在"全球化"的复杂格局中，在社会认同发生激烈分化的情形下，如何叙述中国必然是不同政治与文化力量介入的场域。本文集中分析国内知识界的一种叙述形态，即在"文化自觉"这一基本诉求下展开的中国叙述。
进入新世纪，如何重新叙述并构造"中国"认同，变成了一个广受瞩目的文化与政治议题。这一议题的提出，源自特定的历史契机，即中国在全球格局中作为经济大国的崛起及其政治地位的改变，和中国社会所发生的巨大变化。国内外不同力量介入的"中国模式"讨论即为其中突出的一例。不过，"契机"某种程度也是"危机"的显现，它意味着曾有的中国叙述开始面临不同程度的质询。比如以西方现代性规范为导向的启蒙主义叙述，比如冷战式的社会主义／资本主义叙述，以及民族主义的中国叙述，这些在当代中国不同时期曾主导中国认同的叙述方式，已经难以整合起全球化处境下的中国社会。"中国"叙述的难题源自中国历史与现实自身的独特性和复杂性。"叙述"行为本身，不仅意味着如何"描述"当下中国的现实状况，也包含着如何"引导"社会发展方向，如何应对现实中存在的社会问题。在"全球化"的复杂格局中，在社会认同发生激烈分化的情形下，如何叙述中国必然是不同政治与文化力量介入的场域。本文并不打算全面地讨论所有的中国叙述，而是集中分析国内知识界的一种叙述形态，即在"文化自觉"这一基本诉求下展开的中国叙述。
作为一个表述群的"文化自觉"论
"文化自觉"这一说法，最早是社会人类学家费孝通在1990年代中后期的多次谈话、演讲中提出的。其中，"文化"用以描述"人造的人文世界"(《从反思到文化自觉》)，这个人文世界是一个"复合的整体，由各项相关联的社会制度结合而成"(《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》)。"自觉"首先针对的是一种"不自觉"状态："人们往往生活在自己的文化中，而没有用科学的态度去体认、去认识、去解释，那是不自觉的文化"(《开创学术新风气》)。所谓"文化自觉"指的是："生活在一定文化中的人对其文化有'自知之明'，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向。"(《反思•对话•文化自觉》)在不自觉的状态下，人们常常于日常生活与行动中实践某种文化，但却缺乏"自知之明"。将"行动"(或实践)转化为理性认知，从"行而不知"到"知而行之"，被费孝通解释为"从实求知"的基本内容(《我对中国农民生活的认识过程》)。
费孝通强调"文化自觉"不同于"全盘西化"与"坚守传统"，这种关于自身文化的认知活动的实践目标，是"为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位"。这一诉求在1990年代后的中国语境中作为一个自觉的理论范畴提出来，则是想"表达当前思想界对经济全球化的一种反应"。由于"世界各地多种文化的接触引起了人类心态的诸多反应"，因此需要对自身的文化以及不同文化共存的格局做出自觉思考(《文化三论》)。这也就使得"文化自觉"同时还包含了对全球文化秩序的一种新构想："费孝通先生读了亨廷顿的'文明冲突论'，提出'文化自觉'与之对垒，认为冲突背后有一种秩序，这个秩序也是理想，可以用'各美其美，美人之美，美美与共，和而不同'来理解与期待。"(王铭铭：《"中间圈"--费孝通、民族的人类学研究与文明史》，收入《乡土中国与文化自觉》，三联书店，2007年)
费孝通关于"文化自觉"的论述，包含了从个体到时代的不同层面的思考，是基于个人的学术反思，而对全球化时代多元文化和多族群生存状态的理论描述。这一说法成了2004年成立的"中国文化论坛"的基本宗旨，并将其拓展至关于全球化时代的中国社会认知这一普遍的理论实践层面。
"中国文化论坛"由周凯旋、董秀玉任理事会理事长，其理事包括陈来、陈春声、甘阳、黄平、刘小枫、童世骏、王晓明、王绍光、汪晖、余永定、苏力等人。论坛希望回应的基本问题是："进入二十一世纪，中国如何面对全球化的挑战?"，而其基本宗旨，则是"重新认识中国的过去、现在和未来，促进对全球化时代中国文明主体性的理论思考和实践关怀"。在这一意义上，费孝通阐述的"文化自觉"被认为准确地传递了论坛的基本思考："'文化自觉'这一命题中的'文化'，涉及经济、政治、法律、教育、学术和其他领域中的方方面面；这一命题中的'自觉'表达的是在全球化的处境中对于中国的文化自主性的关切和思考。""中国文化论坛"的具体工作，是聚集各学科的学者，"以跨学科的合作方式，从具体问题切入"，"每年就某一具体问题举行一次或两次年度论坛和多次小型讨论会"。