【内容提要】本文试图从“行业的自治与理性化”这一角度来反省儒家王霸思想的现代意义。文章分别从西周史学传统、孔子的“正名”思想、孟子的性善论以及宋明新儒家的社会实践等，来说明行业的自治与理性化是中国古代最重要的传统之一，在儒家思想中有着极为丰富的资源，是儒家王道思想的自然要求。文章认为，行业的自治与理性化，代表了中国文化中尊重人的尊严、个性和价值的传统，却避免了西方自由主义的形式至上和过份倚重个人权利的缺点，对于我们理解“中国特色”的现代性有启发意义。它同时也说明，那种认为儒家将治国希望寄托于个别人的道德与人格、而不能落实于一套法治体系这一流行观点过于地简单化了，行业的自治与理性化是指借助于行业传统、职业规范和社会风尚，来约束大多数人和一代代后来者，可以达到与西方的“法”同样的功效，而西方自由主义所代表的形式至上特点和个人权利绝对化倾向，并不完全适用于中国文化土壤。

关键词：王霸之辨　行业自治与理性化

与同人类历史上许多伟大的文化传统一样，儒学应当是在不断地回答时代新问题、迎接现实新挑战的过程中才获得复兴的。

儒学能不能复兴，不取决于我们把它人为地拔高，而取决于我们能从传统儒学资源中发掘出多少鲜活的思想，对于理解今日中国的出路真正有启发意义；还取决于通过读经典，对于我们思考中国现代性问题能激发出多少意义深远的思想灵感。我们不应当把儒学特别是自己研究儒学的身份当成一群人竞争社会资源和个人地位的资本，在这一潜在思想的驱动下人为地拔高儒学。今天，儒家传统能不能被“激活”，依赖于我们在深入体会和理解经典的过程中，对于理解中国现代性能获得什么样的新的启迪。空谈如何改造儒学，来适应现代社会需要，往往流于形式，变成一部分学者体系建构的个人嗜好，反而可能伤害到儒学的现代发展之路。

在过去的历史上，儒学之所以能永葆青春的活力，是因为不同时代、不同地域的人们总是能从它的源头出发，找到对于社会方向、文明未来、人性进步、人生归宿以及文化价值等的丰富启迪。历史上如此，今天何尝不是。因而，今天我们研究儒学，决不是为了“复古”，而需要从儒家的精神传统出发，分析今天这个时代一系列根本性问题的症结，告诉人们希望在何方，在荒凉的精神世界中发现精神、道德与信仰的种子，让流浪已久的灵魂回归家园。只有当今天的儒家学者能回答我们时代的一系列重大课题，给中华民族指明一条通向进步的康庄大道，让中华儿女重新找回安身立命之本，为中华文明开辟波澜壮阔的事业前程，儒学的复兴才不会是一句空话。

本文拟以儒家王霸之辨为视角，以行业的自治与理性化为核心，来检讨儒学的现代意义问题。

（一）

《左传》记载：襄公二十五年夏，齐国权臣崔杼弒其君光，齐国大史直书其事，被崔杼所杀；其弟再书，再被杀；再嗣者又书，又被杀；第四位史官再书，崔杼终于杀不下去了。此间，齐国南史氏（盖为另一史官世家）得知大史尽死，奋不顾身地执简前往，听说崔氏弑君已被记下，他才中途返回。传曰：

大史书曰：“崔杼弒其君。”崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。

齐国大史氏不畏强暴，他们所捍卫的并不仅仅是“个人自由”或“真理”，更重要的是捍卫史学传统的独立性与史家的尊严。对史家来说，史学传统的独立性需要一代代人共同来捍卫，而史家自身的尊严是史家在写史过程中所发现和体验到的，他们通过把自己融入到一个伟大传统中去而感受到了人格境界的升华。类似的事件《左传》中还有一次：宣公二年，晋国大夫赵穿攻杀晋灵公于桃园。晋国大史认为这场事件的罪魁祸首是首席卿大夫赵宣子（即赵盾），将弑君之人记为赵盾，并公示于朝。

大史书曰：“赵盾弑其君。”以示于朝。

宣子曰：“不然。”

对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”

宣子曰：“乌呼，‘我之怀矣，自诒伊戚’，其我之谓矣！”

孔子曰：“董孤，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”

