宗教的真根据在于出世。张承志在宣布自己已皈依伊斯兰教成为哲合忍耶教派中的一员后，不仅是他自己觉得“力气全尽，我的天命履行了”（《离别西海固》），便是旁观者，也都几乎有理由认为，这在荒芜的英雄路上流浪了多年的旅人终于找到了他最后的“黄泥小屋”。特别是《心灵史》之后，张承志更是明确宣布他将“以这部书为句号，结束我的文学”[1]时人们更是认定，从此，张承志留给这个世界的将只会是一个倔强的沉默的背影。可是，出乎意料的是，就从《心灵史》后不久的1994年始，张承志却一口气推出了《清洁的精神》、《荒芜英雄路》、《绿风土》（再版）、《大地散步》、《牧人笔记》、《鞍与笔》、《以笔为旗》等历史文化批判散文集。此外，在日本留学期间，他还以日文出版过《红卫兵的时代》、《从回教看中国》、《内蒙古大草原游志》（后为中文版《牧人笔记》）等三部文集，甚至在沉寂之后的新世纪之初，张承志也相继推出了他的散文新作集《谁是胜者》以及《鲜花的废墟·安达卢斯纪行》。可以这么说，宣布皈依并从此与汉儒文人智识阶层毅然决裂的张承志并没有停止他的文学发言，相反，自1992年以来，张承志其实已进入了一个“后《心灵史》阶段”的散文创作高峰期。然而，张承志这种言与行的极端矛盾并没引起人们的多大关注，因为在他一篇篇形同向世俗宣战的战斗檄文里弥漫着的那一股“恶意十足的辉煌”，（此为张承志评莫言语，实为张承志的夫子自道）[2]，把人们的注意力给强行转移了。可是，就是在这样一种旗帜般的呐喊与鼓呼之中却也有着某种难以掩饰的虚弱与空茫，正像张承志对鲁迅先生的理解，那是一种“类病”的忧郁和执倔（《致先生书》），这种“类病”的心理隐痛对张承志来说其实由来久矣。
一、模糊的身份确认
“我是那样深爱着大自然。我有十足的资格说我是蒙古草原的义子，黄土高原的儿子，我是美丽新疆至死不渝的恋人”，“如今我是都市的牧人，无马的骑手，公开的教徒，自由的作家—我还闯入绘画的殿堂，放浪于美丽的色彩之间”（《放浪与幻想》），“我是一名从未向潮流投降的作家。我是至多两年就超越一次自己的文学作家。我是一名无法克制自己渴求创造的血性作家”（《语言憧憬》）……长期以来，我们已经习惯了张承志这样的表述：“我是……”“我能……”“我已经……”“我一定……”斩钉截铁的肯定句式充满了自信和骄傲，如同在每一个重要的关口他都找到了真理，得到了独悟和启示，可是，几乎就在同时，他却又总是在不停地怀疑、否定着自己：“我总是顽劣地坚信，我应该有另一个形象”，“为了相信—我怀疑着，只能向前”。在张承志这里，自我就这样形成了一个复杂无序、抵悟争斗的矛盾体：一端是极度自信近乎自恋的无限膨胀和陶醉，一端则是极端痛苦，几近绝望的彻底否决和遗弃，狂热与冷峻，偏激与自戕，在两端之间张承志都使了最大的力气，所以他有被撕裂的痛楚。事实上，从一个红卫兵到一个哲合忍耶战士，张承志一直就没有走出过这种伤魂的矛盾与困惑。
1红卫兵。对于过去，张承志总是极力护卫的，哪怕是那段在别人眼里看来并不十分光彩的红卫兵经历。正因为对暴力的年代所怀有的持久的留念和充满快感的想象，张承志常常被漫画成一个死不悔改的红卫兵。作为红卫兵符码的发明者，张承志对红卫兵的“青春和叛逆性质”确实作了最坚决的赞颂，在他看来，那种如痴如狂的对伟人的崇敬，和那种对特权阶级刻骨仇恨，从而以牙还牙，以血还血的造反精神，以及他们义无反顾地行走在当年红军长征的路上体验的“英雄一样的美”，原是可以为未来的年轻人提供一种“底色”的。