年度论坛提出并讨论的话题，如"中国大学的人文教育"、"乡土中国与文化自觉"、"孔子与当代中国"、"中国人文社会科学三十年"等，都在不同程度上围绕着"文化自觉"这一核心命题展开(会议论文均结集由三联书店2006-2009年间出版)。在中国文化论坛名下召开的小型研讨会，影响较大的则有由王铭铭、汪晖主持的"区域、民族与中国历史的叙述"，力图以"区域"与"民族"这两个核心范畴，重新整合关于中国的历史叙述。某种程度上，汪晖近年来影响较大的文章，如《跨体系社会与区域作为方法》、《东西之间的"西藏问题"》等(均收入《亚洲视野：中国历史的叙述》，香港牛津大学出版社，2010年)，王铭铭的重要著作《中间圈："藏彝走廊"与人类学的再构思》(社会科学文献出版社，2008年)等，也与论坛及其形成的讨论圈之间形成了互动关联。
与"中国文化论坛"的活动相关并值得提及的，还有由甘阳主编、三联书店的丛书"文化：中国与世界新论"。这套丛书沿用了1985年以甘阳为发起人成立的"文化：中国与世界"编委会的刊名。这个编委会几乎囊括了当时人文学界新生代的主要成员，因此常被称为1980年代"文化热"中最重要的三个知识圈之一。他们当年的工作便是"在短短三四年间曾主持出版了'现代西方学术文库'、'新知文库'、'人文研究丛书'，以及《文化：中国与世界研究集刊》等上百种出版物"(甘阳主编：《八十年代文化意识》，上海人民出版社，2006年)。这个群体在1980年代后期解散后，2007年，由甘阳出面再次组织"文化：中国与世界新论"丛书，无疑带有重新接续并再组织知识界人员和知识话题的意图。不过，有意味的是，尽管甘阳强调两个时期的丛书都秉持着"从大文明格局看中国与世界关系的视野"，但是，其对中国文化传统的基本态度，却发生了某种"逆转"。"文化：中国与世界"编委会，当时曾被人称为"全盘西化"派(见查建英主编：《80年代：访谈录》，三联书店，2006年)。这个编委会发表过一篇"宣言"性的文章，即由甘阳执笔的《八十年代文化讨论的几个问题》(《文化：中国与世界》第一辑，1987年)。在文中，他提出为了促成中国社会的现代化，最需要完成的是"文化的现代化"，需要对中国的传统文化进行"根本的改造和彻底的重建"。而在为"文化：中国与世界新论"书所写的"缘起"中，甘阳强调的是"我们今天已经必须从根本上拒斥简单的'拿来主义"'，而呼吁"以中国文明的历史视野去看世界"，确立"中国文明主体性之独立立场"。显然，这两者间的变化是明显的。这也颇具症候性地显示出了甘阳及这个知识群体在文化认同的基本方向上，从1980年代到新世纪所发生的变化。
作为一套丛书，"新论"的作者构成及文化立场并不完全一致，不过与1980年代编委会的"西化"倾向相比，其选书标准侧重在中国问题和中国文明主体性诉求，却是颇为明显的。丛书收入了甘阳的新著《通三统》(三联书店，2007年)，由论述中国传统的融合、中国绘画和大学通识教育的三篇演讲构成。其基本问题意识，是在全球化语境下"重新认识中国"。倡导"新时代的'通三统"'，即古典中国以人情为核心的孔夫子传统、毛泽东时代的平等传统和邓小平时代的市场传统这三者的融合，最为鲜明地代表了他的文化立场。丛书中另一本引起很大关注与争议的著作，是北京大学法学院青年学者强世功的《中国香港：政治与文化的视野》(三联书店，2010年)。这本书勾勒了"一国两制"作为一种政治制度构想得以提出的历史过程和政治哲学渊源，提出它与中华帝国时期的"天下"体制的关联性，以及与西方民族国家体制及作为帝国主义的大英帝国体制的不同。值得注意的是，这本书在讨论香港身份认同这一极为敏感的问题时，一方面留意体认香港人的历史情感与"无言的幽怨"，同时也并不掩饰作者在中国崛起背景下的"大国"情怀。他认为"中国崛起"，"不仅是指其经济增长，而且是建构了一套不同于西方现代文明的政治体制以及与这套体制相匹配的政治哲学思想"。这构成了本书论述"中国"的基调。
可以说，如果要关注"文化自觉"这一理论命题的提出及其实践，显然需要关注"中国文化论坛"这个特定的文化讨论空间的影响。这也意味着从知识社会学的视野，考察一种思想，被什么人、以怎样的方式提出和扩散。但是，如果仅仅把"文化自觉"视为"中国文化论坛"及其特定人脉提出的讨论话题，显然是偏颇的。事实上，虽然并没有采取"文化自觉"这个说法，但"对中国文明主体性的理论思考和实践关怀"、"从中国的历史视野看世界"，却构成了当前中国知识界许多研究者的基本共识，并出现了颇具影响的研究著作。很大程度上，可以将"文化自觉"及其相关表述，视为一个有着相近文化诉求的表述群。限于篇幅，本文不可能全面地描述这一文化取向的方方面面，而试图提取其中产生较大影响的重要文本，以其为个案展开分析。