赵盾是当时晋国的中军帅，其地位相当于后世的宰相；虽然他掌握军权，甚至蔑视国君，但并不等于他可以以政治力强行干预史官写史。在本次事件中，赵盾虽未亲自弑君，甚至想在弑君之际逃开，但是由于赵穿为赵盾侄儿，在赵盾庇护下才获得权势；赵盾身为执政大臣，对弑君本来就有不可推卸的责任；何况弑君之后，他既非人在国外，亦未追究罪犯。故大史记“赵盾弑其君，” 盖认赵盾为此次事件的罪魁祸首。从《左传》的记载可以看出，赵盾权倾一时，驱逐异己，培植亲信，治国无方，列国叛离，晋灵公欲杀之而未成。赵穿为赵盾羽翼，他为人跋扈，气焰嚣张，其杀灵公实欲救赵氏。孔子赞美晋国大史董狐“书法不隐”，而称赵盾为“古之良大夫”，据后人考证实为诡词[①]。这是中国古代史学传统独立于政治的又一例证。

《汉书·艺文志》云：

古之王者世有史官。君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。

中国古代的史学传统极源远流长，而它之所以能源远流长，也是因为它并非统治者手中任意操纵的工具，而是有自己的章法和规则，有自己独立不倚的品格和精神，否则史家也就无所谓人格尊严了。《礼记·曲礼》曰：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”大史是天官之一。《周礼·春官》则说“大史掌建邦之六典，以逆邦国之治。掌法，以逆官府之治；掌则，以逆都鄙之治。”大史更像掌握国家文书、史料特别是国家重要档案、王朝法度的专业人士，其所掌握者为天子治天下的主要依据。“小史掌邦国之志，奠系世，辨昭穆”（同上），主要掌管各国的文献资料，尤其是诸侯的家族谱系，在祭祀时序昭穆、定仪节。《礼记·檀弓》云“大史典礼，执简记，奉讳恶。天子齐戒受谏。”据此，大史有向国君进言劝谏之职责，而国君得受大史之约束。据《礼记·月令》，“大史守典奉法，司天日月星辰之行”，大史需了解天文、气象，及时向天子报告，并由此确定国君一年各季节之行事。

《春秋左传》中有关列国史官的记载甚多：列国史官职称出现最多的有“大史”，见于周室、郑国、鲁国、卫国、晋国、齐国等；此外还有其他史官职称，如周室内史，鲁国外史，楚国左史等。《左传》中的史官人名则更多：晋国有史苏、史赵、史黯、史龜、大史董狐，楚国有左史倚相和史皇，周室有内史过、内史叔兴、内史叔服、史狡、大史辛甲；鲁有大史克、大史固；郑国有史狗、史鰍；卫有史茍、史朝、史鰍；蔡有史猈、史墨；虢有史嚚；卫有大史華龍滑與禮孔；齐有大史子余；等等。根据《左传》中对史官的记载，可以归纳出春秋时代史官在列国的主要职能如下：

①主持祭祀。祭天地、祖先、鬼神等，包括战争、灾异、疾病等一切需要祭祀场合均由祝、史主之。通常祝、史并称，“祝用币，史用辞”（昭17年）[②]。参庄32、闵2、襄25、襄27、昭17、昭20、昭26、哀25。

②占卜，《左传》中史官占卜皆限于解《易》。参庄22、僖15、文13、成16、襄9、襄25、昭7、哀9；

③作为史官记录史事。参宣2年、襄14、襄25、昭元；

④从事外交、出使、结盟、辞令等。参僖11、僖16、僖28、文元、成11、襄23、哀17、哀24、哀25；

⑤精通历史、天文、地理、疾病、五行等。参襄30、昭2、昭8、昭12、昭17、昭31、定4、哀6、哀9；

⑥懂治国之道及为人为官之道，评论时事及人物。参桓2、僖16、文18、成5、昭8、昭11、昭29、昭32、定13、哀14；

⑦预言某人死生、预知某国兴亡。参庄32、僖16、文14、昭8、昭11、昭29、昭31、昭32；

⑧参与国政，或被杀。参襄4、襄10、襄14、襄30、昭7、昭13、定4。

在上述一系列史官有关的工作中，最重要的还是前四项，即记事、祭祀、占卜和外交。史官的这些功能，以及后面的其他一些职能如预言、分析事件及评论时事等，均与其掌握文书、档案、史料等，从而精通历史、天文、地理等有关。[③]这些说明，至少从西周时期始，史官职能多为掌管文书、法度、族谱乃至天文、地理、方物的专业人士，既是国家最重要的文献档案和历史资料的管理者，也承担着为王朝治理提供法典依据，故能协助祭祀、占卜、结盟、战伐、外交等重大礼仪活动，根据天文气象确定一年四时的主要活动，并须根据典章制度及经验向帝王或国君建言劝谏等。

