【摘要】学者们常倾向于把中国文化的特征与儒学联系在一起，儒学看作中国文化的主要塑造者，而不能解释为什么儒学在中国文化中长盛不衰。本文提出一种新的角度来理解中国文化的模式及其与儒学的关系。作者认为，儒学之所以在中国文化传统中长盛不衰，与早在儒家之前即已形成的中国文化的深层心理结构有关。文章以“礼”为例来说明，关系本位或关系主义的中国文化模式或心理结构，决定了在中国社会中，“礼”比“法”在社会整合方面更有效，也说明儒学在中国文化中有其根深蒂固的土壤。从文化模式或文化心理结构的历史延续性出发，可以进一步理解儒家传统的现代意义。
【关键词】礼 关系本位 儒家
学者们在理解中国文化特征的时候，常倾向于从儒家文化传统的特征及其影响的角度来看问题，把儒家传统直接当成中国文化特征的构造力量或组成部分。这样理解诚然有其合理性。然而，这一理解也存在这样的问题：为什么在经历了春秋战国之乱，西周礼乐传统经历了长达500年左右的毁坏之后，主张恢复周朝礼乐制度的儒家能够在汉代成为独尊；为什么在中国长达数千年的历史上，儒家传统曾几次经历致命的打击，在正式的制度层面和正式的话语世界处于严重衰退的情况下仍然能够一次又一次起死回生？为什么中国经历了“文革”的浩劫，儒家传统已经几乎丧失殆尽的情况下，今天却有越来越多的人认识到它的重要性？
本文试图对儒家的“礼”从文化心理学的角度进行探讨，试图思考并回答如下一些问题：为何礼制惟有在中国古代社会得到了极大的发展？为什么惟有中国人倾向于把自己的文明称为礼教文明？毕竟这样的现象在世界其他文明体系中并不突出。虽然中国人曾长期以其礼教文明的成就而自豪，而恰恰是这个“礼”在西方文化中远没有什么突出的位置，一般人通常不过把它理解为礼节规矩之类的东西而已。如果说西方文化崇尚法治，中国文化则可以说崇尚礼治。这一现象本身就是很有意思的，“礼” 是否有可能是我们解开中西方文化差异秘密的一把钥匙？
一个事实是：在英文中很难找出可精确翻译“礼”的术语来，ritual, rite, propriety等一些常用来翻译“礼”的单词，在英语通常指礼节、规矩、适度等，似不足以表达“礼”在中国文化中的特殊重要性；civility也有时被用来翻译“礼”，但是此词在拉丁文中有“优雅”之义，且常指欧洲中世纪时城里人的生活方式，因而与现代意义上的公民社会相关。
另一个重要事实是：在西方政治学、法学、社会学经典中，几乎没有哪一本是专门研究“礼”的，更谈不上视礼为治国安邦最有效的武器。比如古希腊政治学经典，像柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》，以及卢梭的《社会契约论》、洛克的《政府论》、康德的社会政治论著、黑格尔的《法哲学原理》，以及奥古斯丁、托马斯·阿奎那、孟德斯鸠、托克维尔、伯克、马克斯·韦伯、杜尔凯姆等一系列思想家的经典著作，我们从未看到他们有谁系统、专门地论述过“礼”的。这与儒家经典形成鲜明对照：“六艺”或“五经”之一就是“礼”，围绕着它形成了“三礼”，在后世又有无数学者专门研究礼，并写成了大量礼学专著（看看《四库全书总目提要》中的礼类著作就可一目了然）。
本文认为，虽然“礼”的概念在人类所有文化中都有普遍意义，但是其之所以在中国文化扮演如此重要的角色，则可能与中国文化的习性有关。所谓中国文化的习性，我们指中国文化在长达数千年岁月中缓慢积淀形成的一种文化心理结构，它构成了中国文化的基本模式。本文借用文化人类学、社会心理学等领域的研究成果，从“关系本位”或“关系主义”的角度来理解中国文化的模式，并从这一角度出发来理解中国文化中人内部自我整合方式的特点，从而探索中国文化的模式、中国人的文化心理结构与儒家精神价值传统特别是礼学之间的内在必然联系。这也是我们理解中国现代性之不同于西方或其他民族现代性的基本出发点。在这基础上，我们就能解开上述一系列问题的秘密，并有助于认识为什么儒学在中国文化中长盛不衰，以及礼教文明对于中国现代性的特殊重要性等问题。
文化理论的启示
20世纪初叶，就在后来影响中国学术界长达一个多世纪的进化论思想刚开始风靡中国之际，在西方学术界兴起了一股新思潮，矛头直指进化论。这个学派常被称为历史批评学派，他是一个以美国人类学家博厄斯（Franz Boas，1858－1942）为领袖，以他的一群弟子共同构成的学术群体。该学派重点批判了以摩尔根、斯宾塞、泰勒等人为代表的、在西方盛行了半个多世纪的文化进化论，其精神实质之一是认为人类不同文化各有其不同的价值体系或制度系统，不能用一种标准或今日欧洲文明的标准来衡量人类其他文化，它以大量的人类学、解剖学、心理学等方面的知识强有力地反驳了欧洲文化中心论和白人种族主义。同时，博厄斯倡导高度尊重事实和充分了解经验的科学研究方式，批评不同的文化有所谓共同的发展轨迹或阶段之说。
