〖内容提要〗
本文主要包括如下几个部分的内容：第一部分主要介绍美国学者南乐山先生《波士顿儒家》一书中的有关思想，其中主要涉及作者提出的从实用主义哲学看儒学特别是孔子及荀子礼学的现代意义的思想；第二部分从如下几个方面介绍了50年代以来，西方儒学研究的几个重要方面，对儒学范畴仁的研究，对孟子、荀子的研究，从社会历史角度对儒学的研究，对儒家的宗教性的研究等。最后一部分作者指出西方儒学研究的成就不容忽视，分析了中、西方儒学研究方式的不同及其成因，等。
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一、南乐山论儒学的现代意义
前波士顿大学神学院前院长南乐山（Robert C. Neville，2000）几年前出了一本名叫《波士顿儒家——晚期现代社会的可行传统》的书（本节下引此书只注页码），该书是作者近些年来儒学研究成果的一个汇总，附加作者的一些新的阐发。这本书对于我们理解儒学在西方的传播及发展非常有帮助。书的前面有杜维明撰写的一个序言，然后是他自己写的一个导言，全书共分十章。
第一章介绍这本书的产生过程，起因波士顿地区出现了一个以杜维明、南乐山、白诗朗(John Berthrong)等人为代表的儒学群体，他们都认同儒家价值，认为儒学不仅是一种学说，而且可以成为对于每个普通的当代美国人有价值的精神生活资源,他同时一再强调儒学参预到当代世界哲学的对话中的必要性。作者对儒学的传播提出自己的看法，指出，在儒学中有所谓“本与枝”的看法，如果“本”代表儒家的源头活水的话，那么“枝”代表儒家思想在其他地区的传播。在传播过程中，儒学必须参预到与其他人类文化传统的对话中，特别是当代世界哲学的对话中，而参预对话的过程同时也是儒学自身进行自我改造和发展的过程。他认为儒学不可能永远保持一种形态，必定会在不同的文化土壤中发展出不同的新形式来。
第二章论述儒家的文化哲学思想，主要从实用主义哲学出发对荀子思想的现代意义进行了有力的发挥，认为儒家的“礼教”思想代表一种今天仍然极富生命力的文化思想，对于弥补西方以个人主义为中心的文化价值缺陷有极大的帮助。同时儒家也可以从包括实用主义哲学在内的西方哲学学习和对话，从而在这一基础上构造一种包容东西方思想的世界哲学。
第三章“当代情境下的儒家”，对于目前美国本土的儒学研究进行全面的总结，指出20世纪以来儒学在经过熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人的发展之后，如今在西方（主要是美国）形成了一个新的儒学群体，并诞生了三种不同的类型的中国哲学研究者，一种学者被他称为“解释型”学者，侧重于儒学文本的阐释和经典的重新整理（如陈荣捷、狄百瑞等人），另一种学者被称为“规范型”学者，通过儒学研究来建立自己的一套学说体系，作者重点考察了安乐哲、赫大维，成中英，Wu Kuangming等人的思想学说。此外还有不少学者处于中间状态、可称之为在中学与西学之间“架桥型”的学者。他们以西方现当代文化思想为背景，致力于对儒学一系列价值的现代阐发，从中引出一系列对现代西方哲学和社会文化具有批判性和启发性的思想来。这类学者当中最突出的人物要算芬格莱特（Herbert Fingarette）, 他是一位身处西方分析传统当中的杰出哲学家，他的《孔子：即圣而凡》（Confucius: The Secular as Sacred）已成为西方哲学家心目中最重要的一本中国哲学著作。此外还有倪德卫（David Nivison），艾文贺（Philip J. Ivanhoe），信广来（Kwong-Loi Shun）等人也站在分析传统的立场来重新阐释中国哲学问题及其对于思考西方哲学的意义；另一个从分析哲学入手研究中国哲学的重要人物是柯雄文（Antonio S. Cua）。他的《道德创造力的维度》（Dimensions of Moral Creativity, 1978）一书对孔子进行了全面的研究；他的《知行合一》（Unity of Knowledge and Action, 1982）一书则是从心理学和伦理学的角度对王阳明思想所作的精彩研究；他的另一本书《伦理推理》（Ethical Argument, 1985）则是对荀子作为一种道德哲学家的专门研究。相比之下，Lee H. Yearley的《孟子与阿奎那》(Mencius and Aquinas, 1990)一书也许是最明显的一本试图在中学与西学之间架桥的著作，这本书主要围绕“德”与“勇”这两个范畴，从两位学者各自不同的文化学术传统和时代背景出发，对孟子、阿奎那这两个重要人物的思想进行了全面的比较研究。
该书第4章、第10章集中探讨了儒家与宗教的关系，同时也谈到了哲学与宗教的关系。在最后一章中，作者重点提到了“多元宗教性（multiple religiousness）的问题，认为一个人不能因为现在相信基督教或其他宗教，就不能信仰儒家；同样的道理，一个人也不能因为相信儒家，就不能成为其他宗教的信徒。他的基本观点是接受多元宗教性，不是意味在不同宗教之间的进行无原则的妥协折衷，也不是仅仅为了表示对不同宗教的宽容，而更加意味一种新的具有创造性的宗教态度，在与其他宗教进行对话的过程中，信仰者本身也在进行着自身的创造。
该书第5章是对杜维明的儒学思想的一个专题研究。作者称杜维明为波士顿儒家的领袖人物，对杜维明在儒学研究方面的创造性工作倍加赞赏，按照他对西方中国哲学研究者的三种类型的划分，杜维明应当属于上述具有创造性的“规范型”学者。
该书第6、7、8、9这四章提出了一种新的对中、西方哲学进行比较研究的范式，其主要特点是选择“存在”（Being），“超验存在”（Transcendence），“自我”（Selfhood）这三个在中、西方哲学中均有代表性的典型范畴来比较中、西方思想的异同，他把这种研究称之为motif analysis（我认为还是意译为“范畴分析”比较恰当一些）。作者指出，进行比较研究的好处是，让人们通过比较更清醒地认识到儒学对西方文化、思想和学术传统的现代意义。但是目前西方大学里研究中国哲学盛行的做法，仍然是对核心经典的阐释和分析。这种研究方式虽好，但是对于一位普通的西方读者来说，容易因为事先对中国古代经典无所了解，而不能比较好地理解他们的成果。这种研究方式的另一个局限性，是容易忽视对文本背后的文化价值观念的检讨，因而也容易产生误导效应。相比之下，安乐哲(Roger Ames)、赫大维(David Hall)所进行的中国哲学研究，侧重于从中、西方文化价值背景的差异来看待中国哲学问题，取得了极为卓著的成绩。但是他们的研究也有问题，那就是，他们把中、西文化分别当成了一个整体从宏观上进行比较，往往会犯以偏概全的错误。正因如此，南乐山在本书中提出了以范畴分析为线索来从事比较性的中国哲学研究的新范式。
1、从实用主义哲学出发论儒学的现代意义(pp. 8-15)
下面让我们重点介绍一下南乐山在《波士顿儒家》一书中如何从实用主义哲学出发来论述儒学的现代意义。他从实用主义哲学与荀子的“礼教”思想之间找到了相互支持的共同点，从而提出在它们二者的基础上重建一种文化哲学的思路，认为它对于现代世界来说有着异常特别的意义，这也正是为什么没有循着杜维明等人所代表的孟子/心性儒学路线，而是沿着荀子/礼学的路线走的重要原因所在。由此也形成了所谓的以查尔斯河为界，波士顿儒家内部形成北孟、南荀的分野。
南乐山在《波士顿儒家》一书中开头的导言部分指出，赫伯特·芬格莱特在儒学研究中所作的一个突出贡献就是，他有力的揭示了“表征行为”（the concept of performance in symbolic action）的意义，认为它不能局限于西方古典的符号学来理解。他告诉我们，那些能够反映人类生活质量的东西，比如“孝”而不是人与人之间的生物性联系，在生存共同体而非权力意志中的相互结合，友谊而不是出于利益需要的合作，恰恰都是由表征行为构成的。在这些过程中，行为本身是生活的一部分，而非脱离对象的符号。正像友谊一定是由一系列友好行为所组成的，而不可能由一些与行为无关的行为符号来代表一样。在西方，启蒙学者注重平等，对一切模仿行为都不信任，假定了人性是自足的，但是儒家传统对此不这么看，孔子或荀子的礼学今天至少有三重意义：