由上似可判断，史学传统的独立性早在西周以来就在我国政治史上得到了认可。列国的史官都是代代相承，世守其职，用他们一代代人的经验来维持着自己的行业传统，在一系列重要活动中捍卫史家的尊严，我们把这一行为称之为“史学的自治和理性化”。所谓“理性化”，意味着史家记事有自身的规范性和规则，这些规范性和规则来源于可能是数百年甚至上千年经验的积累，其社会价值也早已深入人心。古代政治家们深知，史家惟有不惧外力，坚持自身，才能保持史学之大用；正因如此，史记内容不允许随意由外力来改变，即使是帝王、权臣也不能改变史家记事之规则。另一方面，这种规范和规则，也是史家安身立命之本，需要他们自己用生命来捍卫。因为若是史家可以随时向政治势力低头，不仅亵渎了史学传统本身，而且久之史学本身也丧失了价值，史家的尊严也就不复存在了。这正是我们开头看到春秋时代齐国、晋国大史舍身捍卫史学传统的原因所在。

（二）

美国著名汉学家狄百瑞指出，把儒学理解为将个人价值完全建立在群体之上，个人不过是其所执行的社会角色之和，或者个人只满足于服从群体及其确立的权威，这种思想是完全错误的。因为，儒家强调“为己之学”而不是“为人之学”，强调真正的自我发展，而不是追求被社会认可或政治推动（to gain social acceptance or political advancement）。[④]他指出，儒家倡导的君臣关系并不是如今人所理解的那样强调君权至上，反对臣对君的抗议和批评。而是恰恰相反，孟子、朱熹皆明确反对臣对君的无条件服从。方孝孺、海瑞的故事，以及明太祖朱元璋撤消孟子在孔庙里的牌位而遭大臣钱唐的激烈反对等等，都说明儒家是有言论自由的精神的。如果考虑到西方式的言论自由及示威抗议自由乃是发生在另一历史情境中对于人性的尊重，那么儒家的思想资源就不能完全用现代人的标准来衡量。[⑤]他还说，20世纪以来现代新儒家对民主、自由的强烈兴趣及辩护态度本身，也证明了儒学传统与西方自由主义存在相通之处。[⑥]他还专门写了一本书，系统地论证了儒家特别是宋明以来的新儒家传统中的自由主义精神。[⑦]

我们认为，儒家不仅关注史学的自治与理性化，而且倡导政治行业的自治和理性化，儒家主张将君权和政治纳入到理性化轨道。具体来说，一方面，儒家的政治思想，主张“道统”高于政治，提出“君道”、“臣道”等一系列旨在限制君权或政治势力无限制膨胀的政治思想，这些均与政治行业的理性化发展有关。《荀子》中专门有一章讨论“臣道”，认为臣子只要是从利于社稷出发，可以不必服于君；

另一方面，更重要的，在孔子、孟子等人看来，政治的理性化不是“如何限制国君”这么简单的一件事，而在于一种良好的风尚、传统能否形成，这需要通过人格的典范和一代代人的努力。这体现在孔子的“正名”思想中。从孔子的“正名”思想可以看出，儒家政治思想与西方现代政治思想的一个重大不同，即不是将政治的希望寄托于一套客观、普遍、人人可依的“法”（宪法和法律），而是寄托于一种良好的传统的树立，并通过传统的确立来达到与西方的“法”同样的效果，即对多数普通人的约束：

齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所茍而已矣！”（《论语·子路》）

子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）

“正名”的表面意思，用今天的话来说，就是拥有与自己的职位、角色相符的品质，包括个人的主观素质、职业道德、责任感和能力等。易言之，当官要像当官的样子，当老师要像老师的样子，当学者要像学者的样子，当政治家要像政治家的样子，当法官要像法官的样子，等等。