在文化相对论思潮的影响下，出现了几位研究文化模式（patterns of culture）的著名学者，包括克鲁伯（Alfred Kroeber, 1876-1960）、萨皮尔（Edward Sapir, 1884-1939）、本尼迪克特（Ruth Benedict, 1887-1948）等人。[①]他们认为，人类不同的文化有不同的主导特征，可以根据这些特征将不同的文化从整体上区分出不同的模式。例如，萨皮尔[②]认为爱斯基摩人文化与北美印第安文化相比属于外向的（extravert），而印度文化则是内向的（introvert），这种“内向型－外向型”的文化分类方式，与本尼迪克特提出的“日神型－酒神型”的文化分类有相似之处。他们还认为，人类文化的模式是无法预定或穷尽的，不能在没有具体研究之前先入为主地确定任何一个文化的模式。文化模式的不同，决定了不同的文化之间往往缺乏可比性，对一个文化来说有价值的东西对另一个文化来说可能就没有价值了，这就进一步对为文化相对论提供了依据。[③]
除此之外，文化学者们还从心理学的角度来提出了“文化无意识”和“文化逻辑”的思想。法国人类学家列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss，1908－）以神话为对象、从结构主义角度分析了文化中无意识成份的重要性[④]。本尼迪克特认为文化内部有一种“无意识选择原则”，把大量的行为转化为某种一致的模式，因此文化模式的形成与文化无意识原则有关。[⑤]赫斯科维茨（Melville J. Herskovits, 1895-1963）也分析认为，文化内部有时有一种“潜在动力机制”，它们是人们有意或无意人中普遍认可的前提性原则，暗暗主宰着人们的行为方式。[⑥]克鲁克洪（Clyde Kluckhohn，1905－1960）则认为可将文化区分为显型（overt）与隐型（covert）两个层面，其中显型文化指人们可以有意识地把握的内容，隐型文化则是人们通常自觉不到的背景性观念，由一系列无意识的文化预设构成。此外，人类学家林顿（Ralph Linton, 1893-1953）等人还提出了文化基本人格（basic personality）的概念，认为不同的文化会塑造出不同类型的人格，[⑦]不同文化中的基本人格代表着不同文化的价值体系差异，不能相互通约。
上述这些文化理论，加上其他一些文化理论，如卡西尔（Enst Cassirer,1874—1945）的文化哲学，格尔茨（Clifford Geertz, 1926-）的文化阐释学，哈贝马斯（Jurgen Habermas, 1929－）的社会交往理论，布迪厄（Pierre Bourdieu, 1930-2002）的实践社会学，安东尼·吉登斯（Antony Giddens, 1938－）的结构社会学，华尔纳（Fritz Walner）的文化－生活世界理论等等，构成了今日西方影响深远的文化理论资源，它们告诉我们：不同的文化可能有不同的模式，不同的价值观念和制度结构，乃至不同的深层无意识机制。因此，我们下一步打算从文化模式、文化无意识机制等角度来研究中国文化的特征，并在此基础上说明中国文化的习性与儒学的关系。
中国文化的关系本位特征
关于中国文化特征的研究多矣。20世纪以来，关于中西文化的比较研究很多，也取得了丰硕成果。其中有一种研究侧重于从关系本位或“关系主义”角度来理解中国文化的模式。本文将从此出发来探索儒学在中国文化的心理基础，并由此出发来说明儒学的现代意义。
费孝通《乡土中国》（1947）[⑧]早在1947年提出了有名的中国文化差序格局说，与西方文化的团体格局相对。他以水波纹来比喻中国传统社会中人与人的关系，“以‘己’为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”[⑨]。中国式人伦的最大特点就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一样人里所发生的一轮轮波纹的差序”。相比之下，西洋社会的团体格局的基本特点是，“由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的”[⑩]。