(1)文化是由礼构造出来的；
(2)礼代表文明的规范；
(3)礼构成或意味着人类社会中的和谐。
他对礼在现代文明中的意义结合实用主义作为极为精彩的分析。他主要认为，一个精致发达的文明必定也是表征符号发达、意义丰富且彼此和谐的系统。所谓表征符号（signs），作者本人未作定义，我认为主要指各种人为建构起来的，对人的行为加以组织的语言、制度、规则、习惯、传统、风俗甚至工具、技艺等等。这种表征符号，相当于我们所说的把人与人联系起来的媒介，但它不是“硬的存在物”（比如物体之类），而是“软的存在物”（比如风俗习惯之类）；它是人类自己的创造出来的，而不自然而然存在着的。因此如何保证符号系统的一致、和谐及有效运作，就成为文明成败的关键，或者说文明好坏的标志。从这个意义上讲，儒家的“礼”(civility/ritual propriety)也是一种表征符号，因为它代表一种习惯，一种人与人之间的相互尊重、相互爱护的行为习惯或规范，因此作者提出：
（1）荀子的礼学或者说儒家的礼教思想把营造一种表征符号发达、丰富且内部和谐一致的文明系统当作它的核心任务之一；
（2）实用主义哲学认识到表象对客体、解释者与行为之间的不可分割性，取消了事实与价值的二分，超越了休谟、康德哲学的局限，对于理解人类经验世界提供了良好的视角；
（3）现代世界中“文明”的日益多样化、多元化，导致不同文化、文明样式之间的碰撞与融合成为现代世界上的主要问题之一，在这种情况下儒家的礼学思想给我们的启示之一是如何努力营造一种不同文化之间在生活习惯、行为方式、思想方式、风俗价值等方面的全面和谐。
2、荀子的文化哲学及其当代意义（pp.25-40）
（1）文与礼
他指出，中国古代的文化哲学思想的特点在于自我、他人及万物的共存和发展，其中有两个重要的术语对我们有特别的意义。一是“文”，可指文化、文学、语言与艺术，也可以指高度发展的文明礼仪规范系统；二是“礼”。儒家的“礼”在英语中可译为ritual, ritual propriety或者manners of civility等，它是一种经学习掌握的、习惯性的规范，这种规范代表一种表征符号，具有把人与人以有意义的方式联系起来的功能。因此，他把礼也称为一种表征行为。由此可以看出，“文”与“礼”在中国古代文化观念中是完全一致或相辅相成的。
（2）性（Nature）
他说，在荀子的哲学中，“性”(nature)有双重含义，一方面指事物的自然过程；另一方面指使自然趋于和谐的物之“理”（principles）。荀子认为人有四种天赋，一是“情”（feeling），二是“感”（sensibilities），三是“心”，四是“政”。物物皆有其道，道不是本质，而是事物的展现过程，且在与其他事物的关联中展现自身，自然事物之道与天地之道相依相伴。人有七情六欲，它们来自自然，但又需要文化对他们加以整合、塑造。不仅如此，文化的发达又给我们更好的可欲之物，由此也导致了更大的人间罪恶，人类回避这种罪恶的紧迫性远大于回避由自然导致的罪恶。“感”，指人的感觉，它的对象亦来自自然，并因文化的繁荣而变得丰富多彩。“心”具有利用对象为己所用的功能，它同时需要通过知识来达到自己的目标。“政”是一种控制自我以便入道的能力，它需要文化来塑造，从而保证人的真正的自我实现。
所谓“文化”，在南乐山看来，乃是一系列习惯的总和，它们塑造着人的自然禀赋，使之得以成全自身，并从而成全了人。人的行动、言语、互相关系均有无数不同的可能性，只有通过习惯，他们才能合作起来，从事生产及再生产，成为真正的朋友，从而才有了文明，这就是古代儒家之所以提倡“家礼”及“乡饮酒礼”的原因所在。
（3）孔、孟、荀的文化哲学思想（pp.33-38）
孔子思想中有关这方面的内容有：其一，他认为社会现实的动荡起因于“礼制”的衰落；其二，他认为高度发达的文明是通过礼的重铸来实现的；其三，他提出圣人和君子的概念，认为圣人的真正用心在于让人们在一种合乎“礼”的文明规范中和谐共存，而不是靠诉诸暴力手段来实现统治。
孟子认识到每个人都有与生俱来的善心，并可借助良好的环境或教育使之发扬光大，因而人与环境之间的和谐是符合人的天生本性的，而不是与人性相违背。
荀子则认为没有好的教养，人不可能自然地为善。人的美德不可能来自自然，而是来自人为。南乐山认为，孟子的性善论之所以在后世特别是宋明时期受到了特别的重视，与当时的社会环境有关。
（4）儒家对当代文化哲学的贡献（pp.38-40）
南乐山认为儒家对当代文化哲学的贡献可以从如下四个方面看出来：
第一、从伦理语义学（the semiotics of ethics）的角度看。中国哲学传统在揭示礼如何使文明各层次各得其宜地实现自身方面，比西方哲学要丰富多得，因为西方传统把表征符号等同于语言，而不是制度和行为。西方伦理学传统注重行为、决定、目标或价值，但是没有像儒家那样认识到社会活动在没有丰富的礼制的情况下是不可能实现的。中国的文化哲学使得我们今天对一个社会习惯、礼仪规范系统进行批判的检讨成为可能，相反在西方伦理学中却找不到这样的资源。
第二、从文化美学的角度看。中国古代的文化美学强调文化的目的在于促进人类生活的全面和谐与丰富，也包括促进人与社会及他人的和谐。西方启蒙运动的文化观念强调不断“进步”，在健康、安全、农耕、生产、社会正义等方面的进步，是一种“文化工具论”（the instrumentalism of culture），但这种进步也可能摧残人性（dehumanizing），儒学则没有这个缺点。
第三、从精英在文明建设中的作用来看。儒家特别是荀子的文化哲学正确地认识到，人并不是生来就文明的，因此文化的外在形式就很重要。这与西方人强调大众文化趣味及追求舒适的生活条件的思维方式不同。儒家强调文化精英（君子，圣贤）的重要性，并不就意味着儒家主张专制。
第四、从习惯（convention）的重要性看。在中国哲学特别是儒学中，习惯不同于自然规律，不是死的；从某种意义上说习惯就是习惯，就是“礼”。中国人早就认识到习惯对于文明的重要。问题不在于什么习惯在起作用，而在于需要认识到习惯是文明运作的前提。在今天的全球化时代，全球各大文明互相碰撞日益激烈，认识到习惯对于文明的特殊功能尤其重要。
3、儒家在波士顿地区的新发展(pp.11-22)
由此，作者认为从儒学的现代意义出发，我们今天应当把《荀子》纳入到儒家的核心经典之中，与此相应地，他说，我们应该认识到，现代儒学的主要任务之一就在于修正儒家的礼学。而“波士顿儒家的一个主要工作重点，即在儒家传统之中呼唤礼的复兴”（p.7）。具体来说，作者提出，这是一个儒学如何在波士顿地区应用和发展自身的问题，其中涉及三个大的议题：一是个人如何与共同体互动，并在其中发挥领导或准领导的作用，尽管儒家过去把这种关系称之为君臣关系，但是在今天看来，不可能局限于此一关系了。二是在波士顿这样的晚期现代社会中，面对多元文化、多种信仰、多种价值，人与人之间的友谊如何形成。三是在波士顿这样的社会里，家庭如何来组织。作者称，从儒家的立场研究波士顿文化，我们就必须去认识哪些是需要我们从文明礼仪的角度来修正的文化和社会习惯。这一地区的特征是人群、种族及宗教的多样性，这是古代儒家所不曾遇到的。波士顿儒家因此需要指出：对文化多样性的原则性承诺需要具体而积极地接受多元文化。即：在波士顿这样的文化多元的地区，人与人之间如何过上相互包容、相互尊重的生活，并建立相应的文明规范（civility）。
作者又说，平等主义与精英统治，本来就是能够互补的两个方面。现代人多重视自己的身份特征，这种新的社会情形也是对儒学所提出的现代挑战，需要面对并思考如何让不同职位的人们之间建立起良性互动，找到生命的真正意义。现代人都生活在物定的职业给自己安排的角色中，我们必须反省自己，并认识到职业角色并不代表一个人生命的全部。