正是基于这种充分的肯定，在为日文出版的《红卫兵的时代》所作的汉语说明中，张承志无不自豪地向世人宣称：“值得阿Q一下的或者说值得申明的，只是我相信这是第一本关于早期红卫兵运动的正确的总结之作”，在他看来，正是那一部分“坚决地与官僚体制决裂了的，在穷乡僻壤、在底层民众中一直寻找真理的中国红卫兵—才是伟大的六十年代的象征”，因为他们“一开始就有人心、人道、对人的尊重；一开始就有底层、穷人、正义；一开始就有叛乱、造反、青春、反体制的底色”（《三份没有印在书上的序言》）。相对于红卫兵运动总是被人们指证为中国现代历史上一处耻辱败笔的这一公认的社会事实，张承志的判断当然是一种超然的价值提升，是被带上了浓厚主观色彩的张承志式的价值判断，从这里确实不难看出张承志有一种很深的“红卫兵情结”。但是，单纯的意义的抽取并不能遮盖历史的本质追问。对那样一场曾深深触痛过历史神经的轰轰烈烈的造反运动，张承志其实也并不缺乏清醒的理性的认识，这种认识最早是在《北方的河》里借主人公“他”的自识来加以表达的，当“他”听到“她”在十二岁时为被打的父亲洗身上的血迹时，“他”沉默了，虽然庆幸于自己是从未打过人的红卫兵，但“小姑娘”曾经背负过的“那么沉重的苦难”，使“他”得到了“宝贵的修正”，所以他才会感到有这样沉重的心情：“不过，我愿意也承担我的一份责任”。至于《金牧场》里大段大段关于红卫兵武斗场面的描写，则更是将那场激情加人性之恶催化出来的历史的梦魔揭示得真实而残酷：“凶狠的暴打，我有生以来第一次体会到以牙还牙象狂飙一样向恶魔发展”，“拳头、自行车链条、木棒象雨点。击打肉体的钝硬震着手掌，血溅起来了。心里的恐惧象鱼跃出水面又潜入水底。尖叫和愤怒在发泄着皮肤以内的一切的一切”，“人在搏斗中突然变了一个。哪怕恶也罢，哪怕恶、凶恶、残忍的恶、畜生的恶……”这一切终于使“我”不由得“头晕”，不由得干脆承认：“我也许太年轻。我不但不懂得世界不懂得历史不懂得人生，而且根本上不懂得什么叫做革命”。应该说，这样的幡悟和自省正是张承志自己对那个迷信时代的一次客观而深入的总结。
如此一来，他的所谓“红卫兵情结”实际上也就建立在了一片脆弱的历史浮冰之上，而更本质的痛苦是，对于这种脆弱性的认识，张承志并不比别人少。
2.知青。在对过去的取证中，也许草原的意义远比红卫兵历史来得肯定而且足以说服人心。张承志所有的文字中，草原是最美的一章。美，而且充满了母性的温情。是草原使他在二十岁的时候忽然地又变成了一个孩子，也是草原让他成为了一个唱着古歌长调在奔驰的骏马上体会自由、青春、爱情的青年，更是草原那零下四十多度的奇寒和奇寒中不屈的底层牧民给了他走向成熟的艰忍。作为文化移入者的知青的身份被张承志饱含深情地置换成了“草原义子”，而对草原养育之恩的感激则凝成了他“为人民”的艺术呼喊。然而，正如对红卫兵的价值超拔一样，在牧歌式的浪漫抒情背后，草原经历的某种坚硬的历史质感也被轻轻掩去了。而实际上，撩开情感的轻纱之后，厕身民间的复杂本相在张承志那里表现得却也同样是那么真切而且深刻。草原粗糙、原始、野蛮的文化形态和受文明熏染的城市知青之间毕竟有着天然的隔膜，因为无法沟通更难以融合，所以，孤独也就成了知青的另一个代名词。《黑骏马》中的白音宝力格，在无法认同草原的自然法则后毅然离去；《阿勒克足球》里的黑衣青年以献出生命的方式才换取了牧民的理解与认同；《金牧场》中的吐木勒、蓝猫、李小葵、小遐、越男一个个也都是散落民间、衣不蔽体、穷困潦倒的孤独者，在“一天苦似一天愈混愈惨”的艰难生存里，不用说青春、爱情、理想已变得毫无着落，就是人的最原始的生命欲望也因倍受压抑而产生了畸变。曾之，与现实的巨大的悲哀底色相比，那由古歌《钢嘎·哈拉》的悠长动人旋律、由纵马奔腾的自由浪漫、由朝霞般美丽的草原少女和博爱宽容的圣母额吉组成的草原，原本不过是一团因过于执着追寻而升腾起来的不着边际的“绿梦”。青春是“艰难、贫穷、寂寞又充满不安宁的颠簸”，乌珠穆沁大草原在知青真实的心底里原来是那么“低贱而疏远”，以致于让他们不得不哀叹：住在草原本身就是他们的痛苦。这是张承志自己在《草原小说集自序》中也不得不承认的：“由于对草原母亲的善意和避讳，我没有敢向洞开的真实试探”。