梁漱溟，《中国文化要义）（1949）[11]从“伦理本位vs.个人本位”的角度来论述中国文化与西方文化之区别，明确把伦理本位简称为关系本位，并从人情的角度十分精彩地论述了关系本位或伦理本位在中国文化中的特殊含义。他并强调，所谓伦理本位，就是指以人与人的关系为本位，“伦理本位者，关系本位也。”[12]梁并强调，伦理本位或中国人的人际关系，是以人情、情义、情谊为核心的。这种人情世界中亲情关系被他描绘为“一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体会”。其结果是人们在经济上，表现上为“夫妇、父子情如一体，财产是不分的”；在政治上，表现为“圣人以孝治天下”，在宗教上，人与人在情义上心心相连，彼此关照，发挥了“以人生之慰安勗勉”之宗教功用；在文化观念上，中国人无西洋的个人权利观念，中国社会不承认个体的独立性，总是把个人认作“依存者”（depending being），强调个人存在须以对他人尽责为美德。
美籍华裔学者许烺光（Francis L. K. Hsu）在《美国人与中国人）（1953/1970/1981）[13]这本书中提出中国文化是处境中心（situation-centred）的以及西方文化是个人中心（individual-centred）的这一说法，在学术界影响甚大。这本书代表了作者以其独特的个人经历对中、美两种文化，两种生活方式的全面、系统、深入的反省和思考。他分别从艺术（如绘画）、文学、家庭观念、两性关系、吸毒、精神病、自杀、宗教等不同角度检验前面关于中、美生活方式的假定，可谓精彩纷呈。许的观点最突出之处在于揭示了人与人“相互依赖”（mutual dependence）在中国文化中的特殊重要性，因而他所说的“处境中心”也是一种关系本位或关系主义。他指出：“相互依赖是中国人的突出特征，这种依赖于他人、特别是依赖于自己最亲近的群体（primary groups）中人的根深蒂固的倾向，给中国人带来了社会的和心理的安全感。……然而，自主的美国人则竭力在自己的生活中把依赖于他人的事实或感觉除掉，这一追求完全独立的无止境斗争，使他们持续不断地感受到一种永恒的社会的和心理的不安全感的威胁。”[14]
香港大学心理学系何友晖（David Y. F. Ho）教授在其一系列论著中[15]，称中国或亚洲文化是关系取向或关系主导（或称关系支配性）的，并在这一基础上提出了关系主义的方法论，认为西方主流社会心理学中盛行的个人主义方法有严重局限。他还提出，目前心理学界存在着范式转换的问题。关系主义作为一种方法论并非只能应该于亚洲，同样可应用于西方社会。何认为，关系取向（relationship orientation）或关系支配性（relationship dominance）是把握儒家文化传统中社会行为之关键，这种文化有如下几个特征：
（1）人与人关系的非自愿性与永久性；
（2）角色本位：个人由其角色来决定，每个人都从自身所处角色上来定位自己；
（3）关系认同：理解一个人要从其与周围人的关系入手，而不能局限于个人本身；
（4）个体性发展受制约，受制于他人及环境。
台湾大学心理学系黄光国（Kwang-kuo Hwang）教授也认同中国文化以关系主义为特征[16]，认为中国人在权力游戏（指掌权者与有求者之间的往来关系）时主要受到工具性联系（insturmental ties）和情感性联系（expressive ties）两者的同时影响。因此当有求者需要找当权者办事时，他们的关系学可能从加强与后者的工具性联系或情感性联系入手。他又认为，这种人际关系模式也是儒家所支持的。总之，黄认为“人情”、“面子”这两个概念是把握中国文化中的人际关系的两个要素。
美籍华裔台湾学者杨美慧（Maryfair Mei-hei Yang），对北京及华北地区人际关系盛行的局面以及其功能进行大量实证的研究。[17]她认为人际关系既是走后门，在导致腐败的同时也具有瓦解官方主导的、非人性化的、普遍主义意识形态的积极功能。她及一些其他西方学者有关中国社会中人际关系的研究，对我们每一个中国人来说都再熟悉不过的了，特别是有关拉关系、走后门、请客送礼之学，乃是我们几乎每个人中的常识。