他又强调，儒家的家庭理想是让家庭成为对每个人生命的赞美、支持和呵护，并把家庭之内的世界与家庭之外的世界联系起来，因为只有在二者之间的动态关联中家庭才可成为一个真正的安乐窝，一个个人在其中充分、全面地成其为人的窝，而培养与此理想相应的情感与互爱的社会习惯即是“礼”。因此，他也提出在现代的情形下，不必再过份强调传统儒家所曾注重的家庭内部的权威主义倾向。南乐山说，和古代的东亚相比，现代美国的家庭特别是中产阶级的家庭有了本质的不同。家教远不及学校教育来得重要，美国的家庭财产没有永久特权，年轻人也可以主管老人甚至亲戚老人的事务。今天来看，新的儒家家庭观应当重视个人与公共领域的结合，而不是局限于家庭内部关系的调整。在犹太教及基督教传统中，人与人的关系亦染上了家庭色彩，对许多人而言，教友关系与家庭成员关系同样重要。儒家也需要认同这一点。作者批评美国人今天的家庭观存在严重问题，学校与家庭相脱节，女人作为母亲与家庭创造方面的重要性没有得到应有的认可，家庭传统与社会传统之间的沟通不足等。
作者指出，“波士顿儒家”的诞生虽然有极大的偶然性，但是它的出现也应当为儒家传统增添新的东西，而不可能停留在传统儒家的样式上。具体说来这些新东西有四：
（1）波士顿儒家要有一种强烈的、前所未有的历史性自我意识，即对西方文化传统的回应。波士顿儒家可以向康德哲学，现象学派，西方逻辑学学习，就象历史上儒家曾经向佛教和道家学习一样；
（2）儒家在西方的传播，必然会有一些非严肃的学者加入其中，这是儒家走向大众化、普及化的必由之路，虽然儒家思想在内含方面的深度也可能会因此而有所损失。比如南乐山说他本人不会读儒家原典，但是不能因此而否认像他这样的人有资格成为一名现代儒家。
（3）儒家不得不接受宗教多元性的选择。在东亚，这是一个儒家与佛教、道教、萨滿教等之间如何共存的问题；在西方，则是一个与基督教、犹太教甚至可能还有伊斯兰教之间如何和谐共存乃至融合的问题。
（4）波士顿儒家对礼的价值的发现，突显了公共生活所需要的德性的重要性，儒家之道旨在促进一切有意义的社会生活形式，从而塑造个人的及社会的习惯，把人与人联系起来。作者强调，公共生活需要的行政领导必须具备这样的素质，他不仅懂得某种专门技艺，更应当知道社会教育的重要，所谓社会教育即培养社会大众良好生活习惯（礼）。履行公职本身不过是一个过程，它的意义在于帮助他人接受符号，改变习惯。
二、西方儒学研究中的几个动态
1、儒家传统的现代诠释(1)：范畴研究(仁例)
任何一种学术传统，都是在不同时代的人们不断进行的批判、反思以及再阐释中前进的。以儒家传统为例，它的核心思想和核心范畴在不同时代也一直在被人们进行着不同的解释，从而形成了不同历史时期儒学的不同主流。要了解不同时代的人们对儒学理解方式的不同，或对儒学的贡献所在，我认为有一条值得注意的线索，就是不同时代的学者们对儒学核心范畴的理解有何不同。必须承认，20世纪60、70年代以来，西方学者，特别是一些美籍华裔学者在儒学的一系列基本范畴的上做了非常有意思的研究，取得了可喜的成就，其中一些方面对于中国学者有较大的启发意义。由于西方与中国在文化背景方面的不同，上述西方学者在儒学研究方面的工作在我看来至少有如下几个意义：一是了解西方人对于儒学这一外来思想的理解和接受程度；二是搞清他们对儒学基本思想提出了什么样的新见解，做了哪些我们所没有做到的、具有填补空白性质的基础性工作；三是儒家传统的现代阐释。特别是在西方的语境中，西方学者对于儒学基本范畴的重新阐释毕竟是根据西方现代文化背景和主导价值观念做出的，因而他们在这一过程中实际上已经在对儒学的现代发展做出了具有特殊意义的贡献。
比如对“仁”的研究：在西方50、60年代以来还有大量其他学者对这一概念的研究，共同代表英语世界里对这一概念研究上的重要突破和贡献。根据陈荣捷先生的介绍(Chan, 1975, 117-126)，西方人对“仁”的研究开始于1662年，《大学》于这年被译成西文，《中庸》则译于1667年，《论语》译于1687年。这三本书被转译成英文是在1688年，三年后译为法文。《孟子》于1711年被译成拉丁文，“四书”至此开始引起西文人注意。1881年里雅各（James Legge）把四书译为英文版出版于香港。因此西方人研究“仁”已有三百年历史了（Chan, 1975,117-118）。现在我们将西方在这一方面的研究成果（以上世纪50年代至70年代期间为主）分成四类介绍一下：
（1）“仁”的翻译问题
1953年，Peter A. Boodberg (1953，328－330)在《东西方哲学》上发表了一篇题为“一些儒学重要概念的语义研究”的重要文章，该文对“君子”、“政”、“德”、“礼”、“仁”、“义”等若儒学重要概念之义从词源、词型、文本分析、历史语境等方面进行分析，指出了目前西方学者对这些词的译法所存在的问题，同时试图通过人为造词方式在拉丁文中找到对应的译法，颇有新意。他指出，“仁”这个字在西方语言中有多种不同的译法，其中包括
benevolence
human-hearteedness
perfect virtue
true manhood
altruism
the Good or Goodness
humaneness
humanity
他认为，从词源学的角度看，这些译法中只有最后这两个译法符合“仁”的本义，因为humaneness，humanity与“仁”一样字形之中包含着“人”。“Jên仁”字词形上“人”加“二”，此“二”传统上解释为“两（个人）”，意指复数，但是作者说它指的可能不是“两个人之间”，而是指“一个人处在一群人之中（man among men）”。因为“二”这个笔划古时常用作重复之义，比如在西周青铜器中“二”常写在“子”后，指“子子”而不是“两个子”。可以设想，“仁”字原来的写法也可能是同样的意思，指“人人”而不是“两个人”，不是复数，而是单数与复数之间的关系。据此，作者建议可把“仁”译成如下一些可能的词汇：
co-humanity,
co-human,
co-humanize [oneself]
即通过在前面加co-词头的方式来反映“仁”所带有的“单数－复数关系”。此外，作者还说，在humanity加co-词头，语义上是指柔顺地接纳他人，以及对于普通人的人性的认可之义。这种含义也与儒学中“仁”的本义与人的特权无关，这正是孔子颂扬古代一些人从贵族沦为平民（如伯夷、叔齐、大伯等人）具有“仁”的美德的本义。
陈荣捷先生指出(Chan, 1975)，西方人一开始曾把仁译为“humanitas”（在《孟子》译本中），里雅各特别区分仁作为一种特殊的美德与作为一种普遍的美德，前者译作benevolence，后者译作perfect virtue, true virtue，the good等。但是这一正确区分遭到了后人的忽略。直到1958年格瑞汉(A.C. Graham)在《二程兄弟及其哲学》（Two Chinese Philosophers: Cheng Ming-Tao and Cheng Yi-Chuan）中仍把仁译为benevolence。他分析了西方人出于自身的文化观念以及对宋明新儒家的不了解而容易忽略“仁”有两种层次的含义。1938年Arthur Waley在他的译本中把“仁”译作Goodness，并指出《论语》中仁字兼含众德，但同时他又说仁的huamnity含义在《论语》中并不存在，他还反对朱熹的解释，拒不接受朱熹将仁视为心灵特征和爱之理的思想，这是非常片面的。他说在最近10年（指1965－1975年）来，“仁”在西方最普遍的译法是human-heartedness和love，这种译法虽有道理，但是human-heartedness只代表孟子对仁的解释，而忽略了此后的其他解释，human-heartedness仅代表心灵状态，而儒家还强调仁是一种活动。又：二程指出“爱是情，仁是性”（《遗书》18:1a）。朱熹因此也指出仁是爱之理，而不是爱本身。可见把仁译为love也是有问题的。他又指出，如果从整个儒学史来看，最好的译法也许是humanity of humaneness。这样做，我们可以用benevolence作为特殊的美德的仁，而humanity作为一般美德的仁。同时，此字中仁字中所包含的“人”字也保留下来，这样就把儒家仁既是性、也是理的思想包含在内了。他指出，林语堂、Peter Boodberg也认识到了这一点。（方按：杜维明显然接受了陈荣捷的这一译法，用humanity来译“仁”，可惜他的一本书（Humanity and Self-cultivation）的书名在中文中被错译成《人性与自我修养》。）