3.学者、作家、教徒。对这三重身份的表述在张承志那里更有许多纠缠不清的结。作为一个崇尚心灵自由的有着浓郁诗人气质的人，他对那种封闭死板的实证主义方法论和连篇累牍的学院学会式“哑科学”深恶痛绝，因此，他“终于不愿意再弄这种学问，并且从职业上告别了它”[3]，然而，实际上，他又从来没有离开过学术，从某种意义上说，正是考古学、蒙古史和伊斯兰教研究才接通了他走向皈依的路，同时，也成就了他作为一个作家的得天独厚的文化底蕴。作为一个作家，张承志也同样充满了矛盾。一方面，他把文学视作生命，并高举“美文”的大旗，自信，而且热情洋溢；另一方面，他又视文学为最粗糙的艺术，为了表达如潮般的神异感受，他总是不断地更换着形式：“有过中学生作文般的阶段；有过模仿小说的阶段；有过现代主义的合拍与寻找阶段”（《新诗集自序》），更有过把小说写成诗的决心，在他眼里，真正的艺术的本质只能是宗教，因而文学必须强调中介、解读和翻译，并要求对方是湿润的人心才可以去领受其中神秘的魅力，但是，从《黑骏马》到《心灵史》，这种求索实际上都已以失败告终。正如他自己所言：“我没有在这长旅上寻得真正的‘道’（tarigati）；包括更自由的形式。”[4]可以这么说，无论是为学，还是为文，张承志孜孜以求的都无非是一种直入内里的朴素、真实、鲜烈的“心灵模式”，而这种“模式”自然是要摈弃了任何实证的技术的操作和故作优雅的形式的表演的，但是，很显然，对于这一点，历史学和文学都显得勉为其难，不仅是张承志所痛恨的“方法论与文人优雅同堕落，图书馆与学报文章共萧条”（《心灵模式》）的时俗恶习使然，而是在任何客观的有形的领域，所谓无形的纯主观的事物其实根本就无法真正存在。那么，对于张承志而言，唯一的通向自由心灵的路径便只剩下了哲合忍耶的方式了。在《心灵史》的前言里，这位已完全融入伊斯兰背景之中的哲合忍耶战士感到了一种巨大的被收容的幸福和深刻的肉躯与灵魂被撕扯的疼痛，因此他断定：“我站在人生的分水岭上。也许，此刻我面临的是最后一次抉择”。然而，这所谓的最后的自我宣判注定又是一次失言，因为，虽然因出于“天性”的缘故，不彻底的感性总与他形影不离，使他的确获得了神示，但是，悲剧却在于他又深知知识已经“毒害”了自己，使他“缺乏一种伟大彻底的感受能力”，因而“永远走不出那种教徒的步伐”（《语言的憧憬》）。所以，在西海固“最美丽”也“最不祥”的黑夜里，即使面对天命，张承志也产生了深刻的犹疑：“我要放弃这Farizo，我要放弃这苍凉千里的大自然，我要逃回城市的温暖中去”，哪怕离开后的结局只能是“再进污浊”（《离别西固海》）。
应该说，张承志确实是个焦躁不安的人，他总是急于寻找、急于选择、且急于判断，为的就是给自身的存在寻得一个合理的确证。当他把所有的一切都纳入他的心灵原则，或者说，他的宗教或类宗教的超越性价值立场时，他总能确信自己找准了什么，但是，这种立场只要有一点点向现实的偏移，所有确证便又一片模糊。
二、血缘一社会一认知
