
故意中的普遍物与意图的特殊有着距离，这种距离需要主体的行动予以拉近。于是同时行动的主观方面与客观方面也就有着鸿沟，以至于杀人放火的行为地做出已经罔顾了客观法权的要求也要去跨越这鸿沟。当跨越这条鸿沟的原则由人的理性所掌握的时候，杀人放火就会被替换为实现我的自由。这是另一种类型的主奴生死斗争意义上的斗争，只不过需要确证的主体是自我，提供确证的对方也是自我，两个自我纠结于客观与主观之间而已。
意图是有了内容的欲望，凡在需要、倾向、热情、私见、幻想等定在中的被满足的意图就是福利。{68}福利是黑格尔给抽象法和道德定位的关键词。
道德是抽象法的扬弃，但道德在黑格尔那里并不比法律更具实践性，也没有丝毫的上位性。在“康德以前的好心肠时代”里，不法行为宣扬其道德的意图竟可以打动人心，其立足点是福利—即设想坏人具有好心肠，他希求自己的福利以及必要时他人的福利—这在黑格尔看来是陈腐而愚蠢的。原因在于，法是形式的法，福利是单个人的特殊福利，而普遍的福利、国家的福利不过是现实而具体精神的法。用特殊福利对抗普遍福利的法，是抽象思维常犯的错误。{69}因此黑格尔说：“圣克利斯偷了皮替穷人制鞋，其行为是道德的，但毕竟是不法，从而是不能容忍的”。{70}
主观性的法除去意图与福利，还包括善与良心。所谓善，就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念，{71}在主观意志的法即道德的认知下，凡是应该认为有效地东西，在它看来都是善的。{72}从法权建构来说，这与康德理解的善存在很大的不同：
第一，就其完全被确定内容而言，康德的善（good ）的观念可被视为一种人类中心主义（anthropocentric）的观念；
第二，世界的终极目标是善的理念，在康德看来具有某种意义的主观性；
第三，为了逃避矛盾，康德把对终极目标的实现放到了将来。{73}
与此三点呼应，黑格尔的善有不同的含义：黑格尔的善只是国家这一伦理存在的函数，即在客观性的国家中，法律责任需要摒除合法性或非法性、善或恶的主观判断，对法律的判断不以人的理性层次为标准而以法律最浅近的客观意义为标准；善是实现了的自由，是世界的绝对最终目的，它不未来，而在伦理状态之中。{74}
善作为一般的特殊性达到了自身中被反思着的普遍性时，就达到了一种内部的绝对的自我确信（Gewissheit），这种特殊性的设定者、规定者和决定者，就是他的良心（Gewissen） 。{75}良心的获得相当于又一次主奴生死斗争，自我的对善的理解在消费一般特殊性时获得真实性的存在，以主人的姿态决定此后善恶区辩的走向。良心具有强烈自我判断力，它表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据他自身什么是权利和义务，并且除了这样认识到的善之外，对其余一切概不承认。{76}
正因良心的这种强烈的自我判断倾向，国家并不承认那些作为主观意识的良心。国家承认的良心是真实的良心—在此，黑格尔把良心分作了两种，一种是只涉及形式的良心—即作为自我意识仅仅在自身中的反思，它却要求有权能的良心；另一种是被假定为主观认识和意志跟真实的善相同一的良心，即真实的良心。道德阶段只与形式的良心有关，真实的良心包含在伦理性情绪中。{77}
道德阶段被定义为主观法权阶段的原因，很大程度上在于良心对自我的绝对确认，而这种绝对确认又不以自我所不承认的东西为参照。当然，意图与福利在与客观法的竞争中所处的不利，在黑格尔看来也不过是主观意识过于强烈而使得已被扬弃的抽象法不得不去依靠没有内容的形式去框范过多的特殊性。黑格尔的道德阶段是潜在的展示其法权思想的阶段，在此阶段他明确的为法的权威性辩护，他觉着圣克利斯应受制裁—因为道德、意图、福利以及善和良心在黑格尔的论证中的实在性，始终是倒果为因的，即动机（意图）的不合理是因为福利（结果）的不合理，而福利的不合理是因为规定福利存在方式的主观意识不合理，凡此种种。
这可以归结为他对“只要目的正当，可以不择手段的”的剖析{78}：道德身为主观性的法，内容的实在性无法掩盖其形式上的虚无性。这种虚无性与生死斗争之际的一个欲望对量一个欲望的消费的虚无性异曲同工，只是道德的拥趸远不是孤独的个体甚至可以上升到民族，但因缺乏一个可以沟通主客观的决断机制而无法自为。因此，黑格尔指出：
无论法的东西还是道德的东西都不能自为地存在，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。只有无限的东西即理念，才是现实的。{79}