此外，项退结（Hang, 1974）从社会心理学的角度出发，批评用humanitas, humanity, Menschlichkeit，benevolence等词汇不足以表达仁所包含的人我关系思想（与Boodberg意同），主张用diathrophy和interpersonality这两个词来翻译“仁”。
（2）仁的原始含义
日本学者竹内照男(Takeuchi Teruo, 1965)、以及华裔学者林毓生(Lin, 1974-1975)分别对仁的原始含义进行了卓有成效的研究。他们都认为，《诗经·卢令》及《叔于田》两篇中的“仁”字，从上下文、《诗经》中排比句的用法及“且”字的惯用义来看，都是在赞美人的外貌英俊威武，而无道德涵义。林毓生(Lin，1974-1975)在董作宾、屈万里、李孝定、岛邦男的研究成果基础上，指出“仁”字在西周及其前的甲骨文、金文中未曾出现，在《周易》、《尚书》及《诗经》中反应较早时期生活的文字中也没有这个字。他通过讨论《诗经》、《尔雅》、《尚书·金滕》及《泰誓》、《国语》、《左传》、《逸周书》等典籍中的仁，又征引阮元、傅斯年、屈万里、阎若璩、钱穆、顾立雅等人的研究成果，试图说明：《尚书·泰誓》中“虽有周亲不如仁人”一句不写于西周或此前；提出“仁”字当形成于东周早年；从东周早年到孔子之前的200年间，“仁”字的基本含义应当没有变化，但是外延可能有拓宽。
竹内照男与林毓生均认为，“仁”与“人”即使从字源上看也有着不可分割的联系。林毓生认为，从《诗经·卢令》及《叔于田》这两篇反映东周早期生活的诗来看，“仁”的本义似乎可以理解为manly，指“人之为人”的突出特征。他说，有理由设想当时人们需要发明一个字来表达“人的突出特征”，这个字就是“仁”，其本义可用英语中的manliness, manhood, manly来表达。仁可能被用来描述一个人具有的与他“作为人的名义”相称的，或者说人所应具有的品质(Lin, 179)。它有形式与实质双重涵义，“从理论上讲，任何人均可用它来表达他自己对人的特殊性质的理解。但是人对于事物的认识依赖于流行意见等诸多因素”，因此，在《诗经》中，“仁就主要指一个人的勇敢品质而无任何道德涵义。”(Lin,179) 竹内照男指出，“仁”与“人”字在含义上的天然联系，在日文及西文语言也有类似的例子(Teruo，68-69)：
中文
人
仁
日文
hito
hito-gayoi(a good man)，
hitode-nashi(an inhuman wretch)，
hitorashii(humanly)，
hitogara(personality)
欧洲语言
human
humane(仁慈的)，
humanity(人性、人道、仁爱、仁慈)
此外，林毓生与竹内照男都对仁字的含义在孔子手上所发生的变化进行了分析。林认为(Lin,182-186)，孔子从两方面改变了仁的含义，一是从形式上将仁之义从manliness,manhood改变到goodness，二是从内容上将仁之义从非道德之义转变到包含“敬”、“爱”等道德含义。因此，在《论语》中孔子同时在新、旧两种意义上使用过仁字。竹内照男则认为，“仁”的含义从开始形容外在美转变到形容内在美，但是无论是哪种仁，都指人之为人的应有品质。在孔子时代，仁代表内在美的含义尚未固定，所以才会被他的学生一再追问何为仁，即何为“人之为人”的应有品质，于是孔子借机把仁引伸为既可作情感之仁(benevolence)，也可指德性之仁(humanity)，但是以后者为主(Teruo，59，74-77)。
林毓生进一步从“仁”与“人”的原始含义上的内在联系，即仁一开始就指人之为人的应有品质，指出孟子的性善论之所以能出现不是没有原因的(Lin, 186-191)。他认为孟子的性善论从这个意义上说乃是对孔子仁学思想的进一步发挥，或者说是孔子仁的思想所潜含的东西。在《论语》中，孔子论“性”并不清楚，孟子的性善论以善之端(四端)为人性区别于动物的核心要点，这实际上是孔子从道德角度解释仁的思想倾向的进一步发挥，孟子性善论的生命力正在于它从道德角度表达了人之为人的独特品质。
此外，David Schaberg(157-158)对《春秋左传》及《国语》中的“仁”字进行了的研究。他认为，《左传》中的“仁”通常是指一种“大度精神”(generous/generously/generiousity)，尤其典型地用仁来称那些在国家规定的义务之外自愿地做出的大度行为。作为一种政治品质，它指统治者对人民利益的关怀，也可指一个人受到惩罚时的忍耐精神。作为礼制的一个成份，仁是对任性行为的自我克制，从而使自己能以合“礼”的方式处理社会事务。
(3)文本解读与历史分析
1951年Homer H. Dubs(1951)在《东西方哲学》杂志上发表一篇题为“儒家利他主义思想的发展”的文章，他在文章中对儒家仁的思想加以批评，认为孔、孟的仁学思想提倡亲亲和爱有等差，导致中国历代帝王用人惟亲，和政府腐败，后世儒家学者如韩愈、周敦颐、张载等人认识到了这个问题，所以对仁的思想从博爱的角度进行了修正。此后，陈荣捷也在《东西方哲学》杂志上发表文章(Chan, 1955)，对这一观点提出了强烈批评，他在这篇以及其他的文章(Chan, 1975)中专门论及西方学者理解仁的几个片面性：一是由于西方文化的基督教传统，以及西方学者对于宋明理学的不了解，使他们倾向于接受墨子的兼爱说，对“爱有等差”的思想有所曲解；二是严重忽略了儒家的“仁”有两个重要的层面需要区分，一是作为一般意义上的“仁”，它是包容众德的最高德性，相当于perfect virtue；另一个是特殊意义上的“仁”，相当于benevolence，与知、勇等其他德性相并列；三是不了解儒家的“仁”经历了个漫长的历史发展过程，不能仅仅局限于先秦儒学经典来理解儒家的仁学思想，而必须充分认识后世儒家，特别是宋明新儒家对仁提出大量的新见解。他并在自己的有关论文中对于如何全面、完整、准确地理解仁作了较详细的阐发。
柯雄文(Cua, 1971)在陈荣捷关于仁的两个层面的说法基础上作了进一步研究，他试图回答两个问题：如果仁在孔子那里有普遍美德与特殊美德这两种含义同时并存的话，我们应当如何来理解这两种不同意义上的仁之间的关系？为什么在孔子的对话中仁的表述常常不相统一甚至相互矛盾？他运用分析哲学的方法，在文中对这个问题进行了系统而有说服力的探讨，不仅对这两个问题作了颇有新意的回答，而且指出“仁”（作为普遍意义上的）在《论语》同时有两种含义，即“作为现实道德行为的判断原理”与“作为有待实现的理想”，相比之下，孔子的仁主要是作为一种尚未实现的道德理想，而不是判断原理。也正因为如此，决定了儒家伦理学与西方伦理学的不同。
此外，还有一些西方学者从中、西方哲学比较的角度对仁提出新的见解。如郑和烈（Jung, 1966）从现象学与存在主义的角度对仁进行了阐释；唐力权(Chan, 1975, 126)比较了柏拉图的eros概念与孔子的仁，认为二者都是指理性的爱，差别在于柏拉图强调爱的客体，而孔子强调爱的主体。
（4）仁的现代意义