过去不少人认为，孔子的“正名”思想体现了儒家将国家的希望寄托于一两个人的道德品行，而不是制度，陷于人治而无法治，故不切实际。其实这种看法过于简单化了。仔细品味这些话，如何才能做到与自己的角色相符呢？只有充分地掌握了为君之道才能做一个象样的国君，只有充分地掌握了为臣之道才能成为一个合格的大臣，其他行业亦莫不如是。由此可以发现，孔子的真正用意在于，为君有为君之道、为臣有为臣之道、经商有经商之道、为学有为学之道。这里并不是天真地寄希望于一两个人，而是需要通过若干人物出来引导社会风气，形成行业传统，确立行业规范，从而引导绝大多数原本可能并不自觉的人们。好的传统可以通过这种方式一代代地传下去，培养出一代又一代新人，不断耕耘和发展它，并对多数人达到约束功效。因此，“传统”、“风气”和“规范”，可以达到与“法”同样的效果。所以“正名”的精神实质并不是“人治”，本文把它理解为儒家的“政治理性化”思想，它主张通过让人们充分认识到如何与自己的身份、角色相符（包括道德素质、人格自尊、行为方式等），端正行业风气，引导多数人自觉遵守行业规范，从而形成普遍约束力量。同样的道理，我们还可以这样说：倡导为父之道、为子之道，是家庭的自治和理性化；倡导经商之道，是商业的自治和理性化；倡导为学之道，是学术的自治和理性化。惟有通过“正名”，才能实现行业的自治和理性化。

《孟子·梁惠王下》曰：

君子创业垂统，为可继也。

“正名”思想的真正效果，落脚于行业传统的树立。就政治而言，存在一个优良政治传统的树立问题；就学术而言，存在一个学术传统重建的问题；就商业领域而言，存在一个商业传统重建问题。在其他所有行业，都同样存在着这样一个传统的重建问题。各行各业莫不存在同样的问题，也就是说各行各业都需要“正名”。行业传统的树立，可以达到规范行业行为的效果，用今天的话来说，就是端正行业风气。今天我们去一所名牌大学，或一家知名企业，往往会体会到其传统所在，我们有时用“这所大学的精神”，“这家企业的品牌”，“这家单位的优良传统”、“某某行业的灵魂”这类术语来描述。在一个有着优良传统的单位工作，与在一家并无优良传统的单位工作相比，个人的人生收益显然亦不相同。

（三）

在中国历史上，儒家一直不仅一直倡导史学和政治的理性化发展，同样强调学术、家族、地方社会、宗教乃至包括商业在内的百业的自治与理性化，这些思想正如狄百瑞等所说的那样，在今天非但没有过时，而且极有现实意义。

狄百瑞认为，儒家视野或者儒家价值对于独立的地方组织本来在现代以前就具有支持性。他在有关论著中系统地分析了儒家思想所内在包含的社会自治传统，包括家族自治、村社自治、民间办学，以及与现代法治和宪政精神相一致的王道或“公天下”思想。具体说来：

（1）学校：在儒家历史上，一直非常重视民间办学。孔子的“有教无类”思想在朱熹那儿得到了发扬光大，宋代以来各种不为是王公贵族所设立的学校，包括社学、义学、私塾在中国异常盛行，通常并不受官方直接控制。另外，由儒家所发展起来的书院制度更是扮演着传播儒学、推动学术和弘扬独立思考精神的作用。[⑧]

（2）乡约：早在11世纪时乡约事实上已经存在，只不过是一种地方性主导潮流；后来它的发展与南宋王朝战败失权、国力衰弱从而无力控制乡村地区有关。狄百瑞说，乡约代表新儒家的自由传统，是国家权威与家庭之间的一种力量。所谓自由，意指自愿原则、地方自治、协商和合作精神，官方干预的最小化，以人们共同认同的价值为基础进行行政事务。他认为新儒家对乡约的贡献极大，这主要由于新儒家主张村教之故。村教早在明代即有，朱熹之外，明代的罗钦顺、王阳明、王廷相、罗汝芳、胡志、吕坤、高攀龙、刘宗周、陆士毅和陈弘谋等人均对村教有所贡献。王阳明最为典型，其“新民”等思想内容极详。同样的传统在朝鲜（16世纪）也得到了发展。12世纪日本有的中国学者甚至认为，乡村中国才是真正的中国。[⑨]

（3）法律[⑩]：汉代的国家法有如下特征：反对专制、主张仁政；在强调中央集权的同时，也强调了“礼大于法”，允许对皇权一定程度的限制以及家族自治；以开国皇帝的模范精神作为皇朝法律的终极基础；把圣德（superior virtue）作为法律的基础，而不是把系统、统一、一致的法律内容作为基础。“大唐律”是东亚国家长期尊奉过的皇法样板。在朝鲜、日本以及越南，均是文明的象征。其基本特征是强调王朝国家需要尊重习惯形成的及家族的传统，尊重礼、对国家权力的限制得到认可。明代法律有与此类似的精神。新儒家对皇朝法律的批判包括：援用《周礼》，超越、取代或改革皇室法，强调《周礼》及孔子的权威高于皇室。有的甚至强调，诉诸道德修养而不是法律手段来治理社会的理想原则。黄宗羲在《明夷待访录》中提出了前所未有的法律思想，可看作是一种儒家式的宪法精神（Confucian constutionalism），其特点是不再简单寄望于国君的人格和善良，而是坚持对国君的制度化限制的重要性。