理念就是主客体完美结合的伦理，其最终的归宿是国家。
（三）共同体／国家法权vs．伦理性法权
1．共同体／国家法权
强制法权毕竟无法完整的实现合法性的确然性，因为它存在的语境是承认的主体间性基础已然松动的个体联合，这不足以成为共同体。费希特的共同体的存在方式首先需要的是共同意志的出现，而共同意志与个人意志必须一致，只有在这样的基础上强制权力才能是保障法权原则在实践中以合法性模式运转的力量。因此，费希特的国家法权首先要发现这一意志，即“发现这样一种意志，这种意志完全不可能是不同于共同意志的意志”，{80}发现这一意志需要行动，这种行动就是签订国家公民契约。
尽管对费希特是否是一个社会契约论者存在争议，{81}对社会契约理论的认知和感情费希特与黑格尔有着一个明显的分野，费希特的原始法权可以以知识学的拟制去质疑签约者的主体资质问题，但他依然接受并拓展了卢梭在社会契约理论上的深度和广度。在构建国家法权的论证过程中，存在着契约，存在着不止一个类型的契约—它们分别是财产契约，保护契约，结合契约，随着这些契约的依次签订，国家法权随之确立。
一旦相当数量的理性存在者聚集在一起，他们就必须在超越个体自由和个体利益的基础上考虑他们的整体性存在问题，尽管这种考虑在费希特那里依然是自我设定自我的延伸。但是国家意义上的财产契约虽然首先是在这种我是我的延伸首先在两个人之间发生，即基础的财产契约需要至少两个以上的私人意志并达成法权平衡的协议，却与非共同体状态时截然不同了—此时需要的是一种普遍的法律关系，他是以每个人与所有人就契约达成一致为前提，谈判的过程是：每个人对大家说：“我要占有这件东西，我要求你们放弃对这件东西的权利要求”。但是，大家向他回答说：“只有在你放弃对所有其他东西的权利要求的条件下，我们才会放弃这个要求”。{82}
这就达成了一个肯定与否定的共存，每个人的肯定性意志只能存在于其所想占有的一面，对其他人来说其意志则是否定的，并且“每个人都应该把他的全部财产作为他不愿意损害所有其他人的财产的抵押”。{83}这已经是一个包含着“对价”的契约了，公民财产契约在狭义上费希特称之为“民法”。{84}
为了不重蹈原始法权缺乏争端解决和权利得不到保护的覆辙，人们必须超脱出善良意志的束缚而找到真正的制约机制。这就需要签订保护契约。所谓保护契约是指：“每个人都应该对一切还被当做个人看待的人许诺说，他要用自己的力量帮助他们保护得到承认的财产，其条件是：他们也应该以同样的方式帮助它低于强暴，保护他的财产”。{85}
这是一个要冒很大风险的决定，因为每个人已经对其他所有人的财产安全具有了保护责任，面对任何第三方的侵犯他都必须与受侵害一方站在一起。这与财产契约的本质不同在于，在财产契约中你只要不去侵犯他者的法权利益就行了，而在保护契约中你的消极性需要转变为积极地履行义务了。
这在实践或费希特看重的行动上具有太多的困难：情况A—甲乙两位缔约者同时受到了侵犯，他们需要先跑到对方那里施以援手而不自救吗？情况B—甲乙丙三位缔约者彼此侵犯了各自的利益，即甲侵犯了乙，乙侵犯了丙，丙又侵犯了甲。按照保护契约的规定甲在丙受到乙侵犯的时候必须提供帮助，即甲要与丙联合对付侵害者乙，可丙又是甲的合法利益的侵害者，帮还是不帮？以此类推则完全的不可能实现法权的保护。
因此费希特称孤立的保护契约是“绝对不可能有成效，而是完全空虚的”，{86}但保护契约在以下方面具有积极意义：第一，保护他者的义务概念出现了，只需要把这种义务与个体的具体性脱离，即树立一种普遍性意义的义务，就可以涵盖所有的需求；第二，受侵害对象的不确定性出现了，这种不确定性使得每个人既可能是侵害者有可能是受害者，只要把每个人角色通过一个甄别机制进行筛选，就可以得到确定的受害者与加害者；第三，个体彼此之间的保护带有强烈的个人利益和感情在内，只要建立一个足够强大的第三方执行机构，就可以实现一种公正而整体性的保护。这些意义促使了第三个契约结合契约的出现。
结合契约是个体与一个有机体即国家的融合，面临的问题与卢梭的社会契约一样—个体如何在与国家融合中保持自己的自由与独立？全部保留还是部分保留？在此，费希特的结合契约与卢梭的社会契约论有了很大的分别。按照卢梭的主张，契约的所有条款“无疑的也可以全部归结为一句话，那就是：每个给和者及其自身的一切权利全部都让给整个集体”。{87}在费希特的结合契约中则作出了不同的转让分类，其中与卢梭的不同同时也是结合法权的特质：