我曾经想过该如何定位杜维明先生在西方儒学研究中的成就。现在我越来越倾向于认为杜维明先生在西方儒学研究上的主要成就或许可以表达为：针对现代西方社会的实际情形，重新阐发儒家传统的现代意义。这项研究不同于一般哲学研究，尤其不同于客观的语义分析和概念考证，而是一项旨在现代社会条件下重建和传播儒学的努力。杜先生长期在西方的大学里从事着卓有成效的儒学教育工作，目的正在于此。而他之所以能取得很大成效，主要得自于他对现代西方社会的基本运作方式有着透彻的观察。比如，在对仁的阐释中，杜先生主要发挥了这样一种思想，即仁是一种“自我实现”(self-fulfillment)的“过程”，一个充满创造性的过程。这一思想可以在儒家关于“己”(“克己”，“古之学者为己”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等)的概念等之中找到根据，但是同时也与现代西方自由主义、个人主义发生了沟通，通过这样一种阐释，儒家思想就变得更易于为现代人所接受了。
在早年写的“仁与礼的创造性互动”(Tu, 1968)中，杜先生强调仁不是一个摆在那里的目标，而是一个过程。准确说来，对求仁者来说，过程即目标。求仁的过程来自于“自我实现”的努力，而非来自上帝的召唤。不过这种实现也有形而上学的含义，即它是“道德心”与“宇宙心”的统一，从而使得儒家获得了宗教的含义。儒学不接受超验意义上的人格化上帝，而把超越的宗教性赋予subjectivity，所以既是功能性的，又是实体式的。在此基础上，杜提出仁是一种内在性原理(principle of inwardness, inner morality)，意在强调只有靠自身来实现人的道德理想。因此他说仁是一个self-reviving（自我复兴）, self-perfecting（自我完善）, self-fulfilling（自我实现）的过程(Tu, 1968,34)。他又提出，仁与礼之间的张力本身意味着人要不断进行修身方面的自我努力，“七十而从心所欲不逾矩”，指的正是在修身方面已如此圆熟，能够以高度的艺术驾驭具体的社会生活情境，从而赢得内在性（inwardness）与外在性（outer manifestation）之间的高度和谐(同上，38)。
在另一篇关于“仁”的专题论文中(Tu, 1981)，杜维明着重强调了仁所代表的自我实现过程只能在社会关系中，在人与人之间精神、价值、思想的共享与交流中才能实现。他把以仁为核心价值建立的社会称之为“信赖性社群”。在这篇文章中，他根据其他学科的研究成果指出，社会生活中不存在绝对价值中立的原子式个人，人们是通过符号交流而生存的，其中意图、价值、意义的分享是这一过程得以发生的前提。他说，正如芬格莱特(Herbert Fingarette)所指出的那样，“礼”代表的理想生活世界，不是以孤立的个人为中心的，而是重视人类生活“处境”的产物。礼是一门关于人与人之间的共通性（commonality）,可沟通性（communicability）以及共同体特征（community）的学问。这是因为人性不仅有高度的可塑性，而且自我的完美性、完整性也只能通过群体分享和相互沟通才能建立起来。只有具有这种特征的社会才能称为“信赖性社群”(fiduciary community)。在信赖性社群中，人们不是诉诸空洞的无感情的逻辑推理，而是诉诸赏识、仁爱和参预共享价值的创造的意愿。这种社会在孔子看来不是普遍客观主义的，而是不同的人有不同的人格，外在的机械理想不是它的目标。在信赖性社群中，自我是社会关系的中心，“求道”意味着一个交流表征符号的连续过程，其中包含着人们之间在价值上的共享。他又说，《论语》中的对话，并不仅仅是孔子的“教导”，而是是说话者在礼的行为中对自身生命体验的展示，也是主体际有效的价值分享与交融过程 (Tu, 1981, 45-47)。
除了杜维明之外，还有其他一些做了与此类似指在挖掘儒学的内含特别是其对于现代社会意义的工作。例如，项退结（Hang，1974）分别从心理学、存在哲学、形而上学三个不同的方面论述了仁的现代意义，认为无论从儿童成长时对母亲的需要、人生自我抉择时的责任感、以及人对待宇宙的正确态度来看，仁的思想中都包含着不可忽视的现代意义。等等。
2、儒家传统的现代诠释(2)：孟、荀研究
孟、荀研究可以说是60、70年代以来西方儒学研究中长盛不衰的课题。数十年来，英语世界里在这一领域所积累的资料已非常可观。
在孟子研究方面，信广来（Kwong-Loi Shun）1997年出版的《孟子及早期中国思想》一书（Shun, 1997）被称为是孟子研究的里程碑之作（Chan, 2002, 1），该书是在对各种儒家经典及先秦子书所做的系统研究的基础上写出的，因此对《孟子》一书中所提出主要儒学范畴及儒学思想的来源、内涵、意义等进行全面的分析，有典型的考据之风，资料价值不容忽视; 2002年新版、由陈金樑（Chan，Alan K. L., 2002）主编的《孟子：背景及解释》则代表了美国孟子研究的一批最新成果，该书出版后在美国几家最权威的汉学或东亚研究杂志，包括《亚洲研究》(Richey, 2003)、《中国宗教杂志》(Ivanhoe, 2003)、《国际中国评论》(LaFargue, 2003) 上都发表了书评介绍，可见其影响之大；这可能与书中汇集了几位“大腕人物”的论文有关，其中有安乐哲（Roger T. Ames）, Irene Bloom, 柯雄文（Antonio S. Cua），信广来（Kwong-Loi Shun）, 倪德卫（David Nivison）, 孟旦（Donald J. Munro）等人发表的孟子研究论文。 Xiusheng Liu 与Philip J. Ivanhoe共同主编的《论孟子的道德哲学》（Liu & Ivanhoe, 2002）也是一本孟子思想研究的论文集。此外亦有不少专门的论著论及孟子，比如艾文贺(Philip J. Ivanhoe)的《儒家传统中的伦理学》（Ivanhoe, 1990/2002）是一本孟子与王阳明的比较研究之作；倪德卫的《儒家之道》（Nivison , 1996）一书中的就有大量对孟子、荀子的专门研究。
在荀子研究方面,应当承认柯雄文（A. S. Cua）,倪德卫（Nivison, 1996），艾文贺等人是西方这一领域的主要殿军。T.C. Kline 与艾文贺共同主编的《〈荀子〉中的德、性与道德》（Kline III & Ivanhoe, 2000）是一本荀子研究的论文集，该书结尾搜集了英语世界里荀子研究的主要论著，其中有论文57篇，相关专著18本。在论文作者中，除了上面所述之人外，还有Lee H. Yearley, Herrlee G. Creel,Homer H. Dubs, J.J.L. Duyvendak, Paul R. Goldin, T.C.Kline III, Donald J. Munro, Robert Eno, Angus C. Graham, Heiner Roetz, Benjamin I. Schwartz等人的论著多篇。
需要特别强调的是，荀子以及其礼学，目前在西方汉学界受到的关注决不亚于孟子，其中最有代表性的三位人物我认为有柯雄文(Antonio S. Cua)，艾文贺(Philip J. Ivanhoe)以及南乐山三个人。前面我们讲的南乐山的观点足以反映西方学者为何对礼学如此关注。按照他的说法，中国历史上到宋明以来孟子所代表的注重内圣功夫的传统之所以一直占主导地位，是因为中国社会从秦汉到宋明已经定型，儒家的礼学作为一种思维制度架构已经大获全胜，人们在这个领域已经没有太多的工作可做，所以转向内圣的修炼方向(Neville,2000,38)。
柯雄文主要从伦理学的角度出发，运用西方分析哲学的思维方法研究荀子及儒家思想，不仅有大量论述荀子思想的文章，还《伦理推理》（Ethical Argument, 1985）这样专门阐释荀子道德哲学的专著。