目前在西方，由于许烺光以来多位学者的努力，汉语“关系”一词在目前西方语言中已经不再被译为relation, relationship或interpersonal relation，而是常常译为汉语拼音——guanxi。这是因为越来越多的西方人认识到，汉语中的“关系”与英语中的relation/relationship之间存在着基础的含义区别，特别是relation，relatioship在西方语境中常常指两个对象之间功能性的互动关系，并不涉及中国人在人际关系中所投入的情感或人情的因素。
根据上面的研究成果，我们作如下假定：
中国人心理结构的主要特征之一，是人与人之间的相互依赖关系，具体表现为人与人心理上、情感上以及价值观上相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维和生活方式。这种心理特征，我们称之为中国文化中的“关系本位心理”，也称为中国文化的习性或中国文化的深层心理结构。
这里所谓关系本位，是相对于西方的个人本位提出来的。具体来说，在中国社会中，人与人之间在心理上、情感上以及人生价值的追求上具有强烈的相互依赖性，而西方社会中人与人之间虽然同样存在某种相互依赖，但是占主导地位的思维或生活方式却可能是人在心理上、情感上以及人生价值追求上对神的依赖，或对自身的依赖。这种中国文化的特征（或称“习性”），可能是在漫长的历史发展过程中，在大体相同或相近的社会生活方式中逐渐积淀而成的（我们认为这种文化习性大体上在西周时期已基本成型）；正因为如此，它具有相当大的稳定性和历史连贯性，不会因为环境因素的改变而轻易改变。但是，我绝不是说这种习性一定永远不变，变与不变的规律是什么显然值得进一步研究。
正如黄光国等人所已经发现的那样，人情和面子是关系本位社会的两个枢纽。“人情”体现了中国文化中人与人之间联系的特殊方式，即情感性因素占突出位置，前面梁漱溟也已明确讨论这一问题。而所谓情感性因素，我认为就是孔子的“仁”、孟子的“恻隐之心”所表达的含义，是“差序性的”（借费孝通语）。因而中国人的关系确实如费孝通所说是以己为中心、呈现为水波纹式扩展趋势，关系圈的范围和界限也不明显。“面子”概念则反映了中国人人际关系中的另一重要特征，则人们特别敏感自己在他人心目中的位置。从这一点说，“面子”、与“羞”、“耻”属于同一范畴的人际关系概念，但是含义和侧重点有所不同。“给面子”的重要性体现了中国文化中人与人交往容易对人不对事的倾向。之所以一再强调“对事不对人”，正因为相反的倾向太容易发生。
一直以来人们都将儒学与中国文化的特征混而不分，甚至以儒学的内容来理解中国文化特征。但是这一理解不能解释为什么在中国文化中一再受到欢迎，儒学在中国历史上几经衰落而又有再次兴起的真正基础是什么。事实上，通过《左传》、《国语》、《礼记》、《韩非子》等先秦文献中有关古人生活方式的记载，可以异常清晰地发现，早在儒家思想在中国占统治地位以前，上述这种关系本位或关系主义的生活方式，就已经在中国文化中盛行。可以说，儒学的提出，并不是“空穴来风”，而是针对此一文化习性的问题而来的。因此，本文尝试换一个角度，从“礼”赖以兴起的文化心理基础来说明，儒学与中国文化的模式之间的内在关联，从而说明儒学为什么在中国文化中有着根深蒂固的基础。
礼是关系本位下的最有效制度安排
现在就让我们从关系本位出发来理解礼在中国文化中的特殊意义。
什么是礼？古书很少有正式定义。孔颖达《礼记正义序》称：“礼者，体也，履也”，又说制礼的目的在于“纲纪万事，雕琢六情”。礼有周礼、有曲礼，前者为治国安邦之礼，后者为日常行为之礼。礼又可根据场合之别可分为吉、凶、军、宾、嘉五礼。
礼有三个重要特征：一是代表人与人交接的尺度、规矩和恰当方式。即《礼记·曲礼》所谓“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”。又即《左传》所谓“明等列，辨贵贱，顺少长，习威仪”（隐公5年），即所谓定君臣长幼之序。二是礼以人情为本。《礼记·礼运》中强调圣人“礼义以为器，人情以为田”，《礼记·坊记》中称“礼者，因人之情而为之节文”，司马迁简称为“缘人情而制礼”（《史记·礼书》）。三是礼主要靠习俗、风气、规范及人们的道德意识而非强制手段来发挥作用。这一点，从《仪礼》、《礼记》中有关古人礼节的大量记载可以看出。