第一，卢梭要求每个人无条件的奉献出一切，也就是卢梭已经假定在国家契约成立之前，人们有着某种财产权，也正是基于这种财产权的拥有人们才有资格去彼此谈判。因此，卢梭的契约始于奉献；对于费希特，在签订结婚契约前已经尽管有了一种前契约化的承认（此前的财产契约）但没有实在的保护措施，因而立约每一个人都是没有财产的，即他们正等着通过国家契约去把试图占有的东西合法化，因此费希特的结合契约始于获得。
第二，与卢梭的全部奉献不同，费希特作出了更为细化的一个分类：如果从每个人的全部个人财产得到国家法权承认而言，国家会把对所有的个人的一切损害看做对自己的损害，此时国家将个人的财产视为已经全部奉献出来了；如果从维护那些服从个人自由的支配的财产独立I性而言，只有每个人有责任奉献给国家的才是国家的财产。
第三，与卢梭的人民整体性不同，费希特做出了自由的人与臣民的区分：自由的人实际上是公共意义上的人与私人意义上的人的总和，始终是自由的；臣民则是不履行义务时的人的状态，他以作为抵押的相应财产抵罪而保留其剩余财产。{88}
2．伦理性法权
霍耐特把家庭的爱归结为信任，把市民社会的法归结为自尊，把国家的伦理归结团结。{89}事实上，伦理性法权在黑格尔那里有着更为复杂的背景与追求，并且与费希特有着一种截然相反的“反契约论”色彩。但伦理性的法权与费希特的国家法权的现实性相比，是一个颇为悖论的说法，既然讲伦理，为何还要法权？这与在黑格尔的论证过程有关，他给出的路线是从家庭到国家，中间经过市民社会，其实际状态是：家庭主要讲伦理，却并非不讲法权；市民社会主要讲法权，却并非不讲伦理；到了国家层面，才开始有伦理性法权。
在伦理性的初级存在方式家庭之中，只讲伦理不讲法权，核心的概念是爱。所谓爱：
一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不转为自己而孤立起来；相反的，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同另一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。{90}
爱表明一种非个体化的存在，同时是在自我意识的扬弃，即抛弃自我的独立而与另一自我意识统一再回到自我意识。如果不想成为孤独者，并在他者那里获得一种承认{91}（非生死斗争意义的），那么爱在这里被理解为一种极为原初性的存在关系。它并不强调浪漫主义的卿卿我我，毋宁是一种在他者中存在的伦理本能：
性是直白的彼此间的关系，一方是普遍性，另一方是特殊性，他们并非绝对的平等。……他们对各自形式的抛弃（nullification）是相互的却并非同样的；都直觉（intuits）到他／她。尽管作为一个陌生者，这就是爱。{92}
由爱型构的家庭与个人的权利之间在初始阶段是不分的，即城邦中的家庭的权利就是个人的权利。而权利从家庭转移到个人是个人与家庭的分立才开始的。家庭是在婚姻、家庭的财产和子女的教育三方面中完整起来的，爱扮演者重要的角色却不是全部。婚姻似乎应该是由性引发的并确定爱的民事契约，但黑格尔明确的反对这种“在康德那里也能看到的观念”—在此黑格尔提出了对三种观念的反对：第一，婚姻不是性的关系；第二，婚姻不是契约关系；第三，婚姻的基础不是爱。{93}
我们可以简单地按照黑格尔的理论基础为他辩护：婚姻不是性关系是因为婚姻是伦理关系，是普遍性与特殊性以婚姻方式为中介的自我扬弃。如果仅仅是性关系则会无可避免的导向一种单向度的消费和满足，这就罔顾了婚姻的初衷；婚姻不是契约关系是因为契约是一种交换关系，亦即一种彼此利用的关系，婚姻为了成就家庭作出的彼此的奉献而非利用；婚姻不能以爱为基础（尽管家庭以爱为基础）是因为爱是“再说一遍，爱是感觉”，{94}而感觉有太多的偶然性。在此，黑格尔给出的婚姻的定义是：婚姻是具有法的意义的伦理性的爱{95}—具有法的意义的爱似乎可以部分的消解伦理性法权的悖论性张力了。
在其他学者那里也可以找到婚姻并非契约的佐证。比如按照费孝通先生的论述，男女有别的乡土中国之中，婚姻不是爱情也不是契约，也没有什么感情可讲，而是以合伙名义维持的一项致力于经济和生育的事业。{96}又比如法官波斯纳的儿子小波斯纳的论述，他认为婚姻当然不是契约，恰前相反的是契约是一种婚姻—婚姻对象的需找与契约伙伴的寻找的相似性，婚姻誓言与签约前契约双方的信誓旦旦的详细性，以及婚姻期间之内的种种纠纷解决与契约履行期间实际的纠纷解决的相似性—当然，与伦理性的爱不同，这是依照信号传递模型衍生出的洞见。{97}