首先值得提及的是由北京大学国际关系学院教授潘维主持的"中国模式"讨论。"中国模式"这一说法及其引发的讨论，近年来广受瞩目，是国内外政治界、知识界争议的一个重要范畴。本文不打算全面分析"中国模式"论述及其争议，而主要讨论潘维组织的"中国模式"论述。
2009年，在建国60周年之际，潘维联合社会科学界的诸多学者，在北京大学召开名为"人民共和国六十年与中国模式"的研讨会。这次会议的论文后来结集出版(三联书店，2010年)。潘维另外组织作者写文章，出版了另一本《中国模式：解读人民共和国的60年》(中央编译出版社，2009年)。如果说"中国文化论坛"与"文化：中国与世界新论"相对地侧重包括人文与社会科学在内的"文化"方面的讨论，那么潘维组织的更多是包括政治学、经济学和社会学在内的社会科学界讨论，但他们同样把确立有关中国主体性的知识表述作为基本诉求。潘维这样表述道："思想上的破与立是当代全球生存竞争的主战场，思想斗争的能力攸关中华文明的兴衰续绝。......一个是破，破一个国际性的霸权话语系统；一个是立，在我国知识界确立对自己生存方式的自觉，也就是对中华发展道路的自觉。"(《序中国模式》)在《中国模式》一书的扉页上，这一诉求更高调地表述为："它标志着具有独立性、敢于向西方争取'话语权'的'中国学派'正在浮出水面。"参与"中国模式"讨论的学者立场和态度并不一致，不过强调中国发展道路的"独特性"，却是其主要倾向。潘维在他的总论性文章《序中国模式》中，将"中国模式"概括为"国民经济、民本政治、社稷体制的'三位一体"'。他格外地强调，一是中国历史与文化区别于西方的独特性，一是当代历史与传统中国之间的连续性。当下中国经济的成功，并不被解释为某一时期的经济或政治实践(如改革开放或革命)的后果，也不被解释为传统中国的复兴，而是这些不同历史时期特点的混杂与综合。在这一点上，潘维的"中国模式"论与甘阳所谓"通三统"有着内在的一致性。
在强调中国文化(或"中国文明"、"中国知识")自主性这一话题下，同样值得关注的，还有中国社会科学院学者赵汀阳提出的"天下体系"。在《没有世界观的世界》(中国人民大学出版社，2003年)和《天下体系：世界制度哲学导论》(江苏教育出版社，2005年)这两部论著中，赵汀阳从政治哲学与文化哲学的角度，提出古代中国的"天下体系"，与西方的民族国家体系，以及罗马帝国、大英帝国与"全球化帝国主义"等模式相比，包含着"饱满的或完备的世界概念"，可以成为实践全球化时代新的世界观的"乌托邦"形态。对西方民族国家模式的批判与对传统中国天下体系合理性的论证，构成了赵汀阳阐释的基点。这一从政治哲学高度对传统中国政治制度的合理化论述，不仅被论述者视为经济崛起背景下从"知识生产"角度将中国构造为"一个新型大国"的环节，同时也是"以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度"的普世性思想实践。
还需要提及的，是北京大学中文系学者韩毓海产生较大影响的著作《五百年来谁著史》(九州出版社，2009年)。韩毓海如此表述他的基本诉求："从中国的视野，或'以中国为本位'去观察和描述最近五百年世界历史的变迁，致力于探寻当代中国的'世界'观"。"以中国为本位"重新讲述历史之所以可能，在于一种新的关于明清时代中国历史的认知图式。在经典的现代化理论范式中，古代中国被视为前现代的(也是资本主义之前的)时期，这是现代世界需要加以根本改造的低级、未开化时段；而在主流马克思主义理论范式中，古代中国的社会制度则被视为落后的"亚细亚生产方式"。但是，在《五百年来谁著史》一书中，借助费尔南•布罗代尔关于"世界经济"和"资本主义世界体系"这两个基本范畴的区分，借助对"资本主义"完全不同的定义，韩毓海强调真正的"世界经济"始于中国明朝，而此前学术界所称的"现代化"过程，则是以军事-金融为一体的西方资本主义体系摧毁中国主导的这个世界经济体的过程。在这种叙述中，五百年来的中国历史，经历的是一个崩溃、重建并"复兴"的过程。如果说，今天中国经济的崛起，是一种"复兴"，用一位外国学者的表述是"当历史学家回顾我们所处的时代时，可能会发现几乎没有任何国家的经济发展可以像中国的崛起那样引人注目。可是，当他们进一步放开历史视野时，他们将看到那不是一个崛起，而是一个复兴"(AngelGurria，收入安格斯•麦迪森：《中国经济的长期表现：公元960--2030年》，上海人民出版社，2008年)，这显然也构成了中国"文化自觉"论中的重要面向。