古人云：“治国不以礼，犹无耜而耕也” （《礼记·礼运》）。礼的社会功能小到维持基本秩序，大到治国安邦。根据荀子的说法，“人生而有欲，欲而不得…则不能不争”，“争则乱，乱则穷”，“故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）礼的这一功能进一步放大，即是“理万物”（《礼记·礼器》），甚至成为“上下之纪、天地之经纬”（《左传·昭公25年》）。将这些方面结合起来看，可以发现，礼的主要功能在于建立可靠的社会秩序、政治秩序甚至宇宙秩序。据此礼的作用类似于宪法，甚至比宪法还重要，从根本上讲它发挥的主要是制度的功能。如果这一观点正确，也就自然驳斥了这样一种观点，即认为儒家把社会治理的希望完全寄托于圣贤人格和道德，而不象西方人那样那样发展出一套健全的制度来约束人。儒家已经交待得十分明确，制礼的主要目的正是为了限制每个普通人都有的正常的“人欲”，甚至强调了即使圣人也“不能加于礼”，就象再巧的工匠也必须遵守“绳墨”一样（《荀子·法行》）。
那么，为什么儒家主要从礼而不是法的角度来谈制度建设？为什么儒家一直主张礼大于法？为了圆满回答这个问题，让我们先清理一下“制度”这个概念。
1993年诺贝尔经济学奖得主、美国杰出的经济学家道格拉斯·诺斯（Douglas C. North）《制度与制度变迁》一书[18]是目前西方新制度经济学领域的名作之一，该书对正式制度与非正式制度的关系作了相当精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度赖以形成的条件，也是一切后者得以有效运作的前提。一切正式制度比起其背后支撑它的非正式制度来说，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深处的基体。诺斯所谓的“非正式制度”（informal institutions），指的是习俗、规范、传统、风气、潜规则、流行信念之类的东西。我们都知道，法律是正式制度，“礼”无疑更接近于非正式制度。根据诺斯的观点，“礼”是“法”的基础；“礼”广泛普遍渗透在我们的生活中，比“法”更能反映一个社会生活的本质。从这个角度来看，我们可以发现，“礼”之所以具有维持社会秩序的强大功能，一点也不奇怪。而且事实上，在任何一个社会，它的实际作用都比法强大得多，只不过由于它的“非正式性”，人们往往注意不到它罢了。
然而，非正式的制度，正由于建立于社会习惯和传统基础上，或者说正由于它的“非正式性”，导致它缺乏可制作性。它的最大缺陷，在于过于体现具体情境的特点，过于灵活多样。跟正式的制度相比，非正式的制度总显得“普遍化”程度不高，不像正式制度应用起来简便易行。在不同的地域、不同的背景下，人们总是有不同的习俗和非正式制度。非正式制度的另一致命弱点，就是对人没有强制性，因为它主要靠“多数人自觉认可”这一方式来发挥作用。如果有人不认可某种规则，可能受到他人谴责，但不一定能达到及时纠正其行为的效果。它所以在人类各个文化中，人们都把建立正式的制度当作最重要的任务。毕竟正式的制度操作性强，确立容易、废除也容易，它的强制功能以及“一刀切”式的普遍性特点，也使其实践的功效更明显、突出。但是，正式制度的问题也是显而易见的。首先，由于正式制度完全依赖于“一刀切”式的普遍原则，使得它缺乏灵活性，不合乎情理。实际生活中的人、事总是多种多样、千变万化的，很多事情“合法而不合理”，或“合理但不合法”。正式制度的这一特点，导致它的“非人性化”，很多人成为无辜的牺牲品。另一方面，正式的制度由于建立在“强制性”基础上，因而对于人们有时只能发挥惩罚作用，不能让人心服口服，从而不能有效地调动人们维护它的尊严的主观能动性。再者，由于正式的制度不像非正式制度那样有强大的社会心理基础，加上确立和废除都容易做到，因而也易于变得反复无常，不能通过长期向一个方向努力建立起累积的效应。相比之下，非正式制度的另一重要特点是，由于在多年的积习中缓慢形成，其权威性也往往是在历史沉淀和社会氛围等之中形成，通常不是谁想订立就能在一夜之间确立的。而一个已有的非正式制度，有时也不是谁想废除，就能在一夜之间废除的。跟正式的制度相比，非正式制度有更强大、更稳固的社会心理基础。