婚姻造就的伦理性家庭，依靠家庭的财产养育后代，完成子女的教育。通过教育，子女在伦理性的状态下体验并理解到什么是爱、信任和服从；同时教育在这个基础上继续否定的教诲子女，使他们脱离原来的自然直接性，逐渐具备独立性和自由的人格。{98}这种由爱、信任和服从教育而成的子女们，成长为索福克勒斯的安提戈涅（Antigone），即通过捍卫家庭的伦理而与城邦对垒，并最终导致城邦衰亡市民社会出场的那个悲剧性的因素。安提戈涅的诉求与城邦存在的自我期许的矛盾，是黑格尔断定市民社会必然出现的深层原因，对此梗概的描述我们可以在《法哲学原理》的第166节的附释中找到。{99}黑格尔给出的线索是：代表着神的亦即永恒的法律的安提戈涅与代表着国家法律的克利翁斗争，这是家庭与城邦的斗争，是自然法与国家法的斗争—那么，什么是安提戈涅的要求，以及，什么是黑格尔的要求？
安提戈涅的要求是体面安葬其因为叛乱而战死的兄长，因为从伦理共同体的视角出发，“死亡时个体的完成，是个体作为个体所能为共体[或社会]进行的最高劳动”,{100}此时的死亡并非科耶夫意义上的“自由的最高展示，至少是孤立个体的那种‘抽象’自由的最高展示”。{101}但是黑格尔认为这种劳动的结果是要屈从和受制于无意识的欲望的侵扰与抽象本质力量的腐蚀—他的遗体会受到其他个体以及自然世界的影响，家庭有义务使死者免受这种屈辱性行为的支配—即家庭要安葬他使他保持其永久的天然的个体性，并把它的名字在族谱上铭记—这些义务构成了神的规律。
由此我们可以设想为什么索福克勒斯设计的剧情是不允许安葬战死的波吕涅克斯了，假设剧情变为可以由其家庭安葬波吕涅克斯，任何人都行唯独安提戈涅不行，那么安提戈涅的行为就不再具有神法所有要求的义务性，那么她的悲剧也就无法代表伦理性存在的悲剧性了。是神的规律要求家庭要把归属于家庭的成员的尸体安葬，这是一种伦理的义务，因此，安提戈涅的行为自始就不是道德行为—没有意图与福利，她的要求不过是履行应尽的义务，尽管这违背了人法。
黑格尔的要求在于，在人的规律与神的规律发生冲突之际我们有必要甄别个别性与普遍性的关系，有必要在一个可接受的基础上作出决断—至于这基础是伦理性的永恒，还是国家法意义上的现实，根本就不是问题，当然是后者。原因在于伦理行为打破了家庭与城邦原本和谐的更为宏观的伦理秩序，神与人的法律冲突起来，家庭与城邦对立起来，但他们都得屈从于命运。无论是安提戈涅还是克瑞翁抑或波吕涅克斯，代表的不过是一种悲剧性的人的命运的显现。体现命运的悲剧性的人上升为现实，变成自在自为的个人。此时，只有人法才可以对体现命运的人产生效用。因此，黑格尔说：“伦理实体之注定或被规定要这样消亡，要这样过渡为另一形态，乃是由于伦理意识本质上是直接趋向着法律或法权发展的”。{102}至于其中男性和女性成为此种斗争的具象，则是黑格尔对另一种转变的注解，即在朱迪丝·巴特勒（Judith Butler）看来，黑格尔认为这是从母系氏族统治向父权制的转变，同时涉及了亲族关系的原则。{103}因此，在此后的市民社会中，避免悲剧重演的措施也就转向对共同承认的规则的诉求。
站在家庭一边的安提戈涅并非不承认人法，而是在人法与她自己的神法义务冲突时，无法解脱。而对于强权者克瑞翁似乎不存在着纠结的烦恼，只要固守人法就可以了。因此，两者对于共同承认的规则出现了对立意义上的不融合，而结果是安提戈涅悲剧性的死去。克瑞翁的结局同样是悲剧，他的儿子同时是安提戈涅的情人在知道安提戈涅死后自杀，他的夫人在儿子自杀之后自杀，这是强权者克瑞翁难以冲脱的命运—他自己的伦理性的家庭秉持着与安提戈涅同样的神法原则，家人们以死惩罚了他。因此，在此后的市民社会中，避免悲剧重演的措施也就转向对共同承认的规则的诉求。
市民社会中的个体要做的只有两件事，平等的需求和模仿。{104}一旦有了模仿也就是有了榜样，而榜样的力量就是被人承认并效仿。个体特殊性与普遍性符合的程度和效仿质量决定了财富分配走向，并由此产生了等级，等级在黑格尔那里是必然性的东西—因为分享财富的方式和方法是任由每个人的特殊性决定的。此时的法作为法律是“被普遍承认的、被认识的、和被希求的东西”。{105}因此，此时的法律应该是实定法，即以公开的被公布的法典形式存在，否认民族不具有法典编纂能力的看法在黑格尔那里被斥为“荒谬”{106}—黑格尔对成文法的偏好源自他需要一个普遍物的法，只有把法律予以体系化、成文化，才能更有效地使普遍性在与特殊性的博弈中提高胜出几率，也才可以避免悲剧重演。我们或许可以用科耶夫对资本主义社会的整体法权特征的概括，去形容市民社会，这是一个“等价性法权”{107}的时代。