艾文贺同样极为重视荀子的礼学，认为荀子的人性论比孟子的性善论更有道理。Ivanhoe自称自己不像南乐山那样是一个“儒家学者”(Confucian)。他以自己的西方哲学训练为基础，倾向于对儒学做客观公正的分析研究。这使得他深深认识到，儒学之所以在历史上是一种极有生命力的学说，正是因为它丰富多彩，内容广博，并且能够不断随着时代的变化而更新、发展。可是如果按照宋明新儒家的道统观，在整个几千年的历史上只有那么几个人代表儒学的惟一正统，儒家学说史上所发展出来的许多极为丰富多样的内容就会遭到不应有的忽略。比如，现代新儒家学者或者中国哲学研究者，常常重视孟子而忽视荀子，重视程朱陆王而忽视戴震、章学诚、颜元等一批清代思想家，这是非常不应该的。
在《儒家传统中的伦理学》一书中，艾文贺详细分析了孟子与王阳明的思想，他所得出的结论是：尽管王阳明自称自己是孟子的坚定继承者和捍卫者，但是仔细比较可以发现二人之间的差距极大。按照韩愈、朱熹的声称，儒家的真正精神或传统早在三代以前即已成型，后人的主要工作只不过是传承它而已，而不是在发展它。艾文贺认为这不可能符号事实，我们应该承认儒家传统一直在不断发展之中，而不应当把后来的发展理解为只是对早已成型的东西的阐发。
艾文贺认为，新儒家的上述“道统观”，导致人们重孟子而对荀子思想的重视重要性产生了不应有的忽视。在其“荀子的人性及道德观”(Ivanhoe, 2000)一文中，艾文贺为荀子的人性论强烈辩护。他从西方语言学上的经验论与语言学上的先天论（language empiricists, language innatists）出发，来分析荀子强调人性后天可塑的观点是多么重要。文章重点反对了两种观点，一种观点认为荀子的人性论为专制开了方便之门；另一种观点则认为孟子与荀子的人性论可以互补，二者无本质区别，只是侧重点不同而已。艾文贺认为这两种观点都是错误的。
艾文贺认为，荀子的人性论并不假定人有先天的道德意识。从道德上看，人心、人性犹如腊块，具有高度的可塑性；易言之，人的道德意识乃是环境发展的产物。因为，从语言学的经验论来看，人是从具体的环境中认识什么是道德或建立起相应的道德感的。正是在人与环境的互动中，在与他人、社会、世界的和谐共存中，人们感受到快乐与痛苦，才有了正义与非义、道德与不道德的思想。如果脱离这种社会现实来谈论先天的道德意识，其实是没有意义的。
另一方面，艾文贺认为，荀子的人性论导致对社会制度设计等环境因素的高度重视，体现为重礼、重教育、重经典的阐释、重圣贤的示范效应等。相比之下，孟子人性论的“直觉主义”倾向，导致人们集中精力挖掘人性中先天就有的“道德”，结果陷入于这样一种危险，即对礼乐制度、经典阐释、教育方式等的不应有忽视。
3、从社会历史角度对儒学的研究
对儒学从社会史兼思想史的角度研究也是西方儒学研究中的一个重要领地，这个领域对我们来说尤其有新意。当然，国内史学界目前也不少学者在从事这方面的研究工作。我想强调一下这方面研究的重要性。它的首要意义在于不是从书本上而是力图从社会生活实际出发来研究儒学在中国古代所发挥的现实作用。后面我会谈到包弼德的研究对于理解中国的现代性异常重要。
孟旦(2004)介绍了这方面几个有意思的研究，他提到了如下几项研究成果：一个是海姆斯(Robert P. Hymes)的《政治家与士绅：北宋与南宋时期江西抚州的精英》(Statesmen and Gentlemen:The Elite of Fu-chou,Chiang-hsi,in Northern and Southern Sung, 1986) 这部书讨论南宋士大夫对地区社群的新关注对于儒家学说的意义。二是达德斯(John W. Dardess)的《儒学与专制制度：明朝建立过程中的职业精英》(Confucianism and Autocracy:Professional Elites in the Founding of the Ming Dynasty, 1983)这部书以关于浙东集团的研究为基础。明太祖曾经与该地区的儒家精英合作，他的统治方式也受到这些人的影响。这部书所关注的是最初形成于汉代的官方儒学。“该书的主要论点是，明初的专制集权并非仅是明朝开国者个人的主张，事实上，是浙东思想家赋予皇帝极大的权利，提供了专制极权的理论基础。刘基(1311-1375)的学说即其代表。”(孟旦，2004)三是包弼德(Peter Bol)的论文“政府，社会，与国家：司马光与王安石的政治视野”("Government, Society, and State: the Political Vision of Ssu-ma Kuang and Wang An-shih",1993)以及专著《斯文：唐宋思想的转型》("This Culture of Ours": Intellectual Transitions in T'ang and Sung China，1992)[1]。此外，狄百瑞应当也是一位从社会思想史角度对儒学的历史内涵与现代意义作了深入探索的作者。他这一方面的著作有如《亚洲价值与人权》（de Bary, 1998）从社会史的角度研究了儒家价值与独立的社会空间之间的良性互动关系建立的可能，可以说是一部极有价值的著作；他的《中国的自由传统》(The Liberal Tradition in China, 1983)以其对宋明理学史的广博学识，探讨了儒家人格在中国社会历史上所曾发挥的实际作用，认为在儒家传统中确实存在着一个自己极有生命力的自由传统(狄百瑞, 1983)。下面谈谈包弼德。
哈佛大学东亚语言与文明系的包弼德虽然是个历史学家，对儒家也有很深的研究，并且从思想史特别是新儒家思想史的关注进入历史研究。本文试图强调他的知识视野对于我们理解儒学或儒家开启了一些新的视角。多年来我们早已习惯于以“北宋五子”为起点来建构宋明儒学史，从纯粹学理的逻辑来看新儒家，这条思路真的没有局限吗？或者还有没有更好的理解宋明新儒家的思路？包弼德有不少新思路。他虽然仍明确地把从文化精英的角度来理解思想史，但是他理解这些精英的角度却别具一格，颇有新意。在我看来，他的思想对于长期以来深受宋明理学影响、并习惯于从宋明理学的立场来理解儒家思想史的人是一个挑战，值得回应。他的有些观点我虽然不同意，但仍认为有助于我们对有些儒学概念及其现代意义建立更清醒的认识。
包弼德说，学术界长期以为宋明理学的兴起是由于回应了佛教的挑战，可是为什么在隋唐时期人们没有起来回答这个挑战？宋代的社会制度与唐代有很大不同，社会制度方面的因素有没有起作用？如果从社会史的角度来观察问题，我们也许可以发现，导致新儒家兴起的重要因素之一是北宋初年确立的科举制度。科举制度与新儒家的理论无关，但是它标志宋代的任人制度与唐代相比有了本质变化，我们必须认真地看待这一制度给宋代社会结构带来的巨大变化。宋代初期就开始正式实施的科举制度，把唐代以血缘和门阀为基础的社会结构极大地摧毁了，人们即使没有血统或身份方面的优越性，照样可以通过科举考试为官。这种新的社会制度，导致大量的人涌入科举考试的大潮，可是每年的科举考试客观上只能让极少数人录用。在这种情况下，每年有大量不能录用的考生需要自谋生计，自寻人生的出路，可以设想这些饱读诗书的考生，对自己的人生价值定位远高于一般人，而社会主流价值也是这么看他们的，那么他们在流入社会后会给社会导致什么变化呢？宋明理学给他们的人生自我定位提供了崭新的思路，极大地满足了他们的心理需求，这大概宋明理学受到欢迎的重要社会原因之一。因为按照宋明理学，每个人天生就具备了良好的天性，只要他能充分发挥自己的天性，就可以成圣成贤，而不一定要在朝廷当官。宋明理学把一个社会真正的权威当成了道德而不是官位，因此当社会条件不公正的时候，一个科举考生不能被国家录用也不必感到羞耻，他们可以到地方事务中，在日常生活中找到自己的人生价值。而宋代社会结构的变化为他们这样做提供相应的条件。宋代的社会经济制度比唐代自由得多。
包弼德的主要观点是，宋明以来，与新儒家兴起的重要历史事实相伴随的一个重要现象是，地方社会的自治与理性化发展。“地方志”的兴起，实际上与以地方精英为主导的地方自治力量的形成有关，地方志间接起到了为地方自治的合法性辩护的功效，使得王权与地方势力之间形成一种平衡关系。按照儒家理论，王道政治不是建立在强力而是建立在德性之上，衡量一个政权有无德性的标准之一，就是他能否尊重人民的意愿。易言之，王权必须尊重地方自治。然而这种地方自治，从性质上看，从权力结构的划分上看，显然与欧洲中世纪以后所逐渐形成西方市民社会不同，它的典型特征是以文化、道德精英来主宰。包弼德认为，宋明新儒家对现实政权、对主流意识形态及社会文化现实所采取的是一种批评的而不是妥协的态度，这种态度也是它能在地方社会的自治与理性化发展中发挥过积极作用的重要因素。