由上可知，正式制度和非正式制度各有优劣。一个社会的制度建设朝着什么方向努力，需要考虑其自身的“国情”。从儒家均坚持“礼大于法”这一点可以看出，儒家真正推崇的是非正式制度，而不是正式制度。这一点最经典地体现在孔子“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政）》这一名言之中。严格说来，“礼”是介于非正式制度与正式制度之间、但更接近于非正式制度的一种制度。虽然在儒家传统官方化、意识形态化后的古代中国宗法社会中，“礼制”中的很大一部分后来转化成了正式的制度，变成了具有强制执行力的“法”（家法或国法之类），但是人们仍然强调它的非正式制度特征，主张 “礼从宜，使从俗”（《礼记·曲礼》），认为礼的精神实质在于“敬”这一活的精神，而不是规则和规矩。也就是说，反对从“正式制度”的特征来理解“礼”。[19]总的来说，可以这样说，儒家所倡导的制度建设走的是以“礼”为重、以“法”为辅的道路，把非正式的制度作为一项人为的工程来建设，使之由隐到显，由不彰到彰，由不规范到规范化，由不合理到合理。这一点，可以从前面所讲的中国文化习性中得到说明。具体来说：
首先，在以人际关系为本位的文化中，人和人之间相互整合时遇到的一个不同于西方的主要问题就是，人际关系所具有的力量比任何东西都更大；它象一条巨龙，任何外在的束缚都会被它所撕破，都不可能束缚得了它，设想一种凌驾于它之上的、理想的外在制度网络来束缚它从而使之理性化本身就是行不通的。今天的中国人常常说，“制度是死的，人是活的。”它反映在关系本位的中国文化中，任何制度，只要在人心中没有牢固的基础，就随时可能被改变。这种行为今人称之为“变通”，而古人则用“权”来描述。所以要在这种文化中确立起有效的制度，必须首先从人入手，而人的问题归根结蒂是人际关系问题，必须首先拿人际关系开刀，把解决人际关系问题当作首要大事来抓。即，要在人际关系中确立起一种有效的相互服从关系，使得人与人之间的关系从你争我斗的群龙无首状态进入合理有序的状态，只有这样才能使他们能够拧成一股绳，从而形成有效的社会整合。这就是说，在中国文化中，社会制度问题的解决依赖于人的问题的解决，更准确地说，依赖于人际关系问题的解决。这一事实确实的后果是：在中国文化中，什么东西能够有效地解决人际关系问题，它就能够当之无愧地成为对于建立健全理性的社会制度最强有力的武器。
那么，能够有效地解决人际关系不协调问题的利器是什么呢？是“法”还是“礼”？我们发现，作为一种制度安排，“礼”跟“法”相比在解决人际关系问题时更为有效。这主要是因为，“礼”比“法”更好地体现了随处境而变化的特点。关系本位导致中国人习惯于“情境化的”思维方式，从自身当下切身的关系处境出发来看世界，并倾向于通过建构一种和谐、稳定的关系处境来获得安全感。这一切，导致中国人不习惯于接受“一刀切式”的、“非人化”（impersonal）的、冷冰冰的法则，而更喜欢因时因地制宜、适应当下处境特点的规则。由于“礼”在整合人际关系方面比“法”灵活性更大，所以它理所当然地比“法”更受欢迎。与正式的制度强调“普遍性”、“强制性”、“非个人化”（impersonal）有所不同，礼的灵活性、弹性、可变性、柔韧性更强，更适合于中国人的味口。这正是儒家提倡“礼大于法”的重要文化要心理基础。我们看到，儒家经典中许多地方都强调“礼”的作用是塑造人与人的关系。“礼”的这种制度功能可以用《左传》中的一句话来说明，即：“明等列，辨贵贱，顺少长，习威仪”（《左传·隐公5年》）。但是在儒家看来，“礼”的功能远不限于此，它可以有效地引导人面对各种复杂、多样的关系，并建立起普遍有效的交接相处之道。即《礼记·曲礼》所谓“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”。显然，这些交接相处之道通过规范人的行为，达到了社会制度的功效。
其次，关系本位文化的最大特点之一就重人情。这也是导致“礼”比“法”在中国文化中更受欢迎的又一重要原因。正如前面费孝通等人所揭示的，中国文化中人与人的关系是有等级、有层次、有亲疏远近之分的，而决定等级层次及亲疏远近的关键因素“人情”。人情，说穿了是指人与人之间情感上的联结。人情的联结在中国文化中是把人与人牢固地联系起来的纽带。人情的建立有时非常不易，但是一旦建立起来，将导致一个人为另一个人奔命，甚至可以到达是非不分的地步。所谓“用人惟亲”，所谓“裙带关系”，所谓“小团体主义”等等，均与此有关。当然，人情的积极作用也是巨大的，它可以把人们真正地整合起来，形成共同体主义和集体主义的效率，并让人生找到安身之所和安全感。这体现了中国文化中人们需要在与“人”的关系——而不是与“神”的关系——中安身这一重要特点。所以“重人情”成为中国文化中天然的倾向，具有强大的、不可阻挡的力量。这股力量也使得“礼”比“法”在中国文化中更受欢迎，导致“礼”比“法”在中国文化中对人与人的整合所能发挥的作用大得多。原因很简单，非正式制度建立在更深厚、更牢固的社会心理基础上，所以更有“人情味”。在中国古今典籍特别是儒家经典里，我们前面已经提到，儒家一再强调，“礼”是顺应人情而作的。