《五百年来谁著史》采取的是一种"大历史"叙述，在重新解读一些重要史料的基础上，这本书侧重从已有的史学研究成果中组合出新的宏观论述。布罗代尔的长时段、大范围、物质流通史的分析视野，世界体系理论对于东方与西方两种资本主义体系的描述，尤其是贡德•弗兰克关于白银资本的论述，和被称为"加州学派"的彭慕兰等人关于十九世纪中国经济与英国工业革命"大分流"的阐释，构成了这一"复兴"叙述背后的理论支点。这也带出了海外学界关于中国研究的一个重要脉络。事实上，在中国知识界强调"文化自觉"、强调中国历史与文明"主体性"问题的同一时期，相关的国外研究著作也陆续译成中文出版。其中影响最大的，或许是德国籍学者弗兰克的《白银资本--重视经济全球化中的东方》(中央编译出版社，2001年)。弗兰克认为在1400--1800年间，中国经济就已经逐渐构成了当时"世界经济"的中心。他追踪白银资本在美洲一亚洲一欧洲的全球流动轨迹，重新解释了西方资本主义在十九世纪的崛起与中国经济的衰落。正是这种全然不同于欧洲中心主义的政治经济学批判视野，打开了在启蒙主义／现代主义观念之外解释世界史的可能性。事实上，当这种历史阐释最早被介绍到中国时，也正构成了当时新左派与新自由派论战的一个小的回合。另外一本产生较大影响的著作，则是美国学者乔万尼•阿瑞吉的《亚当•斯密在北京：21世纪的谱系》(社会科学文献出版社，2009年)。这本书重新阐释了东方与西方两种不同的资本主义的历史，并认为中国经济的崛起正是亚当•斯密的"自由市场"理论得以真正实践的结果。此外，阿瑞吉和日本学者滨下武志、美国学者马克•赛尔登主编的《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角》，以及英国学者安格斯•麦迪森关于中国长时段研究的经济史著作的出版等，都为"复兴"论提供着重要的理论和史学支撑。
这也意味着，寻求中国历史与文明主体性的论述，很大程度上乃是在全球化语境下一种国际性的理论实践互动中形成的。因此，需要在一种中国情境、也需要在一种全球视野中，来理解中国知识界的"文化自觉"论述得以提出的历史语境。
重建历史连续性："崛起"与"中国"叙述
"文化自觉"表述对中国文化主体性的寻求，固然可以从其对中国"传统"的关注这个侧面，而与"反传统"的启蒙主义／现代主义思潮区别开来，但是，它也不同于近现代中国历史上的任何一次保守主义文化思潮。很大程度上应该说，这乃是新世纪中国处境所决定的一次独特的思想实践，它有着不同于近现代历史的现实诉求、问题意识与知识建构。关键之处或许在于，"文化自觉"的重心其实不在"文化"，也不在"自觉"，而在对"中国"这个主体的认知方式与认同方式所发生的根本性变化。
"文化自觉"论特别强调的是中国变革具有自身的"独特的道路"。这种独特性被"中国文化论坛"解释为："中国是一个古老的文明，又经历了现代的革命和三十年的改革，中国的变革必然是一个立足于自身的传统和现实而展开变革与创新的过程"；与此同时，"当代全球化浪潮包含着一种支配性的逻辑和同质化的趋势，中国的变革一方面离不开向不同的文化和社会的学习和借鉴，但另一方面又必须在开放性中确立自身的主体性"。首先，中国的变革必然是"中国性"的，另一方面，全球化格局本身也需要中国创造性地发挥它的主体性，这两个层面决定了"文化自觉"的必要性。如果参照1980年代的现代化论述乃至近现代历史以来的启蒙主义论述，可以看出，其中发生的真正变化，在于中国主体位置的转移。在启蒙主义／现代主义的论述中，"中国"总是潜在地被设定为"全球化"(或称"世界")格局的外部，它是一个"后来者"、"落后者"，一个没有"人局"的"学生"；而"文化自觉"的一个根本性转变则在于，它把主体位置挪到了"局内"，是站在全球化格局"里面"来讨论中国的主体性。
强调这一主体表述的具体历史情境是重要的，这也构成"文化自觉"论的关键所在。"文化自觉"不同于文化保守主义的任何一种表述的地方，在于它一方面是"对话"性的，即在与他种文化的比较与对话关系中重新认知自我；更重要的方面则是它的"反思"性。费孝通曾将"对话"与"反思"作为"文化自觉"的两个面向(《反思•对话•文化自觉》)。如果将"反思"一词理解为一种认知情境，就应当意识到这种自反性的认知活动总是包含着"回顾"、"反省"这样的意思，是在某种关于现实的"完成时态"的指认中，展开的一种回溯性叙述，是在完成实践、行动的过程之后，进行的一种理性认知。