国家虽然是市民社会的更高阶段，但却出现在市民社会之前，用黑格尔的话表述，“国家是伦理理念的现实……直接存在与风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中”以及“国家是绝对自在自为的理性东西”。{108}我们可以从不同的方面理解黑格尔的国家。
第一，伦理经过家庭和市民社会，如果可以到达一个自我与他者的理解不再分离，承认的标准与感受不再分离的阶段，那就是国家。在此，自我意识不再是游离于亲情、私利和政治之间的东西，个人也不再是孤独的情感性存在、经济性存在和政治性存在的无法兼顾的个人。
第二，国家是理性的自在自为，是黑格尔自由的终极阶段，这与市民社会谋求个人私利的自由有着本质的不同。市民社会的自由是契约式的自由，建立在等价交换基础上的关系规范的是单子式的个体，因此其基础是“任性、意见和随心表达的同意”；{109}国家则具有相当的严肃性，仅靠笼络个体意识的契约无法实现个体自由、民族自由和国家自由的三位一体。
第三，国家的理念相对于家庭和市民社会而言，具有权力属性，国家的绝对性是其在普遍的利益和特殊的利益之间地做出决断所显示的力量，此种力量决定了个人的义务，也决定了个人的权利。{110}
由此，伦理性的国家也成为黑格尔良善生活的最终载体。在其中，伦理成为活的善—“这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性……因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”。{111}在此，良善生活包含着三层意思：首先，良善生活在黑格尔的语境中始终是非个体化的，其群体化的特质存在于伦理习惯中良善（good）所型构的爱、荣誉和服务之内。在这些习惯中，人的精神找到了自我实现之现实性的可能，找到了一种对总体化的良善精神的参与；{112}其次，在现代政治共同体所能提供的可能条件下，黑格尔的良善生活给出的是一条终极道路：让我们看清彻底的自治追求和彻底的一致性结构有着怎样的现实性；再次，黑格尔良善生活的任务有两个，一个是内在的审视彻底的自我创制与世界之关系的可能性，一个是外在的审视通过我们共有世界的那些普遍的禀赋，给予这些关系一个实在内容的可能性。{113}国家与良善生活同归于对自由的普遍性的直接实践。
三、结语
法权在费希特和黑格尔那里都终结于国家，所谓终结是指在他们的论证框架下，法权可以被妥善的安置了。在法权找到其归宿的进程中，我们可以在相同的国家归宿下，从论证逻辑和依凭原则两个方面发现二者的不同。
费希特的法权论证依照承认原则是不连贯的，即在原始法权明确相互承认后，将之视为了条件，而到了强制法权阶段为了维持秩序则不得不从相互承认倒向各自自保。此后的论证则开始按照一种“契约论”的指导原则和试错的方式，从原始法权经过强执法权到达国家法权。原始法权因承认规范可以找到自我自由与他者自由的边际，却因此种承认规范的道德性而无法落实；强制法权放弃了互相信任和忠诚，开始具有了或然的合法性，但强制力量对承认挑战使得法权不得不导向国家。在国家法权中，人们通过依次的契约，即财产契约、保护契约和结合契约，逐渐完成了从人与人相互承认到对遵守契约的承认。自由的有限理性存在者成为国家的公民，那些执掌国家法权运转者在践行一种“托付使命”。
黑格尔的法权类型并不像费希特那样是一种清晰地线性发展路径，他更强调主客观统一的绝对价值。承认在黑格尔那里自始就不是一个条件，而是一种本能。同时，承认的本能性存在也没有中断—它从有形式而无内容的客观性法权，到有内容而无形式的主观性法权，再到主客观统一的伦理法权，基本上遵循的是从单向度承认向双向承认的演进。其演进的原则指导也不是契约而是自我意识的矛盾与成长。费希特可以通过契约最终完成的国家法权在黑格尔看来只是构建了市民社会，而王权{114}却在黑格尔那里被描绘成终极决断的国家人格，而他所有可以发挥的舞台被限定于宪政的框架之内。费希特所倚重的主体间性也与黑格尔一直强调的对整体化存在的追求不同，费希特成就的国家法权如果是一种使命托付，在黑格尔那里成为了包括君主在内的共同担当。