“礼教”是中国现代性的应有之义吗？
不妨这样来理解：中国文化中的“礼”是一种“软制度”，如果现实生活中那些必须以强制方式实行的制度可以称为“硬制度”的话。一定时代或一定环境下的某些“礼”有时侯对于身在其中的人来说是具有强制性约束力的，但是与法律法规的强制性相比，后者的强制性要“软”得多。正是这种不带明确强制性的“礼”，在中国文化史上有着至高无上的地位，在儒家心目中它比法律法规重要得多。可以说，儒教文明是一个礼教文明，这种现象不应当被错误地理解为是“由于中国文化停留于前文明阶段，没有发达的法治，只能靠礼这种传统的手段来维系”。如果说西方社会是法治，那么中国社会是礼治；对于中国文化的人际依赖性和人际心理来说，任何一种硬制度都可能会是扼杀人性的，是和这个文化的文明理想背道而驰的。
关系本位的中国文化决定了，对于中国人来说，只有礼才能代表一种积极有效的社会整合方式，礼制好比是一种积极的制度，而法制则只能是一种消极的、以防范为主的制度。所以自然地，礼会成为中国文化中真正有力的东西。而在西方文化中，法的含义远远走出了消极防范的功能，本身就具有积极规范生活方式的强大力量，所以人们自然很难理解为什么中国人总是以消极的眼光看待法，也不认为中国人有真正意义上的法的精神。这一结论当然也是正确的，但若因此而误以为儒家认识不到制度的重要性，以法治不发达作为衡量一个社会是否进步的准绳，就完全错了。
由此出发，我们还可以理解，为什么数千年来我们的祖先们把仁、义、礼、忠、信等有助于建立亲密、牢固、融洽的人际关系的价值——而不是“自由”——作为中国社会的基本价值。对于没有个人主义传统的中国文化来说，个人自由这个在西方人看来无比神圣的东西却总是“危险的”，因此它很容易“伤及他人”、导致“人际关系不和”。进一步思考还可以发现，正是关系本位的文化特征，不仅导致儒家传统有根深蒂固的基础，而且导致对关系采犬儒式利用态度的法家和对关系深感厌倦、采取超脱态度的道家一直在中国文化中有极深远的影响。
本文试图从文化习性的角度来说明儒家在中国社会中存在的文化心理基础，及其过去长盛不衰的根本原因。由于关系本位或关系主义的文化心理结构至今仍然顽强地存在于中国人的社会里，可以设想，在未来的中国，由于同样的文化模式，礼治仍将是中国现代性的应有之义，这又进一步说明儒家的复兴在中国文化中至今仍有牢固的基础。当然，本文决不是主张恢复到过去的礼教。我们前面说过说，非正式制度不是可以凭借个人之力在一夜之间订立的，而必须借助于历史的积淀和风俗习惯的形成，需要强大而顽固的社会心理基础支撑。这是今天任何试图重建礼治秩序的人所不得不认真面对的。本文的研究使我们有理由坚信，人文社会科学如果只是在套用西方的范式，而不重视文化模式和文化心理结构问题，习惯于从普遍主义的方法论和完全与西方一样的范式来研究中国社会，成果将非常有限。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 这方面的论著参Kroeber, A. L., Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology and Prehistory, New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc., 1923/1948, pp.311以下;Herskovits, M. J., Man and His Work: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, Inc. 1948,pp.201-212，542；克拉克洪（Clyde Kluckhohn）， “文化的研究” (1951)，载克莱德·克鲁克洪等，《文化与个人》，高佳等译，杭州：浙江人民出版社1986年版，页3－34；露丝·本尼迪克，《文化模式》，何锡章、黄欢译，北京：华夏出版社，1987年9月第1版。
[②] Herskovits, M. J., Man and His Work, p.50.
[③]露丝·本尼迪克，《文化模式》，何锡章、黄欢译，北京：华夏出版社，1987年9月第1版。
[④] 参克洛德·列维－斯特劳斯，《结构人类学》（1～2），张祖建译，北京：中国人民大学出版社2006年版，页24、25、182、216、220－249、252－253，等。