当"中国"需要在"反思"的层面上展开"文化自觉"表述时，这首先意味着，中国的现代化实践这一历史过程本身，得到了某种结论性的认可。它不再是未完成的"未来，理想"，而成了某种需要被理解的"现实"。这无疑直接指涉着中国经济崛起、中国被纳入全球格局这一现象本身。甘阳在讨论当代中国的"通三统"时，集中论述的是"中国经济改革成功的内在逻辑"，中国经济因何"起飞"，构成了他讨论问题的核心所在。赵汀阳关于"天下体系"的讨论，也是由"中国在经济上的成功"这一现象着手，并更为简洁地将问题表述为："已经在舞台上了，就不能不说话。"几乎可以说，"文化自觉"的相关论述，很大程度上都是对"中国经济崛起"这一现象的回应，因此，特别值得关注的就是这种新的关于"中国"的叙述本身如何构成，以及这种叙述背后包含的或隐或显的政治态度。
"文化自觉"论的基本前提，在于重新确认在"全球化"格局中的中国主体位置，也就是说，是在一种新的地缘政治或空间主体关系中展开的，因此，这一叙述本身包含着两个面向的重新认知。其一是如何认知"全球化"格局及其构成方式；另外在此前提下，如何将全球格局所划定的"中国"这个空间，重新讲述为一个文化与政治的主体。这两个面向看起来是所有现代民族国家构造的基本框架，但是在新世纪之交的中国知识界，这个论述框架却并没有简单地重复西方式民族国家的建构逻辑。导致这种变化的关键在于人们关于"全球化"、"世界"的认知方式。在启蒙主义／现代主义的逻辑中，无论是否对"世界"或"全球"保有一种反思态度，人们总是倾向于将这个全球格局理解为一种由现代民族国家构成的总体性理想秩序，所谓"世界之林"、所谓"地球村"、所谓"与世界接轨"，都是如此。但是"文化自觉"论的一个共同特点，便是对"全球化"保持着某种批判态度。这或者是指认出全球化进程与资本主义扩张、现代民族国家作为一个基本政治单位建构之间的关系，或者是指认出全球化秩序背后英美大国的帝国主义逻辑与西方中心主义的文化逻辑，从而将理想化的现代性普世秩序还原为一种地缘政治的现实关系考量。从这个角度，赵汀阳将现代的全球世界描述为一个"没有世界观的世界"，是颇有代表性的。这种对全球化的认知方式本身，无疑与1990年代以来已经被纳入全球化格局之中的中国处境的体认直接相关，这也使得此时关于"世界"的认知，大不同于1980年代那种立足于中国内部、世界外部的认知方式。这种关于"世界"的新认知，由于论述者的知识谱系和政治立场的不同，其论述方式也不完全一致，但强调"中国"是一种不同于西方式民族国家、但却是合法与正当的国家形态，却成为某种普遍的共识。如何在批判全球化和反省现代化范式的前提下，重构"中国"的合法性表述，是"文化自觉"论的核心问题。在这里，"文化自觉"与中国叙述构成了同一个问题的两面。
这种"中国"叙述的首要特点，在于强调中国历史经验的延续性和完整性，这包括古典时代的王朝国家经验、现代以来的中国社会变革历史，也包括毛泽东时代的社会主义经验和1980年代以来的改革开放经验。甘阳在论述"通三统"时，一方面从"地方分权化"角度论证邓小平时代的改革与毛泽东时代的革命之间的连续性，另一方面则从"海外华人资本"和中国改革的关系，论证传统中国经济与现代中国之间的连续性。甘阳的论述并不细密，可以说仅仅是一个粗糙的思考框架，但有意味的是他试图建立传统中国、毛泽东时代中国与改革时代中国之间连续性的努力。潘维在构建"中国模式"时，强调国民经济、民本政治、社稷体制的"三位一体"，其基础在于"中华文明的延续性"，这包括"中华百年奋斗史、三千年王朝史、五千年文明史，还特别包括被消化为中华文明有机组成部分的外来文明"。强世功从中国政治制度自身的延续性角度，论证了关于香港的"一国两制"制度的合法性所在--"如果我们把'一国两制'放在中国历史的脉络中思考，就会发现从明清的边疆治理到新中国民族区域自治，一切是如此自然、贴切。"在论述作为一个整体的中国历史的延续性方面走得最远的，是韩毓海的《五百年来谁著史》。在叙述当下中国的经济崛起时，"中华民族的伟大复兴"是一个常常被人挂在嘴边的说法，但是，何谓"复兴"、复兴的是什么，却很少得到过这么明确的阐释。
这些连续性论述，都倾向于强调在一个类似"母体"的文明基础上，把各不相同的文化传统与历史经验重新整合起来，从而构造一个"完整的"中国论述。但需要特别提出来分析的是，同样是通过重建中国历史连续性而构造一种新的文化表述，这些叙述中却包含着两种不同的现实政治态度，至少包含着两种可能性。