这种社会自治或者说地方自治是否可以与现代性相衔接呢？或者说是否具有现代性呢？这个问题，包弼德告诉我，二战之前日本不少学者认为，宋代以来中国社会发生的巨大转型，可以直接导致现代性。但是由于中国古代政治制度的专制特征，才导致中国的现代性未能真正开出。包弼德说日本学者提的是一个错误的问题，这一提法掩盖了历史背后大量生动具体的东西。我并不完全同意包先生的观点。我认为，马克斯·韦伯关于儒家思想不可能导致市民社会和资本主义兴起的观点，既是正确的，也是错误的。如果我们把现代性定义为纯粹西方的模式，它的观点当然可以成立。可是如果我们并不承认现代性只有西方这一种样式，那么也可以说宋明以来中国地方社会商业经济的发展和社会自治的形成，事实上表明儒家传统中存在着有益中国现代性的健康力量（南宋时期中国城市人口占全世界的一半以上，可以想见当时中国的商业经济何等繁荣）。我认为包弼德的研究已经证明儒家思想与现代性不仅可以相容，可以相得益彰（尽管他本人并不承认）。
从另一个角度来说，我更认为，包弼德的研究，以及其他一些中国宋明地方史的西方研究成果，已经在一定程度上给我们今天思考中国的现代性提供了很好的思路。这个思路就是，中国人在现代化的过程中毫无疑问要建设“市民社会”，即一种相对独立于政治的、相对自治的社会空间，这种社会空间在制度层面可能是非常西方化的，但是它的内在动力机制却是文化－道德精英主导的；为了不陷于无止尽的冲突或无政府状态，这个社会空间必须实现内部的理性化过程，这个内部的理性化过程，又不可能像西方化那样完全依靠法治的力量来实现，它需要一种中国式的或者儒家式的方式来实现。宋明以来中国广泛发生的以文化－道德精英主导的社会理性化方式可否是一种有益的思路呢？当然，这些完全不是包弼德先生考虑的问题，而是我的联想。
4、儒学的宗教性问题
儒学的宗教性本来就是一直是西方儒学研究的一个重要方面。从早期学者如里雅各(James Legge, The Religions of China), 韦伯(Max Weber, The Religion of China: Confucianism and Taoism)到后来的C. K. Yang (1961), 秦家懿(Ching, 1977), 汉斯昆（Ching & Kung, 1989），罗尼·泰勒（Taylor, 1990）,南乐山（Neville, 2000）都对儒学的宗教性问题做了较深入的探讨。杜维明的有关成果我在这里就不说了。
杜维明先生早在1968年的一篇儒学论文中曾提到，儒家并不把自身设为一正式宗教，但是在中国社会中执行着宗教的功能。因此我们可以不把它称为一门宗教，但是我们不能否认它有宗教性（Tu, 1968, 33）。如今不少西方学者倾向于认为儒学也许可以不被称为宗教，但是不可否认它有强烈的宗教性。以白诗朗、南乐山为代表的一批笃信基督教的学者，就是从这一角度进入儒学的研究之中的。
前面我们讲到，南乐山在《波士顿儒家》一书中提出了“多元宗教性”的问题。这个问题我认为应当我们的高度重视。杜维明先生在与我的私下交谈中，曾经提到了“汉语神学”的问题，认为中国学者包括儒家学者，应该摒弃那种惟我独尊的心态，充分理解和认识到基督教作为一种伟大的宗教对中国文化发展的重要性。他指出，中国文明在过去几千的发展中利益于其它文化的地方甚多，我们应当承认基督教可以是并且已经是中华文明的一部分的现实。他同时认为，儒家本身也在发展，它在不同地区必然可能会采取不同的形式，对此我们一定要采取欢迎的态度。那种以中国为儒学惟一正宗的思想不利于其他文化中的人们接受儒学，而一种学说如果只能有一种存在形式，它的生命力必然会大打折扣。
杜维明认为，宗教内部对于宗教之外的学说常常主要有三种态度，一种态度是“排外主义”（exclusionism）,他说在任何一门宗教中都有原教旨主义倾向，认为只有本教才是惟一的真理代表者，而其他宗教则被斥为“异端”，这种态度显然不可取；另一种态度是“接纳主义”(inclusivism),这种态度是另一个极端，它对人类其他宗教或真理采取全面容纳的态度，试图以自身的价值为轴心将其他价值全部吸收进来。这种态度有时会建成一个“等级式”的价值谱系，其中自身原有的价值系统居于最高或核心地位，而其他人类宗教或价值处于辅助地位。杜先生举了两个例子来说明这一态度，一是佛教中有过这种态度，即以佛教思想为中心，试图把人类所有价值全部包容到它的系统中去；另一个例子是现代新儒家学者唐君毅先生。唐君毅建立了一个体系，即“生命存在与心灵九境”学说，他把儒家定位于最高层次的学问（第九境），称之为“天德流行境”，佛教次之（第八境），基督教又次之（第七境）。唐先生的学说显然在人类各大宗教之间进行了等级划分，尽管他对人类其他宗教价值采取了吸纳的态度，但是却是以儒家为座标进行的，认为儒家价值系统高于人类其他所有价值学说。这两种态度，即排外主义态度和接纳主义态度都是杜先生所不接受的。
杜先生于是提到第三种态度，即“多元主义”（pluralism）态度。他说多元主义态度是一种敢于进行自我批评的态度，主张面对其他宗教、主动积极地与之对话，并在对话中进行自我反思和自我发展。只有这样才有真正有利一门宗教自身的发展。在儒家学说史上，历来有所谓的“正统”与“异端”之争，在心性儒学内部也一直有一种确定什么是“正宗”的传统。杜先生认为，对“异端”要有一种新的态度，“反对异端”可以理解为不轻易放弃自身所坚持的“核心价值”，而不一定对其他学派加以否定或排斥。其实在中国古代儒学史上，儒家受惠于其他学派的批评甚多，从战国年代“百家争鸣”到汉唐以来的道、释学说都对儒家的发展有过贡献；另外，在儒学内部，儒学本来就曾经以各种不同的形式存在过，不一定非要拘泥于一种形式。
显然，杜维明先生所主张的“多元主义”态度，不能等同于“相对主义”。因为相对主义实际上否认了有绝对真理，否认了有自身执持的标准，这等于否认了自身有坚定的立场。这种多元主义，我的理解是，一方面有自身的标准和立场，另一方面对于其他的宗教或真理学说采取开放的态度。但是态度上的“开放”并不意味着“接受”其他价值，而是指1）对其他宗教现象表现出充分的尊重、同情的关切，2）对其他宗教采取积极对话和随时想深入理解之的态度，3）不否认自身向其他方向发展的可能性。
杜先生强调，儒家与其他宗教，包括与佛教、基督教、伊斯兰教均可以相互融合，不同宗教之间的融合不是坏事，在融合过程中人们会进行新的创造，从而对宗教的发展有利。
三、对美国儒学研究的几点反思
1、西方儒学研究的成就不容忽视
在西方儒学研究中，就范畴而论，除了有对仁的大量研究，而且有大量对于“礼”的研究，以及不少对“义”、“德”等儒学基本范畴的研究；就人物而论，除了有大量对孟、荀的研究，还有大量对王阳明、朱熹的研究成果，以及对刘宗周、戴震、章学诚、李贽等儒家学者的研究。这些我们在这里不可能全面介绍。但是其成绩不容忽视。以人性论问题为例，英国著名汉学家格瑞汉(Graham, Augus C. ,1986)上世纪70年代写了一篇论如何正确理解孟子人性论的论文，文中主要批评了长期以来西方学者从西方传统的人性论出发，从human nature的角度来理解中国古代的人性概念，在西方汉学界掀起了一场至今未衰的争论兴趣，争论的焦点不仅涉及孟子，更涉及如何理解荀子的人性论以及孟、荀的关系问题，同时也使得孟子、荀子研究成为美国汉学界的显学之一(见后)。《东西方哲学》1997年推出了一个儒家人性论的专辑（Philosophy East & West，1997[January], vol. 47, no. 1），其中有信广来（Kwong-loi Shun）, Irene Bloom, 成中英等人发表的专门讨论孟子或宋明理学中的人性论思想的文章；夏威夷大学出版社2002年版的一本《孟子：背景及解释》（Chan, 2002），据有关学者评论，该书所集结的13篇论文中，有9篇都是直接或间接地论及孟子的人性论的（LaFargue, 2003）。此外，我们还可以在其他不少单篇论文中著讨论孟子、荀子或宋明新儒家的人性论的，其中最活跃的人物有安乐哲(Roger T. Ames, 1991,2002)、Irene Bloom(1994), A. S. Cua(1977, 1978, 1982), Philip J. Ivanhoe (2000), Kwong-Loi Shun (1997), David Nivison(1996)等人。
