对心体与性体的关注，构成了理学的重要特点。心性作为哲学问题，并非始于宋明，但在这一时期，心性问题被提到了相当突出的地位。从哲学的层面看，心性问题涉及多重理论维度；理学的不同阐释者对心体与性体也各有侧重。从总体上看，较之对天道的形上追问，心性之学更多地指向人自身的存在。以心性为关注之点，理学既从内在的层面反思人的实然形态（人是什么？）及应然形态（人应当成为什么？）并从人与对象的关系维度考察和理解世界，二者从不同的方面展示了对意义的追寻。
就人与对象世界的关系而言，心性论的进路不同于对存在的超验构造。在超验的构造中，世界往往被理解为知行过程之外的抽象存在。从形上之学看，理学对存在的沉思包含多重路向；当它从宇宙演化或理气关系方面勾画世界图景时，往往表现出以上的思辨性。在周敦颐的太极图说中，便不难看到这一点：他首先设定了一种超验的存在，即无极或无形之太极；这种超验的存在又作为终极的根据而构成了宇宙之源。由无极或无形之太极衍生出阴阳之气，阴阳之气又分化为五行，由此进一步形成了四时的变化和万物的化生。这种宇宙模式，基本上表现为离开知行过程的思辨构造。
相对于以上的超验进路，心性之学更多注重世界对人所呈现的意义，而不是如何在人的存在之外去构造一个抽象的世界。较之于无极、太极或理气对于人的外在性，心性首先关联着人的存在；进入心性之域，则同时表明融入了人的存在之域。与之相联系，从心性的视域考察世界，意味着联系人自身的存在以理解世界。在王阳明的心学中，这一点得到了具体的体现。按照王阳明的理解，人所面对的世界，与人自身的存在具有不可分离的关系：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”[1](P107)王阳明在这里主要不是在实存的意义上强调外部对象依存于人，而是着重指出草木瓦石的意义总是相对于人而言的。天地、草木、瓦石本是自在的，作为自在之物，它们原处于本然的混沌之中，并无所谓“天地”之分、“草木”之别。天地作为“天地”，草木作为“草木”，其意义只是对人才敞开；换言之，无人的良知（主体意识及其活动），天地、草木、瓦石等就不再以“天地”、“草木”等形式呈现出来。据此而言，人便不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明世界的意义；换言之，人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在这种关系之外来考察世界。
以人与对象的关系为出发点，心性之学难以悬空地去构造一种宇宙的图式，也无法以思辨的方式对世界的结构作逻辑的定位。在王阳明那里，物的界定总是关联着心，正是以此为前提，王阳明提出了“意之所在即为物”[1](P6)之说。所谓“意之所在即为物”，并非让意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；与之相关的所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的实体：它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在息息相关。较之于以无极、太极等形式对存在作思辨的构造，将存在的考察限定于意义世界，确乎表现了不同的思路。
可以注意到，相对于无极、太极等超验存在，进入心性之域的世界更多地表现为与人相关并为人所理解的对象，尽管较之于现实形态的知行之域，心性之域仍具有思辨、抽象的性质，但就其联系人的存在来考察世界而言，无疑又呈现出扬弃存在之超验性的趋向。在这方面，广义的理学似乎表现出某种两重性：一方面，从它没有放弃以无极、太极等形式来构造世界看，它仍囿于思辨的进路；另一方面，当它从心性的视域理解世界时，则又向联系人的知行过程把握世界接近了一步，这种两重性往往并存于同一哲学家之中。当然，如上所述，即使在后一种情形中，理学对存在的理解仍具有抽象性：化本然世界为心性领域的存在所侧重的，是世界的“为我”形式，对世界的自在性（不依赖于人的规定性），理学似乎未能给予充分关注。事实上，对心性之域中存在的“为我”之维的强调，往往使之忽视乃至消解了世界的自在性质。
心性之学对意义的追寻，当然并不限于化对象世界为心性之域的存在。从更内在的层面看，以心性为出发点的意义追寻所进一步指向的，是精神世界的建构和提升。在张载的如下名言中，后者得到了具体的展现：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”[2](P376)这里既体现了理想的追求，又包含了内在的使命意识。理想的追求以“人可以期望什么？”或“人应当期望什么？”的问题为指向；使命的意识则以“人应当承担什么？”的自我追问为内容。按照理学的理解，人为天地之心，民为社会之本，往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值主导地位，顺应民众的意愿，延续文化命脉，实现天下的恒久安平。而化上述理想蓝图为现实，则构成了人的历史使命。理想追求与使命意识的上述统一，则会获得境界的形式。境界当然不限于理想意识与使命意识，但二者无疑构成了其核心的内容。