张承志是看重他的血缘的，他骄傲于他有一腔异质的回族的血，而且认定，如若没有血的坚持，他不可能走到今天。但是，在他的“红卫兵—知青—学者—作家—哲合忍耶战士”的人生历程和对这诸多身份角色的模糊确认中，这种一劳永逸的“血统论”遭到了怀疑。“一个人，除非他是按照某种文化的形式培养起来，并按照这种形走巨活的，否则，他根本不可能充分参予文化”[5]。这或许正是张承志总处在感性与非感性之间徘徊不定的原因。作为一个文化的个体，张承志当然不可能是个悬浮的存在，然而，这里的文化原本是多重的，除却作为先天内在的血缘文化因素和与之呼应的有限的后天回族文化习得，社会集体文化以及从学术中所获的智性文化对张承志人格的形成更是起了至关重要的作用。就其心灵原则和宗教价值观而言，张承志具有一种长期稳定而内在的“文化一致性”，而就其叛逆抗争、不合作精神而言，张承志又是一个具有坚决的抗拒“社会一致性”的“硬派”人物，这是张承志鲜明激烈的非此即彼给公众留下的普遍印象。而实际上，他的红卫兵、知青、学者、作家等身份选择都恰恰正是“社会一致性”的产物。
与宗教信仰文化在张承志身上作为一种潜隐内在的文化律令激励个体的神圣要求不同，社会文化往往是一种超然任何个人创造的外部控制性文化指令，按杜尔克姆的理解，“和神一样，社会比人优越，由于它不断施压于人身上，强迫他们为了群体牺牲他们自己的个人利益”[6]因此，对于一个“生在新中国，长在红旗下”的作家来说，红色理想和政治热情便成了时代集体话语强权施予他的无可选择的选择。张承志虽然身为回族后裔，但实际上，在全国上下一片“红”的政治文化大潮的裹挟中，他已根本失去了发展伊斯兰神性个我的机会，做政治领袖“光荣的精神奴隶”和积极响应权力话语中心的号召：“广阔天地，大有作为”，红卫兵和知青的角色定位不管如何在精神气质上与张承志的某种神性热情相呼应，但在行为的选择上却都可视为他对政治时代的一种主动依附，这是毋庸置疑的。如果真如文化人类学家的观点，人生于世时不过是一张干净的白纸，其完成全靠文化的填充的话，那么，最早留在张承志纯净人生版图之上的痕迹绝非“真主”的足印，而应是时代与社会的集体文化指纹。宗教先天性与社会“先行”性的悖论揭开了张承志痛苦人生的序幕。
与这种超然（超越个体）的外在强制性息息相关的是，社会文化作为一种集体表征，它还特别强调个体文化行为的内在一致性。虽然这种一致性的要求还远不至于如文化决定论者怀特的阐述那么绝对，即：社会文化对人类生物机体具有强有力而高于一切的影响，甚至可以“将他们种种神经的、解剖的、感官的、腺体的、肌肉的等等差异淹没至不重要的地步”[7]。但是，在那种社会关系高度协调，整合划一的文化时代里，同声相应、同气相求的精神局面总容易应运而生，“红色”60年代是如此，群体激昂的80年代更是如此。这个从废墟上站起来的方兴未艾的时代，其文化精神首先便委以之学为代言，开始了一场声势浩大的“启蒙”的表演，大至国家民族命运的远瞻或反思，小至人道人性的探问与沉吟，共同的精神旨归和共同的言说热情集体书写了“新时期”这个激动人心的断代命名。张承志正是在这种背景烘托中以《骑手为什么歌唱母亲》、《黑骏马》、《绿夜》等草原作品闪亮登场的，虽然从迈进文学门槛的第一天起，张承志就充分显示了他与众不同的独立人格，他拒绝为任何一个流行的政治观念诸如“伤痕”、“反思”、“改革”等进行到述，甚至唯一可以将之加以归类的“知青文学”概念，在他具体的文字操作面前也露出某种捉襟见肘的尴尬。但是，无论离流俗有多远，张承志草原小说深沉的理性之思和温馨浪漫的感性之美，以及“为人民”的准政治深J情呼喊，与那个生机勃然的时代精神依旧是同质不悖的。