问题的讨论，可以从中国在全球经济格局中崛起这一现象，如何被转换为知识界关于"中国"的重新认知开始。这个过程其实并不像"经济的重量决定了政治、文化和思想的重量，经济的问题带动了政治、文化和思想的问题(马克思的'经济基础'理论仍然有效)"(赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》)这样的表述那样简单。有趣的倒在于这种叙述逻辑在何种意义上能够成立。事实上，对于从1980年代过来的中国知识群体而言，如何面对并认知新世纪中国的全球地位的改变，并不是一件"顺水行舟"的事情。1980年代知识群体的"新启蒙"立场主要建立在国家(政府)／社会(市场)的二元对立格局基础之上，而1980--1990年代之交的政治变动，更加重了这种对立情绪。如果要承认这场在国家主导下的经济变革的成功，那也就意味着对新启蒙立场的某种质询。这一点相当有意味地从甘阳在《通三统》的表述中透露出来。在强调要"重新认识中国"时，他首先提出"熟知不是真知"：中国知识界曾经自认为了解的中国其实并不是"真知"。他写道："我想绝对不是我个人，所有八十年代活跃过的知识分子都没有意识到当时中国经济已经起飞。"他因此而对自己曾经秉持的思考框架本身提出质疑。但有意味的是，这种反省，也是从西方世界倒着看出来的：他用以论证中国经济改革成功的"内在逻辑"的主要理论支撑，是两本美国学者关于中国研究的著作，"......住在中国的我们好像还不如西方人了解中国"。这里面包含了两个层面值得讨论的问题。一是如何能够从一种"全球"视野而不是中国内部视野，来理解中国社会及其在国际格局中发生的变化。显然，1980年代的新启蒙思潮把全部的中国社会问题，理解为中国内部的国家与社会(个人)间的对立，这是导致它不能正确地认知全球化格局中的中国处境的原因。但另一层面的问题是，中国知识群体的这种"全球"视野是如何获得的?这是在一种自我批判中对新启蒙意识的超越，还是以另外的方式遵循着西方目光对于中国主体性的建构?这之间的暧昧关系，显然并不是强调要在全球化语境下"重新认知中国"的"文化自觉"论所能回避的。
潘维曾在文中提出一种"内外'不平衡'现象"："在国外是对中国国力高速增长的震惊，世界各国对中国发展经验日益好奇和尊重，中国国际地位快速蹿升，以致'中美共治世界'的论调大行其道。但在国内是党政干部政治理念的'多元化'，大众舆论和社会价值观碎片化，以至于知识界对国家前程深怀忧虑。"(《序中国模式》)如何回应这一国内外的"不平衡"现象，事实上构成了"文化自觉"论中两个需要区别开来的基本立场。
一种立场采取的是"为结果寻找原因"的论述思路，也就是通过重新阐释中国历史，将中国经济的崛起解释为某种"历史的必然"。中国社会、历史与文化的"独特性"被解释为中国经济崛起的原因，而这个"原因"，却是在确认"崛起"这个事实之后，"倒着"从历史中建构出来的。强调重新建构中国历史"连续性"的论述，无疑包含着这种"颠倒"的论述结构。孔夫子传统、毛泽东传统与邓小平传统的"通三统"，国民经济、民本政治、社稷体制的"三位一体"，"复兴"论所强调的中国作为一种独特的东方"世界经济"形态如何不同于西方的"现代资本主义世界体系"，"天下体系"作为一种世界制度的优越性等，都意在建立古代、现代与当代历史之间的连续性关系，确立一种新的中国"混杂论"，即古典时期的帝制经验、现代历史的革命经验和改革经验三者的混杂与重新整合。近代历史以来，中国叙述充满着"断裂性"，从古代，前现代，封建王朝向现代国家的转化，从"现代中国"向"革命中国"的转变，从"革命中国"向"现代化中国"的改造等等。但"文化自觉"论要强调的是，这无数的"断裂"背后存在着"延续性"。所谓"三统"意味着传统与现代的冲突以及现代性内部的冲突，"通"三统则意味着有一种类似于不变的"母体"那样的中国文明被重新发明出来。而这个新的"母体"之所以需要被建构出来，基本动因是为了回应和确立中国作为一个国际格局中崛起的新兴大国的主体位置。
值得提出的是，这种中国历史连续性叙述，并不完全是一种颠倒论式的对新的国际地位的回应，同时也包含着重新整合中国社会内部族群关系的政治能量。甘阳认为，在分裂的"三统"中，其实隐含着中国社会阶层与中国知识群体内部政治立场的分化，需要通过"通三统"而建构一种防止社会瓦解的新的中国认同。这无疑是中国社会需要回应的重要问题。1990年代以来知识界"左"与"右"的分化，中国社会阶层的贫富不均和东／西部之间的地区落差等，已经构成了影响深远的社会问题。通过重新建构历史的连续性而整合一种更高层次的国族认同，如同"1800年前后的英国和1900年前后的美国"(甘阳：《通三统》)，无疑是一种重要构想。但问题是，这种"连续性"的认同本身是如何可能的?如果仅仅通过从中国历史中寻找解释经济崛起的因素，并将之作为新的中国认同的依据显然是不够的。这种"为结果寻找原因"的思路本身，有一个根本性的政治前提，即强调中国目前社会秩序的合法性。无论论述者有意或无意，这必然会以不同的方式加固或强化现有社会秩序的合理性，呼应着一种新的国家主义认同。