根据狄百瑞的研究可以得出，儒家思想传统充满了大量的行业自治特别是社会自治的资源。从行业的理性化发展来看，我们认为儒家的礼治思想是其中最重要的内容。例如，狄百瑞认为，与《周礼》相比较，乡约强调了自愿的、地方性的而非中央性的组织方式，以及对个人日常行为的促进作用；乡约不主张说教（indoctrination），而主张成员个人的道德潜力得以发挥，组织成和谐生活、礼制及等级秩序生活。他说，孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）的思想精神是：让社会活动的巨大空间由人们对传统礼制的自发遵守而不是国家和法律的干预来治理，这种思想在理论上和部分地在实践上导致了一个非政府组织——建立在家庭或社群的基础上——的存在空间。[11]

狄百瑞的上述有关思想，还可从包弼德（Peter K. Bol）有关中国古代地方志的研究等之中得到证实。[12]

除狄百瑞、包弼德等人的研究外，近年来学术界关于中国近代早期商人精神的研究，也体现了儒学可以为商业的自治与理性化服务，也有的学者认为这标志着中国市民社会的兴起[13]。我们可以说，行业的自治与理性化，不仅可以从儒家思想中得到有力支持，而且在中国古代社会中也有长久的实践，并不是什么新鲜的现代事物。

（四）

然而，在儒家传统中，行业自治与理性化发展的目标并不是仅仅是为了某个行业本身，而且也是个人在职业化行为中安身立命的基本条件。从这个角度讲，行业的理性化与自治是符合儒家的人性论的。易言之，儒家的人性论，尤其是孟子的性善论为之提供了某种理论基础：

孟子曰：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

这是孟子性善论最精彩的一段表达。它试图告诉人们如何按照合乎自己天性的方向来发展，认为这才是个人人生价值得以实现（即安身立命）的根本前提。按照孟子，无论我们从事什么行业，选择什么职业，都需要考虑把自身人性的完满实现（“养其性”、“尽其性”）当作根本，而不是让自己成为实现任何外在目标的工具。

孟子王道理想的根本精神，决不止“民本主义”这四个字那么简单，而是基于对人的尊重，以及把每个人本身当作目的，闪耀着“人是目的”这一精神的光辉。为什么这样说？因为王道理想是孟子性善论的自然延伸。性善论强调“尽心”、“知性”、“养性”、“事天”这一过程，它的精神实质是认为人性本身是目的，实现人性自身的目的，就是实现“天道”（即《中庸》所谓“尽己”→“尽人”→“尽物”→“赞天地之化育”→“与天地参”之过程）。这一点，用狄百瑞等现当代学者的话说，就是对人的尊严的尊重和人的全面发展的追求（见前）。之所以反对霸道，是因为霸道不相信人性有自主能力，霸道假定了人需要靠某种外在的权威和力量才能成全自身，把人拖进一个由外在力量强加的框架。而所谓“仁政”，并不是如现代人所误解的那样、强调国君要对人民“施恩”，而是强调发挥人的内在本性，让每个人的自主性真正调动起来。[14]

孟子性善论的必然结论是尊重行业传统的独立性，与行业的自治与理性化完全一致，原因有二：其一、就每个行业而言，只有尊重行业自身的逻辑，才能让人们实现自身的潜力，才能最大限度的让人们“尽性”。这个道理我们已可以通过上述史学、政治及社会自治等的分析得到理解。其二、从性善论的基本精神出发，可以自然引伸出这样的信念：只要各行各业的人们均能在其行业中“尽性”，即可达致“天下大同”。也就是说，我们不必担心行业的自治与理性化发展会导致“天下大乱”，只要尊重行业逻辑和社会自身的规律，即可实现天下大治。极权和专制在这里找不到藉口。这说明：行业的自治与理性化，以及捍卫职业的神圣感与尊严，是符合儒家传统的根本精神的，也让我们对儒家传统的现代意义有更新的认识。《孟子·梁惠王下》有这样一则故事：

孟子谓齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之；王曰‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之；至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”