事实上，耶拿时期的黑格尔是费希特的仰慕者，但这种仰慕表现为对费希特学术造诣和品行的一种景仰。而在两者都关心的哲学体系和哲学原则上，黑格尔几乎在一开始就是反费希特的—费希特从康德那里继承而来的主客体的二分，成为与黑格尔致力于主客体绝对统一的哲学构想的本质分野。因此，为了保持与费希特的距离，黑格尔在《伦理体系》中使用费希特首先提到承认（Anerkennung），似乎还有些不情愿，{115}但此后的发展是费希特倒向契约而黑格尔一直固守承认。两种法权缘起与归宿的不同，是费希特与黑格尔对人类秩序缘起与归宿认识的不同—前者向往理性自由的契约式共和，后者意在伦理精神勃兴的良善生活，而且一刻未脱离曾承认的关照。
亓同惠，单位为清华大学。
【参考文献】
{1}参见[美]南希·弗雷泽、[德]阿克塞尔·霍耐特：《再分配，还是承认—一个政治哲学对话》，周穗明译，上海人民出版社2009年版，以及[美]凯文·奥尔森：《伤害＋侮辱—争论中的再分配、承认和代表权》，高静宇译，上海人民出版社2009年版，两书对承认与再分配之争有详尽相关论述。
{2}See Robert R. Williams, The Concept of recognition in Hegel' s Jena philosophy: a review of Ludwig Siep’s anerkennung als prinzip der praktiechen, Philosophy Social Criticism, 1982 9:100
{3}英译本题为System of Ethical Life。可参见G. W. F Hegel, System of Ethical life （1802β） and FirstPhilosophy of Spirit（Part Ⅲ of the System of Speculative Philosophy 1803/4），Edited and translated by H. S. Harris andT. M. Knox, Albany: State University of New York Press, 1979。
{4}[德]费希特的《自然法权基础》德文原版的题目为GRUNDLAGE DES NATURRECHTS NACHPRINZIPIEN DER WISSENSCHAFTSLEHRE，其中自然法权表述为NATURRECHTS，科耶夫的《法权现象学纲要》法文原版题为Esquisse d' une Phenomenologie du Droit，法权表述为Droit，英译本题为Outline of a Phenomenologyof Right，法权表述为Right。
{5}马克思提及法权的著名片段描述如下：“所以，在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级法权，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只是平均来说才存在，不是存在于每个个别场合。……因此，在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。但是这些弊病，在经过长久的阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”。马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社1965年版，第13～14页。马克思本意在于强调实事求是，在物质条件远未达到共产主义阶段的时期，按照资本主义的“法权”，即有差别的、非一刀切的按劳分配是合理的。但是这种非常现实具象的分析成为颠补不破的真理后在中国的政治语境中生出了极为诡异的新成果：围绕供给制还是薪金制展开了全国性的大论战，始作俑者是张春桥先发表于1958年《解放》（第六期）、后经毛泽东批示转载于1958年10月13日《人民日报》的文字《破除资产及的法权思想》。
{6}童之伟：《法权与宪政》，山东人民出版社2001年版，第23页。
{7}参见[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第6页。
{8}参见[德]费希特：《自然法权基础》，谢地坤、程志民译，商务印书馆2004年版，第17页。
{9}同上，第14页。
{10}同上，第7～10页。
{11} 同上，第11页。
{12}参见[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第138～149页。
{13}参见前注{3}，G. W. F Hegel书，第124～125页。
{14} Id, p.125.
