悲剧诗人索福克勒斯讲述的俄狄浦斯故事，因弗洛依德借来命名他发现的所谓“恋母情结”而成了文人学士们的常识。“常识”不一定就不是误识。本来具有深刻意涵的生存事件，被翻译成一个肤浅的心理符号后，人们知道的仅是“恋母情结”，而非俄狄浦斯不幸的生和幸福的死。
海德格尔坚信，必须回到西方哲学的开端（希腊精神），才能挽救西方世界衰颓的厄运，找到承负现代性历史危难的力量。要返回将世界的广度和生存的深度结合在一起的古希腊精神源头，首先得杜绝弗洛依德那样的现代人对古典思想的“随意”态度（Beliebige）。海德格尔在《形而上学导论》中的论证方式是，解释古希腊诗人的诗言，不仅解读巴门尼德的“教诲诗”，而且在荷尔德林的“另一只眼睛”引领下，潜心深思索福克勒斯叙述的俄狄浦斯事件，以求接近希腊式单纯而充满活力的问和思。
俄狄浦斯知道自己杀父娶母的身世后，戳瞎了自己的双眼。荷尔德林解释说，俄狄浦斯因失去了双眼而“多了一只眼睛”。海德格尔跟着解释说，“这多的一只眼睛乃是一切伟大的问知的基本条件，也是其唯一的形而上学根据。希腊人的知与学就是这种热情”。俄狄浦斯“自行戳瞎双眼，就是让自己走进光明”（海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务版1996，页108）。
失去了观看现世的眼睛，反而有了另一只眼睛。这“多出来的眼睛”看什么呢？
不是看，而是思，思在的真理。因而，这只眼睛具有“原始的知”的“形而上学深度”。为了理解这只眼睛的所思，海德格尔选取了《俄狄浦斯王》中“第四合唱歌”起头的十行（1186－1196行）：
凡人的子孙啊，我把你们的生命当作一场空！谁的幸福不是表面现象，一会儿就消失了？不幸的俄狄浦斯，你的命运，你的命运警告我不要说凡人是幸福的。（《俄狄浦斯王》，罗念生译文）
海德格尔仅仅节取了其中1189－1192四行诗句（《形而上学导论》中译本误作“1189页以下”），并译成：
究竟是谁，是什么人要为安顿好的此在增添成色，因为他已处于表象中了，还要作为一个表现者去扭转形象吗？（《形而上学导论》，页109）
德文标准本的译文“Denn wer，welcher Mann wohl traegt mehr Gluckseligkeit je davon，als soviel er zu haben wahnt，eh dem Wahn er entfallen?”，以及罗念生先生的译文“谁的幸福不是表面现象，一会儿就消失了？”意思都清楚，对照希腊原文，没有走样。海德格尔的翻译令人费解，可以说被译成了他自己的哲学语言。早就听说，海德格尔翻译希腊文句时希奇古怪，这次领教了。
更令人费解的是，为什么海德格尔偏偏节取其中的这四句？如果将海德格尔的译文放回原文语境，真是稀奇古怪。这不是断章取义吗？
要能充分理解一段诗句的文意，需要找到一个切入点，断章取义有的时候就是理解的切入行动，以便把深隐的含义带出来。
被海德格尔断章取义断掉的是什么呢？
是神灵借歌队唱的命运之歌：神灵让凡人的生命成了一场空，幸福是虚幻的表象。这不是说，希腊人的在的真理就是关于神灵的真理，“希腊人的知与学的热情”就是对莫名的命运的体认，又是什么呢？
悲剧的表现首先基于这样一种骇世惊俗之举，神与人如何结为伴侣，自然力量与人的至深情志如何在愤怒中永无止境地相与为一。（荷尔德林，〈关于《俄狄浦斯》的说明〉，见《荷尔德林文集》，戴晖译，商务版1999，页269）