问题的症结在于，所有关于"连续性"或"完整中国"的论述本身，必然是政治性的。汪晖在关于古代中国历史的研究中，曾提出这样的论述："经常有一些老调说，中国历史是延续的，西方历史是断裂的。......所谓延续性是历史过程中不断出现的有意或无意的建构的结果。例如，那些少数民族王朝的统治者不断地利用儒学，包括其不同形态如理学、经学或史学，以各种各样的方式把自己转化为中国。这个礼仪中国的问题不是一般所谓礼仪或道德的问题，而且更是一个政治的问题，政治合法性问题。"(《对象的解放与现代的质询》)强调中国历史的完整性，强调当代中国历史与古代、近现代历史的延续性，这种表述同样必须被视为一个"政治的"问题。其关键是，新的政治实践的目标到底是什么?它是旨在维护既有政治秩序的合法性，还是通过重新叙述"中国"而进行某种"制度创新"的思想实践。使新的"中国"叙述成为一种自觉的政治实践方式，也就需要在意识到其"颠倒"结构的同时，将关于普遍平等与社会公正的原则纳入其中，从而将新的国际格局下的"中国"，转化为一个政治与文化实践的场域。从这个意义上说，中国叙述问题，不是对中国崛起的论证，而是对于崛起背景下不同层面上存在的中国社会问题的回应和创造性阐释。
显然，所有关于"连续性"的叙述都并不是"历史的必然"，而是一种历史建构的结果，这也就为新的政治实践提供了可能性。正是在后一立场上，"文化自觉"表述存在着批判性实践的可能性。
"多元一体"："国家"与"天下"
"文化自觉"论在新世纪之交的中国知识界之所以可能，首先是出于对新的历史情势的回应。但是这种"历史情势"不能仅仅在中国于国际政治与经济格局中的"崛起"这一维度上被认知，事实上，它还是造就新的历史情势的维度之一。中国经济的崛起及其在全球格局中位置的变化，引起的更是国际与国内情势互动所导致的当代中国社会的复杂处境。"格局"的变化，引起的是"势"能关系的变更，从而带动了不同层面的社会与文化反应。这既包括西方、中国政府、中国民众与知识界等社会力量在不同方向上的文化实践，也包括政治博弈、经济活动、社会心态与文化表述等不同领域之间的互相激发与塑造。
中国经济的崛起，无疑使得西方(世界)将更多关注的目光投向中国。这种"目光"也是"纵横交错"的，它将带出一种"东方主义"式的文化注视，也将带出后冷战式的政治冲突，以及地缘政治的博弈。在这种新的政治格局中如何塑造中国作为主权国家的形象，也必然要求文化建构的加入。在他者与自我目光的互动中，中国历史自身的多重性与复杂性也被带出来：这是有着五千年文明的古老大国，也是一个有着革命经历的社会主义国家，同时还是一个新兴的现代化经济大国。在这种意义上，"中国"成为了一个可以有不同力量介入的政治场域。中国在全球格局中的经济崛起，同时带起的还有国内社会局势的变化。事实上，"文化自觉"并不仅仅是中国知识界的一个变化，某种程度上，中国政府、文化市场、民众认同与知识界实践在如何重新认知中国"传统"这一点上，共同促成了一种民族性心态在新世纪的转变。这包括中国政府如何建构"国家形象"、"软实力"的制度性实践，比如对"国学"的扶植，对儒学与孔子的重新塑造，借助传统文化提出诸如"和谐社会"的政治构想等；也包括在全球经济格局中，旅游业、影视文化产业、大众消费文化市场，对作为一种"被展览的文化"的中国性的建构与消费，这个侧面带出来的是《英雄》、《无极》、《满城尽带黄金甲》等强调中国元素的电影大片，是重编帝王将相历史的电视连续剧如《汉武大帝》、《走向共和》等，是旅游业刺激下各地方政府挖墓、考古与改名的热潮。如果认为重新发明传统仅仅是一种政治与经济的建构也是不准确的，在"唐装热"、"恢复传统节日"、重修族谱和祠堂热以及以重讲中国经典为主要内容的"百家讲坛"等节目热播背后，传递出的是普通民众文化认同心态的变化。-这些多个层面上"传统"与"中国"的耦合，显示出的是复杂得多的社会与文化的"情"与"势"。
在这种文化认同转变的表象之下，真正具有主导性的，其实是经济全球化格局所带动的、中国社会内部不同族群关系的分化组合及其认同方式的变化。最为突出的问题，既有出于对资本主义全球体系与社会主义遗产的不同认知，而导致的新左派与新自由派在基本政治立场上的分歧；更有因1980年代以来，快速发展的出口导向型经济导致中国东部沿海与西部内陆、城市与乡村的区域分化，同时还有新的社会分化被组织到民族主义意识形态之中而引起的边疆与民族问题。正是纳入这样的视野，中国知识界"文化自觉"的理论实践，需要完成的乃是全球视野中对中国问题的新的政治化整合。它不能简单地在民族主义逻辑上把"中国"问题转化为特定文明形态的延伸，而应当将在"中国"这一特定地缘政治空间中的不同社会族群的变化，转化为一种新的政治实践的可能性。