{15} See Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel' s Phenomenology of Spirit, translated by Samuel Cherniak and John Heckman, Evanston: Northwestern University Press, 1974 ．p. 170
{16}参见[法]科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社2011年版，第255页。
{17}参见前注{12}，[德]黑格尔书，第131～132页。
{18}前注{16}，[法]科耶夫书，第255页。
{19}参见前注{12}，{德]黑格尔书，第136页。
{20}同上，第138页。
{21}参见前注{8}，[德]费希特书，第30页。
{22}前注{16}，[法]科耶夫书，第17页。
{23}参见前注{7}，[德]费希特书，第18～19页。
{24}前注{8}，[德]费希特书，第40页。
{25}参见前注{16}，[法]科耶夫书，第256页。
{26}参见前注{12},[德]黑格尔书，第263页。黑格尔对伦理世界的产生给出如下描述：如果我们把这个终极目标在它的现实里考察，—这个目标是已经出现在我们面前的那种概念，亦即是取得它自己的确定性于另一个自由的自我意识中、并恰恰在这另一个自由的自我意识中取得其真理性的那个被承认了的自我意识，—或者说，如果我们把这个内在而尚未外显的精神呈现为已经发展成具体存在的实体，那么我们就会看到，在这种概念里，有一个伦理世界展开了。
{27}参见前注{3}，G. W. F Hegel书，第126～127页
{28}参见前注{12}，[德]黑格尔书，第263～264页。
{29}同上，第266页。
{30}前注{7}，[德]费希特书，第27页。
{31}同上，第Vii页。
{32}前注{8}，[德]费希特书，第42页。
{33}同上，第45页。
{34}同上，第54页。
{35}参见前注{12}，[德]黑格尔书，第267页。
{36}[德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第23页。
{37}同上，第37页。
{38}同上，第38页。
{39}同上注。
{40}同上，第39～40页。
{41}同上，第48页。
{42}参见前注{12}，[德]黑格尔书，第146页。
{43}参见前注{8}，[德]费希特书，第116页。
{44} See Robert R. Williams, Recognition: Fichte and Hegel on the Other, Albany: State University of New York Press, 1982，p. 62.
{45}参见前注{8}，[德]费希特书，第117页。
{46}同上，第122页。
{47}同上，第123页。
{48}同上，第125页。
{49}同上，第139页。
{50}同上，第139页。
{51}同上，第143页。
{52}同上，第141页。
{53}[德]黑格尔：《法哲学原理》，贺麟译，商务印书馆1961年版，第13页。
{54}同上，第46页。
{55}参见前注{53}，[德]黑格尔书，第54～79页。
{56}同上，第80页。
{57}同上注。
{58}同上，第92页。
{59}参见前注{3}，G. W. F Hegel书，第118页。
{60}同上注。
{61}参见前注{8}，[德]费希特书，第146页。
{62}同上，第147页。
{63}同上，第151页。
{64}同上，第152页。
{65} Robert R. Williams, Recognition, Right, and Social Contract, Edited by Daniel Breazeasle and Tom Rockmore,Rights，bodies and recognition : new essays on Fichte’s Foundations of natural right, Hampshire: Ashgate PublishingLimited. 2006 ．p. 31．
{66}参见前注{53}，[德]黑格尔书，第111页。
{67}同上，第124页。
{68}同上，第125页。
{69}同上，第129页。
{70}同上，第129页。
{71}同上，第132页。
{72}同上，第133页。
{73} See M. J. Inwood, Hegel, London: Routledge＆Kegan Paul ple，1983，pp. 492～494
{74}参见前注{53}，[德]黑格尔书，第161页。
{75}同上，第139页。
{76}同上，第140页。
{77}同上，第141页。
{78}黑格尔论述如下：这一说法就其本身说自始是庸俗的、毫无意义的。我们可以同样笼统地回答它：正当的目的使手段正当，至于不正当的目的就不会使手段正当。目的是正当的手段也是正当的这一句话是一种同语反复的说法，因为手段本来就是虚无的，它不过是为它物而存在，而只是在他物中即在目的中才有其规定和价值，也就说，它如果真正是手段的话。不过上述命题不知具有这种同语反复非形式意义，而且指某种更确定的东西而言，即为了某种善良目的，把原来完全不是手段的东西用作手段，把某种本来是神圣的加以毁损，总之，把罪行当作某种善良目的的手段，以上种种都变成许可，甚至还是人们的义务。同上，第151页。
{79}同上，第162～163页。
{80}前注{8}，[德]费希特书，第154页。
{81} See Wayne M. Martine, Is Fichte a Social Contract Theorist?, Edited by Daniel Breazeasle and Tom Rockmore,Rights，bodies and recognition: new essays on Fichte’s Foundations of natural right, Hampshire: Ashgate PublishingLimited, 2006, pp. 1～23.