他并没有完全走出社会集体话语的光谱系列，只是别人多从政治、历史、文化、“大写的人”等大命题鼓与呼，张承志却是诉诸爱、美、人生等加人时代的大合唱。至于从1984年开始以《北方的河》为代表的一系列“征服小说”中那种拜伦式的个人主义英雄形象的追求，也同样是对当时中心文化的自觉认同，它既符合当时“人的解放”的思想潮流，又属于西方浪漫主义的精神境界。其实，即便是他1985年以后“向内”转了的《黄泥小屋》、《残月》等回族题材作品，也多是在“寻根”的勉为其难的理解下获得了公众的接受，而这种接受正是张承志所渴望的。正如深知他者朱伟所一语道破的：其实张承志每写完一部作品，都渴望被理解。[8]
或许我们已习惯张承志偏执一隅且行且唱的独白姿态，他的凭着一腔异血跳荡于汉文化版图之外，以他的伊斯兰为后盾“任个人而排众数”的决绝与孤勇，而实际上，作为一名从60年代政治集体话语纵深处走来，又在“新时期”初蓬勃的人文生态环境中登上文坛的中国作家，阐发意义并诉诸集体，是他价值的所在。这么些年，张承志一直都在寻找支撑：三块大陆、母亲、人民、回族，有趣的是，这个孤胆的英雄，在作品中反复出现的主题词却恰好都是集体名词。这些集体概念哪怕只是一种潜意识，也或多或少是一种渴望亲近的社会群体意识的流露。拿张承志自己的话来说，他爱世人，正因为爱得一往情深，所以痛苦，痛苦得不能自拔。[9]
《心灵史》后，有人说张承志有一种极端的“对尘世的厌倦”，并将他与以大艺术家身份出家，后成为一代佛门大师的李叔同相联系。但实际上，张李之间是有着本质的不同的，[10]这种不同并不仅在于李皈依佛门后与尘世绝缘，而张却从未离开取得盛名的文学道路，而更在于，前者也许真是一个大孤独者，同时，也可以说是一个彻底的绝望者，而后者却永远只是个绝对的痛苦者，因为他“总是宣布绝望又满怀希望”（《语言憧憬》）。张承志曾有过这样痛彻心肺的苦吟：“我是一对痛苦的矛盾，我是一个双魂的受苦人，我是一支两弦的琴，它真的奏响了，撕裂了我的心和身”（《回民的黄土高原》）。确实，在张承志身上有着难以重合的两极，一极是血的坚持使他疲于奔命去寻找那个“辉煌的终止”，一极作为一个以意义（价值）的承担者和播布者自居的作家，他又渴望倾诉和集体聆听；此外，在认知性的一维，神性极端的宗教思维方式与作为历史学学者的理性与智性之间又难免有本质的纷争。这样一来，血缘前定、社会角色预设，与认知理性三者之间的纠结，便成为了张承志困惑与矛盾的最深诱因。
三、“回家”与“在路上”
在与美国作家戴静的谈话中，张承志曾说“中国人模糊地感到应该有一个更理想的家，所以才走在路上”[11]。这确实是张承志对自己精神上的“旅途”状态的最好的描述。事实上，张承志笔下所有的故事，也无非就是一个“找家”的故事，他为他的“家”找到过很多的替代物：草原、金牧场、天国、自然、新大陆、黄泥小屋，作为一种精神的寓所，“家”本身就是一个终止，一个归宿，一个静止的永恒，如同《晚潮》中那有炊烟、母亲、灯火的原野上的泥屋子，只有它才能让在“曝烤充血的白日”辛苦了一天的大个儿汉子“沉入一派厚实的宁静”。但是，张承志不可能是大个儿，他远没有那么幸福，他顶多只是《黄泥小屋》里的苏尕三，找屋焚屋弃路上路，或者如《错开的花》里的“旅人”，当那夜苏菲的鲜花向他静穆而神圣地绽放之时，“旅人”却向最后的导师老铁阿訇举手，道了珍贵的色俩目“重上征程”。在此，“家”的含义已沦为一个滑动的能指，对“路”的选择，也就是对否定和“流浪”的选择。