从这样的角度，关注中国内部包括族群、阶层、区域的差异性，如何可能被包容在"中国"这一新的政治叙述中，成了"文化自觉"论关注的、甚至更为重要的问题。出于这样的问题意识，与过去那种单一性政治与文化想象的中国叙述不同，"文化自觉"论格外强调应将"中国"视为一个由"多元"关系构成的"共同体"。"多元一体"(费孝通)、"帝国"、"跨体系社会"(汪晖)、"天下"、"中间圈"(王铭铭)、"天下体系"(赵汀阳)、"当代中华体制"(潘维)、"文明体"(甘阳)等，成为了表述中国的新的政治与文化语汇。它们的共同特点在于批判那种从均质化的、单一民族国家理论角度来理解中国的方式，而试图强调中国经验本身所包含的历史复杂性，尤其是中国社会内部族群的多样性，以及在此基础上形成一种整合性新叙述的可能。
"天下"叙述也与费孝通的"文化自觉"论述有着直接的渊源。费孝通曾提到，"文化自觉"的看法，首先是他"从少数民族地区的发展问题中看到的"，他关心的是：在"文化转型期"，不同的民族与文化如何能够生存下去(《关于"文化自觉"的一些自白》)。这也使他回过头来历史地思考"中华民族"与各民族单位的形成与演变过程。1988年在香港中文大学的一次演讲中，费孝通发表了《中华民族的多元一体格局》这篇著名论文。文章强调需要将"中华民族"和一般意义上的"民族"区分开来，前者作为一个"自觉的民族实体"，是"近百年来中国和西方列强对抗中出现的"，作为一个"自在的民族实体"，则是"几千年的历史过程所形成的"。不同于西方民族主义知识将"民族"与"国家"建构为同一单位，并以民族认同构造国家的合法性，费孝通在强调"中华民族"作为一种国族单位的建构性的同时，也突出中国内部不同民族群体之间的交往和混杂关系，从而"许许多多分散孤立的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体"。"多元一体"强调的是在族群认同的差异性基础上，如何形成统一性的国族建构，这也就打破了那种本质主义的民族主义叙事，同时也力图突破自上而下的国家主义论述，从而为重新整合中国内部的差异性族群关系提供可能性。
这一论述在人类学学者王铭铭的研究中得到很大的拓展。王铭铭反省了西方社会科学进入中国后，人类学与民族学的学科建制历史，尤其批评了1950年代以来那种"分族写史"的民族学研究。他力图将局限于在汉族地区进行社区研究的人类学，和局限于少数民族研究的民族学，重新整合起来，形成对于"完整的中国社会"的宏观研究。他认为应将中国社会视为一个由核心圈(汉族区与中国本部)、"中间圈"(少数民族区域)和"外围圈"(海外、外国)构成的文明体，由此重新理解构成中国社会的内在的"世界观"。他的研究重心放在"中间圈"，一方面尝试从人类学式的"土著"的立场来理解文明的"周边"与"核心"之间的复杂关系，另一方面则要求对"社会凝聚力之产生起支配作用的'文明'进行重新把握"。当"中间圈"被视为一个不断地完成着"自我"与"他者"、"中心"与"边缘"的转化区域时，建立在中心与边缘的简单二元结构基础上的民族主义与国家主义叙事就会被打破。在这个意义上，正是以"中间圈"这个"区域"作为基本方法，王铭铭试图重构现代国家与文明的视野。从这样的角度切入中国研究，他认为更能说明"一个完整的'中国社会'何以不能不是'多元一体'的"。
王铭铭从人类学与民族学这两个特定的学科视角，提出的关于中国社会整体研究的思路，在"区域、民族与中国叙述"这个研讨会上得到了进一步深入。参与这个会议的民族学、历史学、人类学及相关社会科学的研究者，认为应将"区域"与"民族"作为重新思考中国叙述的两个重要维度。王铭铭观察到，改革开放的三十年来，有两个重要的研究领域发生了很大变化，一是区域史研究，一是民族关系史研究。汪晖则提出，这两个维度提出的实际上是如何重新认识中国的问题(《中国人类学评论》第14辑)。在批判性地重新解读国内外相关研究的基础上，汪晖认为，针对民族国家范式，出现的是一种新的"区域史范式"。这一方面表现为李济、傅斯年、桑原骘藏、费孝通、施坚雅等学者打破以行政区划为单位，而从民族的区域流动、经济流通形成的"自然区域"等角度所展开的中国研究，另一方面则是滨下武志、拉铁摩尔等人在大区域研究理论基础上，展开的超民族国家的世界性经济体研究。这种"区域作为方法"的研究思路，提示的是将中国作为一个"跨体系社会"加以描述的可能性(《跨体系社会与区域作为方法》)。