这段话本义批评国君把英才作为实现其私人利益的工具。在一些国君眼里，大臣或人才的惟一意义在于成全国君的私欲，而忘记了另一个重要事实：大臣或英才首先是人（而不是臣仆），他们是为自己而学的（“为己之学”），而“为己之学”的终极目的是“尽其性”（《中庸》），即实现个人自身的价值，为此必须遵从学问之道，研究天下兴亡或治国安邦的根本之道，而不是某个人的私欲能否得到满足。这样的人，怎能随便由他人使唤？这就是儒家提倡“臣道”的主要原因。“姑舍女所学而从我”，这句话的含义就是不尊重行业传统、专业精神和职业自身的逻辑要求，当然更不尊重专业人员的人格尊严，使其丧失安身立命之本。

总之，我们认为，行业的自治与理性化之所以符合儒家的人性论，是因为它符合儒家“人是目的”的精神，对于人性有无穷无尽的意义。今天，我们也认识到，行业的自治与理性化，即行业传统的树立，使得行业精英们在职业行为中自觉地参预到一种伟大的精神传统中，体验该传统之魅力，从而鼓舞自己的身心，拓展自己的心灵，提升人生的境界，并达到安顿灵魂的效果。因为在博大悠久的传统面前，每个人都是渺小的；传统就象一条温暖的河，让我们躺于其上不胜安逸，遨游于其中其乐无穷。今天中国社会各行各业浮躁不安的精神状况，与行业之道不能确立有极大的关系，因为各行各业的人们，都容易不自觉地把自己的行业当作是手段、是工具，而不是目的和价值本身，不能自觉地参预到一种伟大的传统中去。在今天这样一个行为分工十分发达，职业行为异常重要的时代，孟子的思想仍有着振聋发聩的启发意义。

（五）

1975年，当中国人还没有从“文革”的混乱中醒过来时，狄百瑞就已指出，现代中国人经验中不幸的一方面是他们健全本能的挫伤，暂时失去了自尊，不愿通过与过去的的相互结合而发展。他说：

把一切价值看成都完全来自西方，而不是从自身的过去中成长起来的，或者单从未来而不是过去的角度来看它们，这种做法已经阻止了近年来中国人从自身出发的求道之路。这种变异及其急剧倒退在“文革”中表现得再明显不过了。[15]

儒家王道思想的精神实质是什么？我认为，在古代它包含着社会自治的精神，包括学术自治、宗教自治、家族自治、地方自治等等，还包括政统服从道统的特征。这种行业自治与理性化的精神，在理论上是以孟子的性善论为其最为强大的基础的。我们相信，儒家的王霸思想，对我们理解中国现代性建设的方向，有着重要的现实意义。

行业的自治与理性化，同样是今天我们每个人“尽性”的必然要求。因为只有尊重行业自身的逻辑，才符合人性发展的内在需要；只有人们在行业传统中安身立命，即感受到职业的神圣感与尊严；只有行业规则不遭外力人为破坏，才有可能符合人的天性，让人性的价值得到充分实现。因此，今天的中国各行各业都存在着“正名”的需要，即铸造行业传统，实现行业的自治和理性化发展，让行业从业人员感受职业的神圣感与尊严。

今天的中国最紧迫的任务是什么呢？我想在经历了半个多世纪的意识形态高于一切、抽象名词统治百业的价值混乱之后，中国目前最急需要做的事情之一，莫过于重建行业的自治与理性化。行业自治与理性化的重建，也同时是无数人在本行业安身立命之本的建设，人们可以从职业的神圣感和尊严中找到自身价值的落脚点。应该认识到，今日中国社会人心混乱、浮躁的主要原因之一，是人们不知如何在职业行为中寻找人生价值的正确定位，人们从小被教育为一些抽象的名词和象征符号（如国家、民族、人民、正义、真理等等）而奋斗，而不知道怎么把自己塑造成为人，特别是怎样在具体的职业行为中找到个人的神圣感和人性的尊严。

今天，我们生活在一个分工高度发达、职业分化日益精细的时代，人们如何在自己的职业中找到安身立命之本关系着其一生的幸福和命运，因为每个人都是特定行业的从业人员，而他们人生价值的一大部分来自于专业的选择、职业的追求。从这个角度说，如果人们不懂得“尽其性”，即事业的追求不能朝着使自身人性得到充分、全面发展的方向，可以说是一生最大的悲剧。换言之，朝着尽其性的方向来发展自己的事业，做自己喜欢的事，充分发挥自己的潜力，一个最重要的标志就是对职业神圣感和个人尊严的体认；这一方向的必然结果就是行业的自治和理性化。所谓行业的自治与理性化，在本文中包括行业传统的独立，专业行为自身不受专业之外价值的支配，以及职业的神圣感与尊严等。