[⑤] 露丝·本尼迪克，《文化模式》页37。
[⑥] Herskovits, Melville J., Man and His Works, pp. 221-223.
[⑦] 参拉尔夫·林顿，《人格的文化背景》，于闽梅、陈学晶译，桂林：广西师范大学出版社2007年版。
[⑧] 参费孝通《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年版，页1－95。
[⑨] 同上书，页27。
[⑩] 同上书，页25。
[11] 此据梁漱溟，《中国文化要义》，载：中国文化书院学术委员会编，《梁漱溟全集》，第三卷，济南：山东人民出版社1990年版，页1－316。
[12] 同上书，页94
[13] 参Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, introduction by Henry Steele Commager, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970.中译本参《美国人与中国人:两种生活方式比较》（ Americans and Chinese:Passage to Differences ），(美)许烺光(Francis L.K.Hsu)著 彭凯平,刘文静等译，北京：华夏出版社 1989 1990重印，376页 20cm。此书据1981年英文第3版译。
[14] Americans and Chinese，p.278（中译参页277）。
[15] 参Ho, David Y. F., “Interpersonal relationships and relationship dominance: an analysis based on methodological relationalism,” In: Asian Journal of Social Psychology 1998: 1:1-16；Ho, David Y. F. , “Asian concepts in behavioral science”, In: Psychologia, vol. 25, No.4, December 1982, pp.228-235; Ho, David Yau-fai & Chi-yue Chiu: “Collective representations as a metaconstruct: an analysis based methodological relationalism,” In: Culture & Psychology, vol. 4(3): 349-368, SAGE Publications, 1998.
[16] 参Hwang, Kwang-kuo, “Chinese relationalism: theorectical construction and methodologyical considereations”, In: Journal for the Theeory of Social Behavior, 30:2(2000), pp. 155-178；黄光国，1988：“人情与面子：中国人的权力游戏”，载《中国人的心理》，杨国枢主编，南京：江苏教育出版社，2006年（台湾原版1988年），页226－248。
[17] Yang, Maryfair Mei-hei, 1994: Gifts, Favors and Banquets: the Art of Social Relationsships in China, Ithaca, N.Y. : Cornell University Press, 1994。
[18] Douglass C. North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge : Cambridge University Press, 1990.
[19] 孔子说，“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）又说，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。类似这样的论述在历代儒家经典中不胜枚举。