如此看来，杀父娶母的事情，不过是俄狄浦斯事件中最表面的现象。的确，还有什么比杀父娶母之举更令人惊骇？然而，如此骇世惊俗，不过要让人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多长出一只眼睛，看到“神与人如何结为伴侣”。
既然如此，俄狄浦斯事件就没有在《俄狄浦斯王》这出戏中收场，毋宁说，在那里仅仅是开端。《俄狄浦斯王》的结局是：俄狄浦斯知道了自己的去处是无际的苦楚：
俄狄浦斯： 我这不幸的人到哪里去呢？我的声音轻飘飘地飞到哪里去了？命运啊，你跳到哪里去了？
歌队：跳到可怕的灾难中去了，不可叫人听见，不可叫人看见。
俄狄浦斯想死也不得，他的命运是瞎着双眼流浪天涯。在灾难面前，人甚至不能以死来逃避。这不是在说，即便有限的生命是苦楚，也无从逃离，又是什么呢？所谓悲剧精神，恰恰来自这种无从逃避的苦楚：知道自己不会幸福仍然不得不生活。凡以为人生灾难可以逃离的真人、觉悟之人，都不会理解悲剧精神。
“不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前”。这是《俄狄浦斯王》终场时歌队唱的最后的歌。该隐杀害了自己的兄弟，上帝让他飘泊天涯，而不是判他死罪，反而在他身上作了一个记号，以免该隐在飘泊的路途被世人当有过之人杀掉。俄狄浦斯怎样了呢？
索福克勒斯晚?写了《俄狄浦斯在科罗诺斯》（中译见《索福克勒斯悲剧两种》，罗念生译，湖南人民版1983），是诗人一生的压卷之作，长期没有引起重视──甚至没有引起荷尔德林、黑格尔这样的对希腊悲剧有“多一只眼睛”的思想家重视。直到二十世纪，才被一些评论家称为索福克勒斯最艰深难懂、但也“最杰出的作品”。
《俄狄浦斯在科罗诺斯》说的是经历了近二十年飘泊的俄狄浦斯的死──幸福的死，那时，他已经活足了岁数，尽管在飘泊中过来，却没有死于非命。
一个瞎子如何飘泊？安提戈涅一直陪伴不幸的父亲，俄狄浦斯逢人就说：“这女孩儿的眼睛既为她自己又为我看路”。俄狄浦斯因失去了双眼而“多了一只眼睛”，这眼睛就是安提戈涅的眼睛。
为什么安提戈涅要陪伴不幸的罪人，同他一起飘泊？
安提戈涅深信自己的父亲虽然犯了骇人听闻的过失，却是无辜的，她一路上“用两只还没有失明的眼睛恳求”世人，不要因为关于俄狄浦斯的“过失行为的传说而不宽容他”。安提戈涅的眼睛是天眼，它能看到，虔敬的人在此世总是不幸，无辜负罪是虔敬的人的命运。
悲剧《安提戈涅》与两部关于俄狄浦斯的悲剧同属一个故事题材，按故事的历程，应该是最后一部，但却最早写成、上演，随之才是《俄狄浦斯王》（参罗念生，《论古希腊戏剧》，中国戏剧版1985，页46）。安提戈涅为安脏哥哥而被判死罪，她向神明祈诉，坚信自己无辜。那诉歌有如约伯向上帝哭喊：
我究竟犯了哪一条神律？……我这不幸的人为什么要仰仗神明？为什么要求神的保佑，既然我这虔敬的行为得到了不虔敬之名？即便在众神看来，这死罪是应得的，我也要死后才认罪。（《安提戈涅》，921-926行，罗念生译文）
诗句中的“罪”，原文含义是“不再是神的伴侣”。安提戈涅不承认道德－法律意义上的“罪”，只问是否有不敬神的“罪”。《俄狄浦斯王》的终局是俄狄浦斯的认罪，经过二十年的飘泊，《俄狄浦斯在科罗诺斯》中的俄狄浦斯转变为申辩自己“无辜”：“我所杀死的是要我性命的人；在法律面前，我是清白无辜的；因为我不知他是谁，就把他杀了”。僭主克瑞翁揭俄狄浦斯的伤疤，扬言“你的人民不会接待一个杀父的人、一个有污染的人、一个和不洁净的婚姻有关系的人”。俄狄浦斯坚持：“我不该为了这婚姻或那杀父事件而被称为罪人”。因为这一切都是在他不知情的情况下发生的，“注定的命运”落在他父亲、母亲和他自己身上。这里，俄狄浦斯推翻的同样是道德－法律意义上的“罪”。