不妨以学术为例来说明。今天中国学术进步面临的最大障碍之一，并不仅仅是一个政治干预学术那么简单的问题。我们知道，学术进步从根本上来说需要依赖于学者们的创造，需要有一批又一批优秀的学者、大师。这意味着，仅有所谓的“学术自由”这样的外在条件还远远不足以促进学术的进步，学术进步的内在条件则更重要，那就是需要具有学者人格和大师素质的人出现。他能感受到学术的尊严、学术研究的无限魅力，他为一个伟大的学术传统而深深感动，愿意将自身无条件地奉献于这一伟大传统，也就是说，他能感受到学术的神圣感与尊严。从这个角度说，推进学术研究深度的惟一有效途径就是尊重学者们自身的人格尊严，把维护学术自身的独立性当作一项最神圣的工作来对待。

然而，有些人有这样一种观念：学术研究是为现实需要服务的。这些现实需要包括：生产力进步、生活水平提高、民族自豪感、人类和平、可持续发展、世界一流水平……之类。有些人虽然是“行外人士”，不懂专业知识，但却自认有权对学者们进行“管理”，因为他们认为自己懂得社会现在需要什么，至少知道某篇论文或某个项目在服务现实需要方面有什么启发意义。总之，在一些人心目中，学者只是实现外在社会需要的手段，他们应该给社会现实提供具有功利价值或指导意义的东西。学者们都是为他们之外的某个目标而存在的，而不是为自身的生命存在，也不是为了建立和推进某个伟大的人类学术传统而存在。

由于认识不到学术传统独立的重要性，导致对学术的管理按照违背学术自身逻辑的方式来进行。让学术行业获得它自身的自主性和自治性，让学术传统的独立性得到充分的尊重，同时让学者们感受到学术的神圣感与自身的尊严——我把这些促进学术进步的最主要要素合称为一句话：“学术事业的自治与理性化”。这里最需要强调的是，我采用“学术的自治与理性化”这一表达方式，而没有采用“学术自由”这一传统的表达方式。为什么呢？因为：

一、“学术自由”这一说法只强调学术研究不受外部力量干预，而未包括学者们自身的主观素质，后者才是实现学术进步的本质要素；

二、“自由”这一概念含义的绝对性，使它可能成为一部分人为己所用的工具。“自由”从来都不是绝对的，而是相对于社会情境和条件才有意义的；

三、“学术的自治与理性化”意味着需要独立、自律的学术传统。伟大的学术传统的树立才是学术进步的根本保证。

从“正名”——行业传统的树立——这一角度来理解中国的现代性之路，也许能体现中国现代性与西方的一个重要差别。这并不是说，西方企业或大学没有行业传统，而是说中国的现代性走的是一条“非形式主义”的道路。所谓非形式主义，指反对形式化的、非人情化的（impersonal）“规则至上”，认为真正适合于中国文化的东西是一种介于规则与人情之间的“传统”。“传统”是由一群人在一起形成的某种类似习惯、风俗之类的东西，它不象法律一样过份注重形式，但通过人心的力量对每个人构成约束。这不是说中国现代性不需要法治，而是说中国现代性的方向之一可能体现在行业的自治与理性化。

民主、自由、人权、法治……这些概念多年来一直被看成为衡量现代性的价值标准。无庸置疑的是，这些概念，以及自由主义，确实能够维护社会自治、促进行业的理性化。因为自由主义的信念之一，就是把对个人作为社会行为者（社会学中习称为agent/agency）——无论是作家、学者、教授还是工匠、商人……——即各行各业的从业人员——自身作为目的，而不是单纯作为完成其他目的的手段的人格的基本尊重。但是，正如我们在前面已经指出过的，自由主义的局限性在于：它可能导致权利的被滥用；在东方文化中，由于没有根深蒂固的个人主义传统，个人自由的绝对化往往导致族群的冲突、人心的撕裂甚至社会的失序等问题。所以，我宁愿选择用儒家的术语——“王道”与“霸道” ——来表述我们的观念，我们发现：其实儒家的王道思想在今天可以解读为“行业的自治与理性化”，它与西方的自由主义也许可以达成“殊途同归”的效果。