但是，人不能永远处于无期限的否定之中，人必须有所选择，而否定的选择实际便是无选择。当一切可能性的意义都变得模糊、易变、未定的时候，也就是，当人不知道自己是谁，在哪里，该往何处去的时候，这毕竟是“一种痛苦的恐惧的经验”[12]。在以一部《心灵史》与汉文明俗界“划了一道界限”后，张承志选择的是回来，回到现实，再进“污浊”。这当然已不是简单的往返重复，更不是什么言不由衷的投机性逃跑。[13]。这里有个立场的问题，即有个对自我确认和定位的问题。心理学告诉我们，人类是不能离开身份而生活的，虽然由于生活经历以及个人和社会群体之间关系的更改变异，会存在一个时而激活此一种时而激活彼一种的身份的自我，但每个人借以安身立命，借以确立判断是非善恶之标准，并确立自身行为尺度的根本立场却是相对稳定且具首要意义的。因为，它将提供一种框架和视界，只有处在其中，人才会有确定可依的位置和方向感，才会有人生最基本的立足点，“人生价值由何而来，由何而评定”等根源问题才会因此而得以解决。反之，失去了这种自我和立场，就会陷入如查尔斯·泰勒所指出的所谓认同的危机之中，或者，就会成为福克玛与蚁布斯所比喻的“风把它吹向何方它也就只能飘向何方”的“风中之草”。[14]。
只是，对这个立场的交代，张承志始终坚持是他的“血性”，是不忍闻睹“卑污”，以“清洁”为天性的“族血驱使”。在解释“选择什么”和“被什么选择”时，他明确表示：“这里有宿命，甚至血统的决定”[15]，而这样的表述往往遭致冷冷责问：既是“如水的天命”那对“天命”之外的俗界又有何意义？既是圣与俗原初对立，那又何必关在哲合忍耶神秘主义的“铁屋子”里对我们声嘶力竭，聒噪不已？
在此，或许有必要对张承志与其他血缘之间的关系再作一次澄清式的回溯。张承志的血缘意识首先是在他1985年的一系列回族题材小说《黄泥小屋》、《终旅》、《残月》、《晚潮》等作品中得到呈现的，这当然与他从1984年始入大西北进行回教学术调查有关。因为在这之前，张承志自己也承认，每次在履历表籍贯一栏填上“回族”两个字时，也并没觉出什么特别。另外，1985年，事实上，无论是对张承志还是对整个中国文坛来说，都是一个有意味的时间。蓬蓬勃勃的新时期进行到1985年忽然有了些质的松动，在大背景上，中国社会的现实秩序已经基本确认，“现实”已无须由文学去阐释其本质，时代精神也无须由文学大张旗鼓地去呐喊助威，文学与政治、人文知识分子与权力话语中心的歃血之盟面临瓦解。瓦解的结果便是文学从政治巨型寓言中拆离出来，开始“向内转”，转向自身形式的探索和由“社会人”到“心理人”的个我的写作。“新潮小说”的出现象一个醒目的警示，它用嘲讽和不恭的语调，以及没有中心事件的片断聚合宣告着一系列昔日的价值体系将从此丧失权威，一种碎片式的生存风景将替代往日高度划一的同质整合。或许，“寻根文学”在当时尚属“坚守”的一类，但那些深入到荒野村落，关于神神鬼鬼的故事搜罗和“丙崽”式的痴呆文化寓言的编织，无论怎样装上民族或国家的犄角，都显得有点名实难符。另外，在现实的生存里，随着商品经济、市场等话语元素的涌入，以及随之而来的社会世俗化程度的日益加剧，原有的集体圣性精神空间越来越小，这种时代的失落对从精神乌托邦的“毛泽东时代”走过来的张承志来说，其体会不可谓不敏感而深刻。而事实上，从红卫兵狂热的政治信仰和偶像崇拜变为失去历史依托的“符咒失效的纸人纸马纷纷坠地”[16]，到满怀红色革命理想大有作为的知青运动的被历史否定为一场轰轰烈烈的文化大欺骗，再到回城后与拥挤繁忙冷漠的都市文明之间的严重隔膜，张承志以及张承志他们那代人的失落感和危机感实在是根深蒂固的。因而80年代中期，当张承志的精神信仰再一次面临危机的时候，宗教的出场便显得意义非常了。