索福克勒斯明显区分了两种罪：一种可以称为道德－法律的罪，在这一范围内，安提戈涅和俄狄浦斯都不认罪；另一种罪，可以称为宗教的罪，其含义是：人的脆弱天性所导致的人与神的关系的脱节。《俄狄浦斯王》中的认罪是对人天性的欠缺和对神灵的力量的承认：
波吕玻斯啊，科林斯啊，还有你这被称为我祖先的古老的家啊，你们把我抚养成人，皮肤多么好看，下面却有毒疮在溃烂啊！我现在才发现自己是个卑贱的人，是卑贱的人所生。（《俄狄浦斯王》前揭，页224－225）
这样的罪是每一个人与身俱来的，“除了自己担当，别人是不会沾染的”。飘泊之前的俄狄浦斯还不能区分两种不同的罪──不能区分生命的欠然和现世的恶。飘泊之后，在安提戈涅的眼睛引领下，他才懂得宗教的认罪（承认生命的欠然）与现世的认罪（承认杀父娶母的恶）不同，才懂得要申辩无辜。克瑞翁要“拿获”安提戈涅，等于要夺去罪与欠的区分，夺去俄狄浦斯无辜申辩的依据：
我原有的眼睛早已瞎了，你还要强行夺走我这唯一的眼睛！（第二场）
仅仅在欠然之罪的意义上，人才是不幸的。对这样的不幸，对生命中必然出现的残酷，无法抱怨，只有承受。诸神并不惩罚因生命的欠然陷入恶中的人，而是怜惜、眷顾他们，因为，恶是生活世界的本相。有神佑、与神为伴侣，不意味着信神的人的生涯不会有不幸，而是始终维系自己与神灵的关系。俄狄浦斯走后，留下了孤伶伶的安提戈涅姐妹俩。
歌队唱到：
你们姐妹俩是多好的孩子啊，神注定的命运你们必须忍受，不要太悲伤；你们的遭遇没有什么可以抱怨的。（〈退场歌〉）
俄狄浦斯去冥府前给姐妹俩留下的话中说：
你们再也不用担当奉养我的苦事了，孩子们，我知道得很清楚，那是不轻松的；但是只须一个字就可以抵消一切的辛苦。（〈退场歌〉）
这就是希腊人的热情所致力要知与学的关于存在的真理。
因为精神失常而多一只眼睛的荷尔德林看得清楚，对于希腊悲剧诗人，“惩罚”不是宗教的、而是道德法的概念：道德法与人的意志对立，但人自己却不知道这种对立，仅仅感到在承受着某种对抗，并把这种承受对抗感受为恶。由于人没有能力理解这种对抗显出的合法性，所承受的对抗就被感受为在受苦。承受对抗就是受苦，并从对抗推断出恶的意志，于是，受苦成了惩罚（参荷尔德林，〈论惩罚的概念〉，见《荷尔德林文集》，前揭，页194－195）。俄狄浦斯不就是在这种对抗命运的生涯中成为恶的意志吗？只有从宗教的罪才能理解这种恶的形成，成为神的伴侣才能超越恶，才能承负自己生命中的不幸、分担所爱的人的苦楚。
希腊戏剧诗人是罗念生先生的安提戈涅，陪伴他?“飘泊生涯”，“分担”他的不幸。在罗念生先生的希腊热情生涯中，希腊悲剧诗人的作品就是为他看路的安提戈涅的眼睛。
罗念生先生1904年出生在四川省威远县边上临界资中的一个小镇，考上清华大学后起先学自然科学。但罗念生生性喜好文学，其诗集和散文集有“清秀”、“奇气”之称（林语堂、朱湘语），算“五四”新文学运动中的一员。二十年代末，到美国留学，专治希腊文学，以后到雅典留学一年，是第一位到雅典留学的中国学子。