{82}前注{8}，[德]费希特书，第197页。
{83}同上，第198页。
{84}同上注。
{85}同上，第199页。
{86}同上，第200页。
{87}[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1987年版，第23页。
{88}参见前注{8}，[德]费希特书，第208页。
{89}参见[德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，上海人民出版社2005年版，第100～135页。
{90}参见前注{53}，[德]黑格尔书，第175页。
{91}黑格尔在《精神现象学》中称夫妻关系“是一个意识承认自己即在另一个意识之中的直接的自我认识和对这种相互认识的认识”与此一致。参见前注{36}，[德]黑格尔书，第15页。
{92}参见前注{3}，G. W. F Hegel书，第110页。
{93}前注{53}，[德]黑格尔书，第175页。
{94}同上，第176页。
{95}同上，第177页。
{96}参见费孝通：《乡土中国》，北京出版社2004年版，第60 ～67页。
{97}参见[美]埃里克·A．波斯纳：《法律与社会规范》，沈明译，中国政法大学出版社2004年版，第241～242页。
{98}参见前注{53}，[德]黑格尔书，第188页。
{99}黑格尔的评述如下：一本非常推崇家礼的著作，即索福客俪的《安悌果尼》，说明家礼主要是妇女的法律；它是感觉的主观的实体性的法律，即尚未完全达到现实的内部生活的法律；它是古代的神即冥国鬼神的法律；它是“永恒的法律，谁也不知道它是什么时候出现的”；这种法律是同公共的国家法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立；改剧本是用女性和男性把这种对立予以个别化。同上，第182～183页。
{100} 前注{36}，[德]黑格尔书，第12页。
{101}[法]科耶夫：“黑格尔哲学中的死亡理念”，邱立波译，载邱立波主编：《科耶夫的新拉丁帝国》，华夏出版社2008年版，第99～100页。
{102} 前注{36}，[德]黑格尔书，第37页。
{103} See Judith Butler, Antigone's Claim: Kinship Between Life and Death, New York：Columbia University Press,1983，P. 1.
{104}参见前注{53}，[德]黑格尔书，第203页。
{105}同上，第217页。
{106} 同上，第221页。
{107}所谓“等价性法权”对应于“平等性法权”，前者是属于奴隶意识的、资产阶级的法权，后者是属于主人意识的、贵族的法权。依照主奴生死斗争，努力因为怕死并看重因怕死而获得的收益，即作为奴隶活着，他的正义观就是等价性的正义观—对于奴隶，安全的活着的收益抵消了被奴役的成本，尽管奴隶始终是一种“义务存在”，活着与受奴役是不平等的，但却是等价的。因此我们在资本主义那里看到的都是等价性的存在：工厂管理者的薪水跟工人的薪水应该是等价的尽管不平等，累进税是等价的尽管不平等，犯罪受到的惩罚与其罪行是等价的，尽管不平等—平等的惩罚方式是贵族法权的同态复仇，看下别人一只胳膊并不能通过被判处徒刑与罚金解决，而必须是砍下伤人者的相同的一只胳膊。参见前注{16}，[法]科耶夫书，第296～330页。
{108} 前注{53}，[德]黑格尔书，第253页。
{109} 同上，第255页。
{110} 同上，第261页。
{111}同上，第164页。
{112} See Joshuad Goldstein, HEGEL' S IDEA OF THE GOOD LIFE: From Virtue to Freedom, Early Writings andMature Political Philosophy，Netherland: Springer, 2006，p. xxii.
{113} Id. p. xxii.
{114}黑格尔的王权观念是其国家观念的缩影，是国家法权统治的理想性的道成肉身。所谓王权：即作为意志最后决断的主观性的权力，他把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点。这包以下几层意义：首先，国家的各个方面可以实现实体性的统一，是一种理想性，这种理想性的特殊职能是消融并保存各种特殊的权力，这些职能由任命的具有各种特质的官僚行使，国家特殊职能和权力构成国家的主权。因此主权是一切国家特殊权能的理想性。其次，主权的是理想性国家建构的普遍化，从国家的整体来说它需要一个主观意志的表达已完成与国家这个客观存在的呼应，即如同的人的客观存在需要人格的呼应一样，国家需要一个人格，以便完成国家本身的自我确信，这个国家人格就是君主，其享有的权力即为王权；再次，王权的职能是最后的决断，君主的角色是扮演与法律所组成的客观方面相对应的国家作为整体的主观方面，即在一个有良好组织的君主制国家中，惟有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西“我要这样”加到法律上去。参见前注{53}，[德]黑格尔书，第287 ～ 302页。
{115}See Jurgen Lawrenz, HEGEL, RECOGNITION AND RIGHTS:‘Anerkennung' as a Gridline of the Philosophyof Rights, Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, vol. 3，nos. 2～3，2007，p. 153.