按照狄百瑞的说法，儒家礼学以互助、关爱、理解为伦理精神之核心，而不是一味强调权利。这是儒家传统中与西方自由主义所不同的东西，也正是这种区别，在狄百瑞看来最难能可贵，因为这种社群主义精神既吸收了自由主义的优点，又超越了自由主义的不足。他认为，礼制类似于西方历史上的personalism，与individualism不同的是，它表达了对人的价值和尊严的尊重，以及对人格全面发展的追求，但认为这些并不是通过诉诸孤立的个人权利和自由来达到，而是在特定的文化传统和各自的社会共同体及其自然环境中实现的，所以才有益于社群主义。[16]

今天，有责任感、有良知的中国人需要思考的一个重要问题是：未来的中国也许能成为一个世界强国；但是成为强国，并不等于成为一个真正文明、进步的国家。成为一个真正文明、进步的现代国家的基本前提就是，行业传统空前发达，行业的自治和理性化得以确立；我们不仅有“领导”和“官员”，更有一大批杰出的政治家、教育家、企业家、法官……；我们不仅有经济的腾飞、政治的进步和科技的发达，更有尊严的保障，个性的展示与潜力的发挥，以及人格的全面发展……而这一切，难道不需要以行业的自治与理性化为前提吗？

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[①]《左传》中许多“孔子曰”皆为此类诡词，明扬暗讽，参吴闿生《左传微》（合肥：黄山书社，1995）。赵盾生平参拙著，《春秋左传人物谱》（上下册，济南：齐鲁书社2001年版）“赵盾”一章。

[②] 鲁国则有祝史同为一人之例，见哀25年称“祝史挥”。

[③] 《左传》载：昭公二年，晋侯使韩宣子来聘，观书于大史氏，见《易·象》与鲁《春秋》。曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”可见史官掌握王朝最重要的历史与文献资料。昭公十二年，楚灵王在与子革对话中，左史倚相趋过，王曰：“是良史也，子善视之！是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”说明史官掌管历史文献，因此精通名物度数。昭公二十年，齐国大臣晏子与人讨论国君有疾非祝、史之责，论祝、史祭祀功能甚明：“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝、史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝、史与焉。…其适遇淫君……不思谤讟，不惮鬼神。神怒民痛，无悛于心。其祝、史荐信，是言罪也；其盖失数美，是矫诬也。进退无辞，则虚以求媚。是以鬼神不飨其国以祸之，祝、史与焉。所以夭昏孤疾者，为暴君使也，其言僭嫚于鬼神。”

[④] Wm. Theodore de Bary（1919－），Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitrian Perspective, Harvard University Press, Combrideg, Massachusetts,London, Engliand, 1998, p.23。中译本参《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，台北县：正中书局股份有限公司，2003年版（新思潮书系）。下引同书只注英文版页码。

[⑤] Ibid., pp.19-21.

[⑥] 在他还认为某种与支持自由、民主价值与人权的制度程序，虽然不是在儒家的理论基础上产生的，但是不能说是儒家思维方式完全陌生的东西。我们不能说，儒家为亚洲国家反对人权的做法提供了基础。有理由相信儒家的历史经验能为《国际人权宣言》所罗列的许多人权提供积极支持，尽管同时也会对其中其他一些人权提供消极的证明。参Asian Values and Human Rights, pp.14-16.

[⑦] 参狄百瑞，《中国的自由传统》，李弘祺译，香港：中文大学出版社，1983年版（该书英文版由同一出版社同年出版）。

[⑧] Asian Values and Human Rights, pp.41-54.

[⑨] Asian Values and Human Rights, pp.59ff.

[⑩] Ibid.pp.93-109,etc.

[11] Ibid., pp.31-32.

[12] Peter K. Bol,“The Rise of Local History: History, Geography, and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou”, Harvard Journal of Asiatic Studies 61.1 (2001), pp. 37-76.

[13] 参余英时，《儒家伦理与商人精神》，南宁：广西师范大学出版社，2004年版；英语世界学者关于中国早期市民社会的讨论参Symposium: "Public Sphere"/"Civil Society" in China? Paradigmatic Issues in Chinese Studies, III, In: Modern China,Vol. 19, No. 2, Apr., 1993。

[14] 在孟子有关“义”与告子等人的辩论中（《孟子·公孙丑上》），他更清楚地说明了这一点：践仁行义是因为这样做符合人性，是“由仁义行”，而不是“行仁义”（《孟子·离娄下》）。不仅在道德领域是如此，在其他领域也是如此。在与梁惠王有关仁政的讨论中，孟子更是强调了仁政的成效之一在于可使人人“制梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。

[15] Asian Values and Huamn Rights, p.5.

[16] Asian Values and Human Rights, p.25.