我一直不明白，为什么这样一位才学德兼备的希腊文学专才，回国后竟然好长一段时期找不到稳定的教职。如果因为那个时代时局动荡，找教职难，为什么同样在那个时代留洋回国的人可以当教授，而罗念生先生得去西北挖古墓、在中学兼课？原因之一也许是，罗念生先生虽然甚至在西洋文化的源头留过学，却没有带回一顶博士帽子。罗念生先生是性情中人，在海外留学，仅凭着自己对希腊文学的热情追寻自己的梦想，学他真正想学的东西，所以，留学美国四年，换了三所大学。三十年代中期，中国的大学体制已经按西方模式逐渐形成，没有博士学位大概就不大容易得到教职。
有博士头衔又怎样呢？上朝学界中有一位著名学人，在德国从名师专研柏拉图十年，获得博士学位回国后，马上在一流大学（西南联大）当了教授，四九年后还移居美国，有幸没有在社会主义改造运动中抛撒光阴。他留下了什么呢？一篇柏拉图对话的汉译及注释和几篇研究论文。国朝学界的柏拉图研究，并没有在他的薪传下起步。本来，他有足够的学资和时间来完成柏拉图作品的汉译，却没有付出这份心血（据说这位大师认为，柏拉图不可译）。相反，与罗念生先生经历差不多、留学美国也没有带回博士帽子的严群先生（严复的侄孙），却在六十年代译完了柏拉图的全部对话（据说译稿不幸在文革中被付之一炬）。那位柏拉图专家认为柏拉图不可译，何以在大学教柏拉图时仍然用现代的英译呢？分明是缺乏热情。在大学执教，自然有学生辈，蒙恩的学生自然敬师，于是，这样的学人就成了传说中的大师。为什么国朝学界总喜欢供奉传说的大师呢？
没有博士头衔的罗念生先生，在艰难的生存条件中翻译了埃斯库罗斯、索福克勒斯全部传世的悲剧（共十四部）、欧里庇德斯传世的十八部悲剧中的五部、阿里斯托芬传世的十一部喜剧中的六部，以及亚理士多德的《诗学》、《修辞学》、古希腊《铭体诗选》和希腊、罗马散文名著多种（《古希腊罗马文学作品选》）；1990年去逝时，手里还有荷马《伊利亚特》的未完成译稿（由王焕生先生续译完成，人民文学版1999）。由于没有显赫的学生，罗念生先生也就没有成为传说中的大师，他辛勤主编的《古希腊语－汉语词典》交稿近二十年，迄今没有出版。近年来学界有全集编辑热，一些人的拉圾译文也编成全集，罗念生先生的译文却至今只有散见各处的命运。
如果我只能从丰富、迷人的希腊宝库中拿走两件宝物，我会拿走戏剧诗人和柏拉图的作品。有了这两样宝物，加上《古希腊语－汉语词典》，我想进入希腊精神的热情，就有了行走的拐杖。罗念生先生的诗人译笔留下的希腊戏剧诗人的传世译品，成了我的安提戈涅的眼睛。
国朝学界的西方文典汉译成果，主要是四十至六十年代奠定的基础。倘偌我还是高中生的时候，就能够读到真正的西方文典的精美汉译，我相信自己的文化贫血症不至如此严重。上个世纪二十年代以来，的确出现了不少出色的翻译大家，遗憾的是，一些人一生的热情奉献给了并不那么经典的西方作品。巴尔扎克的小说、罗曼罗兰的文字，算什么了不起的西方文化精神遗产？费尔巴哈算什么了不起的哲学大师？选择翻译什么，不是很要紧的事情吗？所谓“西方名著”的清单难道不需要通盘重拟？罗念生这样一生献给希腊戏剧诗人的翻译家，难道不值得我们终身感激？
中国思想文化界真正接触、认识西方思想，已经有一百多年。对于西方思想文化底蕴的认识，迄今仍让人感到不踏实。比较而言，国人认识近、现代思想的热情远大于认识西方古典思想。原因似乎不难理解：中国现代知识人认识西方思想的热情，主要是现代强国梦推动的。现代启蒙精神把希腊精神说成什么“人类美好的童年”，似乎现代思想才是充满魅力的成熟；一些国朝学人信了这谣言，跟着说希腊精神不过是逝去的童年，与现代化强国的梦想没有什么关系。