“1984年隆冬，完全是由于冥冥之中造物的主，我因他的安排走进了大西北。”[17]“在1984年冬日的西海固深处，我远远地离开了中国文人的团伙，他们在跳舞，我们在上坟。声威雄壮地上坟，使我快乐地感受着一种强硬之美。追着他们的背影，我也发表了一篇散文，写的是这种与中国文人无干的脊背。”[18]在这种毫不掩饰的鄙夷与得意中，不难看出，宗教神性虽然是张承志后来一再强调的前定，但其真正的发生则完全不过是为主体现实失望之后，并藉以与现实抗衡的一种感情移入，而随之而来的血缘上的“认祖归宗”，则无非是要为这份来之不易的精神支撑注明其合理性，同时，也加强了它的坚固性。在个体精神需求与社会文化控制所形成的紧张和解除紧张的过程中，作为背景的宗教被张承志推至首席，成为了他最有效的“防御机制”，正如本尼迪克特所认为的：“人在刻意发展他的文化形貌时，会具有走极端的癖好”[19]
然而，“极端”永远不会是全部，甚至也不一定是根本，在张承志的“文化形貌”里，毋庸置疑，确实有极其广阔的宗教空间，那是悬浮高蹈否拒于现实之上，指涉着个体的情绪、情感、意志以及永恒生命观照等非理性或形而上哲学意义领域的自足独立的精神空间，可是，显然，在这个原本自足封闭的空间里，张承志并不能完整地确证自己的存在，较之宗教，他更需要一个敞开的价值体系，只有在那个位置上，他才能更好地完成他的“倾诉”而决不是“独白”。正如张新颖所意识到的，虽然张承志决意献身宗教，但并不给人以宗教性纯净的感觉，因为他还是很在乎一直被他拒绝的现实。[20]而诉诸现实，并企望从中有正存在的意义，这本身就是象张承志这样有着强烈而真诚的责任感和使命感的作家或人文知识分子的立命的根基，也就是构成其完整的“文化形貌”的最坚实的理性底层。不管张承志在对自我的表述中有多少惊人的偏执和难以跨越的障碍，两端之间撕扯的结果永远是，他首先是一个作家，其次才是个教徒，这是事实。作家与教徒、现实与哲合忍耶，像一柄踩在张承志足下的双刃剑，所以，他疼痛不止。但是，当张承志在上个世纪末宣布他将以笔为旗，独自为中国应战的时候，他其实正是以一种明确而坚定的知识分子本位立场在捍卫他所确信的有价值的人生，在这种意义之上，所谓宗教，其实至多只是一个“参照”。
注释：
[1][17]张承志：《心灵史·前言》，海南出版社1995年版。
[2][10][20]陈思和等：《张承志：作为教徒和作为小说家的内在冲突》，《上海文学》1994年第5期。
[3][4]张承志：《张承志文学作品选集·散文卷》，海南出版社1995年版，第312、570页。
[5]露丝·本尼迪克特著，王炜等译：《文化模式》，三联书店1992年版，第39页。
[6][7][19]正·哈奇：《人与文化的理论》，黑龙江教育出版社1988年版，第180、180、137页。
[8][9]朱伟：《张承志记》，《钟山》1993年第5期。
[11]戴静、张承志：《在路上，黄泥小屋来客之一》，《文学自由谈》1987年第2期。
[12]陶东风：《社会转型与当代知识分子》，三联书店1999年版，第7页。
[13]张颐武：《张承志神该：后新时期的人间喜剧》，《文学自由谈》1995年第2期。
[14]福克玛与蚁布斯把认同危机比喻为“风中之草”，而“风把它吹向何方它也就飘向何方”，转引自《文学研究与文化参与》，北京大学出版社1997年版，第120页。
[15]张承志：《你选择什么》，《当代作家评论》1995年第l期。
[16]南帆：《冲突的文学》，上海社会科学出版社1992年版，第102页。
[18]张承志：《荒芜英雄路》，东方出版中心1994年版，第300页。