2、中西方儒学研究方式不同的成因
很多对西方汉学感兴趣的人，都为西方人研究中国历史思想时所表现出来的与中国人不同的思维方式而感到讶异。一方面，他们觉得阅读西方汉学的研究成果会受到某些启发，另一方面又觉得自己作为一个中国人不可能象西方人那样来研究中国的历史或思想。造成西方汉学特别是儒学研究与中国人不同的原因是多方面的，其中有些差异不一定与思维方式有关。比如西方人研究中国人思想时经常引用西方历史上的名家或名著，这其实也不过是基于某种多年养成的文化常识，也是顺手拈来，这就象中国人研究问题时是喜欢引用孔、孟、老、庄或禅宗一样，不能说这些做法就足以反应西方人思维方式的特异之处。但是在有些方面，他们研究汉学确有与中国人迥然不同的思维方式。下列我们略加探讨。
我认为，多数情形下，西方人研究儒学，主要是出于一种思辨的兴趣而较少现实功利的关怀。所谓较少现实功利的关怀，我不是指他们不注重儒学的现实价值，而是指他们的研究不为一种强大的国家建设的使命感所主宰。他们在研究儒学时虽然也关注儒学的现代意义，但是这种关注多半是在对儒学有了一定程度的了解之后，作为一种心得体会而被发现和提出的。正因如此，西方人思考儒学的现代意义多半并无一个整体的、宏观的、全局性的指导性理念在起作用，而常常会表现为一鳞半爪式的发现。所谓“整体的、宏观的、全局性的理念”，有双重意思：一是指把儒学当作一个整体来对待，试图针对现代性需要拿出一个全面的改造儒学的方案来；另一个是指把中国社会或中国文化当作一个整体来对待，试图从中国现代化建设的整体性需要出发来提出儒学的改造方案。对于西方人来说，儒学的现代意义不是针对哪一个国家而言的，而是针对全人类，针对整个现代性问题而被关注的。他们吸收和借鉴儒学更多地是从一种普遍的现代性问题或永恒的人性价值理想出发，而不是围绕着某个国家的现实需要出发。
除此之外，由于历史背景的不同，对于儒学当中的许多成份，西方人可能比中国人更加能有一颗平常心来看待，而不象中国人容易由于种种近代中国的现实因素而形成一种心理包袱。比如，许多中国人倾向于认为儒家的圣贤治国思想与民主建国的理念不符，在今天已经过时。而有些中国的伦理学者则认为，儒家的圣贤治国思想不切实际，因为它把国家的好坏寄托在若干圣贤身上，而不知道一个社会的好坏主要靠制度，特别是法治。事实上一些中国学者之所以有上述观点，显然与他们潜意识中认为儒家要为中国没有发展出民主或法治负有一定责任的观念有关，也在一定程度上由于受新中国成立后中国国情的影响，特别是与他们对当代中国青少年思想品德教育中的失败之处颇为不满有关。但是由于西方学者没有这种历史背景因素的影响，所以在多数西方学者看来，儒家的圣贤治国思想与现代的民主政治之间非但不矛盾，而且可以相得益彰。他们可能会说，即使在民主社会，老百姓也需要教育，政府官员也应该对全社会发挥以身作责的示范作用；民主并不意味着不需要道德品质高尚的人来从政。恰恰相反，一方面，一个民主社会运行得好坏与否，在很大程度上取决于民众的素质；另一方面，在一个民主国家，有些官员的素质更高，社会责任感更强，其政绩明显比其他官员要好得多。所有这些，在他们看来恰恰是儒家的内圣或修身思想所能发挥作用的地方，也都能说明民主社会也同样需要儒家传统，因而他们并不认为有必要去指责儒家没有一套民主政治学说。
又比如，现代中国学者中不少人指责儒学犯了重道德、轻知识的错误，但是却很少看到哪位西方学者这样来批评儒家。其中一个重要原因是，中国学者从现代中国作为一个国家的现代化建设需要出发来思考问题，这导致他们容易把中国过去没有发展出科学归咎于曾长期占统治地位的儒家思想，所以有的人（包括牟宗三、唐君毅等人）甚至提出某种把儒学与知识论相结合的新理论。但是如果一个人只是从人性的普遍需要，或从现代性的普遍问题出发来思考问题，他们可能不会这样来要求儒家。比如在许多西方学者心目中，知识的发展乃是现代科学特别是自然科学、社会科学等的任务，不存在要求一种以道德建设为主要使命的儒家来承担为一个国家发展科学的使命的问题，就象他们不会要求基督教来承担为西方社会发展科学的任务一样。而且在今天的历史条件下，人们所要做的主要工作也许是如何来校正这种发展所可能导致的消极后果，而不是去追究当初某种学说有无科学因素的错误。正是从这个角度看问题，儒家作为一种道德学说在今天与知识世界的关系主要是一个实践中互补共存、并如何积极利用其固有资源校正知识世界的弊端的问题。再者来说，现代科学发展成今天这个样子，虽然与西方早期各种哲学思想有关，但是科学的发展方式在今天已成定局，哲学等人文科学理论早已从科学体系中分离出来，也不再象历史上那样承担指导自然科学发展路线的任务，再人为地通过改造某种道德学说（比如儒学）创造一种把道德与知识相结合的理论体系，似乎也没有什么现实意义。从社会分工的角度看，知识的发展与道德的建设乃是人格的完善，可以各自独立发展，甚至并行不悖。指责儒家犯了重道德、轻知识的错误，仿佛是一种过高的要求，就象我们不能要求基督教在承担灵魂拯救的道德使命的同时，还要承担为社会发展科学知识的任务一样。
以上这些例子，说明了西方儒学研究者由于和中国人身处的历史背景不同，思考儒家的出发点不同，而存在着思维方式上与中国人的巨大差异。如果我们在读西方儒学研究大家的著作，如史华兹的《中国古代的思想世界》，格瑞汉的《论道者》，芬格莱特的《孔子：即圣而凡》这样的著作，能认识到西方学者研究儒学思维方式与中国学者的不同以及造成这种不同的根源，显然会极大地帮助我们理解他们的汉学研究成果是如何被提出来的。在美国的大学里，老师们在教授学生如何写论文时，多半是教育学生主要从自己感兴趣的“点”出发，然后采取顺藤摸瓜的方式，对儒学的某些方面进行“打破沙锅问到底”式的研究，而不一定把一个国家、一个社会或一种现实使命当作主宰研究全过程的力量，尽管学生们在研究过程可能会发现儒学当中某些有现实意义的成份，并可能围绕着这些成份展开自己的进一步研究。
3、西方儒学研究的范式比较严谨
一位在美国大学时执教多年的华裔学者告诉我，目前中国大陆的儒学研究有两大问题：一是是不注意同行成果的征引，二是缺乏正常的学术批评，常常是以非理智的争吵代替冷静的学术批评。他说他曾查看过大陆三本研究朱熹的学术专著，三位作者竟然均未提到其余两位的研究，在他看来这是匪夷所思的。笔者确实也注意到，西方学者的儒学研究非常注意同行的研究成果，每研究一个问题，必定会对同行现有的研究成果先加以介绍，尽可能客观地评价他人的基础上，告诉人们自己研究的新颖之处。这其实是一个基本的学术研究的范式问题。在中国大陆，多年来也诞生了不少优秀、严谨的儒学研究成果，但是同时那位华裔学者所讲的情况在大陆学术界也是有一定代表性的。
（注：本文涉及杜维明论宗教以及艾文贺、包弼德的部分，参照了本人发表于《孔子2000》学术网站，http//www.Confucius2000.com, 2004. 4. 16 –6.2上的系列论文“波士顿学者论儒家”（1-7））
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[1]中译本：刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001。