即便成了现代化强国，现世的恶并不会就消失了。希腊人的知与学的热情的确与强国梦没有关系，却比现代思想更贴近大地的悲情。罗念生先生的诗、文气质，在我看来不是“清秀”、不是“奇气”，而是单纯而温厚，出自清纯、质朴的性情。正是这种性情，使罗念生先生能体味悲剧诗人笔下的底蕴。对待自己的命运，罗念生先生的情怀是悲剧诗人式的。
……在人世间一无所有
也一无所求，他洁净而高贵的灵魂
与神灵同在，从未沾染过人类的坏习惯
富于美感的心，只为希腊而生
只为辛勤而有宜的劳动而生
清贫而庄严，顺从了神性的合谐
他炙热的双眼，饱含着终生的眷恋
穿过遥远的时空，在希腊晨昏的海上和庙宇徘徊
期待着与诸神的目光相遇
如今他已在天上，置身于
神明和紫色的云雾之间
（摘自温洁：〈希腊─谨此纪念罗念生先生〉）
罗念生先生对希腊戏剧的热情，纯粹是个人性的，就像朱生豪先生对莎士比亚的热情、叶君健先生对安徒生的热情、贺麟先生对黑格尔的热情、绿原（刘半九）先生对里尔克的热情、田德望先生对但丁的热情、洪汉鼎教授对斯宾若萨的热情、倪梁康教授对胡塞尔的热情、孙周兴教授对海德格尔的热情……我敬佩这类热情和从这热情中流出的心血，欣慕他们的功夫。
像俄狄浦斯一样，罗念生先生死后才得到幸福。他希望自己的一半骨灰撒在爱琴海的希腊海域。希腊政府接纳了骨灰，却不忍心撒到海里，脏在了德尔菲市的欧洲文化中心的花园，与希腊戏剧诗人长眠在同一片土地上。这应了安提戈涅哭父亲俄狄浦斯的歌：
他死在异邦，他心爱的土地上，永远躺在地下阴凉的床上；他身后享受的哀悼也不缺少眼泪。因为，父亲呀，我这流泪的眼睛正为你而痛哭。
附记：
本文为纪念罗念生先生而作，原刊《读书》2000年12期，未料这篇抒情文字引来远隔重洋的回应，在此应该向回应者表示感谢。
余纪元博士的文章来自北美（刊於《读书》，2001年4期？），据说“奉命”为自己的老师的老师陈康教授说公道话。余博士的文章写得平实、温和，主要历数陈康教授的学术成就，让我获益良多。尤其让我感动的是，余博士并没有因为我在文中未指名道姓地评说了陈康先生，就对我满腹愤懑，仅在结尾时说到，咱们后辈对前辈要敬重……从余博士的行文看得出来，他明白我对在中国现代学术的艰难历程中真正有过实质贡献的前辈非常敬重。
三年多后，远在德国特里尔大学任教的刘慧儒博士也写了一篇文章（《读书》，2004年8期），事隔多年，想必慧儒博士对我这篇抒情文字下了不少功夫，能不让人感动？
慧儒博士的文章显得深究学理，好像很懂行的样子，看起来逻辑十分严密，其大意是：我的“看路”一文基于错误的几段海德格尔和荷尔德林译文（慧儒博士故意没有提到这几段译文分别出自海德格尔的学生熊伟教授及其弟子王庆节教授和图宾根大学德语博士戴晖之手），对索福克勒斯和荷尔德林胡乱解释一气，想当然地用基督教的目光来看古希腊悲剧（或者说，想当然地以为，刘小枫是个基督徒分子，对古希腊悲剧的解读当然戴着基督教的眼镜）。经过一番认认真真的掰理，文章最后高调宣布：“看路”一文批评别人随意解释，其实自己就在随意解释。文章最让人受教益的是：讨论“眼瞎”者仿佛自己掉进了“眼瞎”的陷阱（以至于最后仍然不得不回到“眼瞎后的光明”）。
顺便说，我专门论述荷尔德林和海德格尔的索福克勒斯解释的论文“《安提戈涅》第一合唱歌的启蒙意蕴”刊於《国外文学》2004年2期，在刘慧儒博士的文章之前刊发，与此无关。