作为精神世界的具体形态，境界更多地与个体相联系，并以个体的反省、体验等为形式。对理学而言，理想意识与使命意识总是具体化为对待人和世界的意向及态度。在以“为天地立心，为生民立命”等自勉的同时，张载还提出了“民胞物与”之说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。……尊?{年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[2](P62)这里既包含着对人的价值关切，又渗入了人与天地万物为一体的观念。类似的看法亦见于程颢。程颢曾以与物同体为?其仁学的中心思想：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”[3]（《二程遗书》）万物一体的观念进一步引申，往往导向内外两忘之境，所谓“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”[2](P55)。这里无疑可以看到人文关怀与仁道原则相统一的儒学传统，而从境界的角度看，则人我之间、物我之际不再呈现为相互对峙的二重序列，自我似乎内不觉其一身，外不察乎宇宙，小我与大我似乎浑然为一体。如果说，化对象世界为心性之域的存在首先伴随着对存在意义的理解，那么，物我一体之境则更多地包含着对存在意义的个体领悟。
理学从心性的维度理解世界，也从心性的层面体悟存在的意义，这一进路既如前述，在一定程度上扬弃了对世界的超验构造，也从另一个方面表现了对人自身存在价值的独特关注。作为意义世界的表现形式之一，精神之境蕴涵了对存在的体与悟，同时又凝结并寄托着人的“在”世理想。与存在及“在”的探寻相联系，境界表现了对世界与人自身的一种精神的把握，这种把握体现了意识结构的不同方面（包括理性与情意等）的综合统一，又构成了面向生活实践的内在前提。就人与世界的关系而言，境界展示了人所体验和领悟的世界图景；就人与内在自我的关系而言，境界又表征着自我所达到的意义视域，并标志着其精神升华的不同层面。以心性之学与内圣追求的交融为内涵，理学将存在意义的领悟与存在价值的体认提到了引人瞩目的地位，空前地突出了人性的自觉，内在地表现了走向人性化存在的历史意向。
然而，从心性的视域出发考察存在的意义及精神境界，同时也包含了对自身的限定。在将意义的追寻与心性之域中的存在及精神境界联系起来时，理学对意义世界的丰富性及多方面性似乎未能给予充分关注。历史地看，作为“为我”之物的意义世界一开始便与人作用与变革对象的知行过程难以分离。在价值的层面，意义首先涉及人的需要。从基本的生存到社会、文化层面的发展，人的存在总是面临多方面的需要，然而，世界不会主动地适应人，也不会自发地满足人的需要，唯有通过以不同的方式作用于世界，自在的对象才能获得“为我”的性质。事实上，化本然的存在为人化的存在，其实质的指向，就在于使自在意义上的世界，成为合乎人需要的“为我”之物。“可欲之谓善”，从更本原的层面看，这里的“可欲”可以理解为合乎人的需要；当本然的存在通过人的作用过程而与人的需要一致时，它无疑也呈现了“善”的价值意义。由此形成的“人之天”，同时也表现为现实形态的意义世界。
从以上前提看，意义世界的构成，首先基于人变革对象的现实活动，正是通过人的这种活动，“天之天”（本然对象）逐渐摆脱自在的性质，取得人化的形式。从对象的人化这一维度看，人的活动最本源的形态是劳动。劳动既是人与自然联系的直接中介，又是人作用于世界的基本方式。从早期的渔猎采集，到现代高科技领域的生产活动，劳动改变了世界，也改变了人自身。通过“人与自然的物质变换”，劳动不仅在狭义的经济学层面创造了价值，而且在更广的维度、更深的层面上赋予世界以意义。以劳动为本源形式的人类活动，同时内在地体现了人的创造性和人的本质力量，事实上，赋予对象以价值意义的过程，同时也是人的创造性和人的本质力量对象化的过程，人的这种创造性和本质力量本身可以视为意义之源。作为凝结了人的创造性和本质力量的现实存在形态，人化世界的深层意义，同时表现为对人的创造性和本质力量的历史确证。
意义世界的以上内涵及意义世界与历史实践之间的关系，显然处于理学的视域之外。在注重意义世界内在形态或观念形态的同时，理学对其现实的、外在的形态未能给予必要的关注，这既限定了意义世界本身的“意义”，也使其意义的追寻呈现某种抽象的形式。后者不仅如前所述，体现在理学往往以心性之域中存在的“为我”之维消解了对象世界的自在性，而且表现为境界的思辨化、玄虚化。前文所提到的“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”[2](P376)，固然展现了宏阔的精神旨趣和追求，但当这种旨趣和追求脱离了现实的历史实践过程时，便不免显得苍白、空泛。黄宗羲曾批评理学末流疏离经纬天地的现实活动，“徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”[4](P421)。这种评论并非毫无所据。理学一再以所谓醇儒为理想的人格，这种人格每每也以精神世界中的穷理去欲为指向，实际的经世活动则难以进入其视域。在这种抽象的世界中，境界往往被理解为个体的精神“受用”。晚明心学的一些人物将这种受用与归寂联系起来，便十分典型地表现了这一点。他们视内在心体为寂然之体，认为一旦达到了这种寂然的本原，便可进入“精义入神”之境：“充养乎虚灵之寂体而不以一毫意欲自蔽，是谓精义入神而用在其中也。”[5]（《答陈明水》）此处所谓“用”，即为抽象的精神受用，它隔绝于现实的认识和实践过程之外，仅仅以反身向内的心性涵养和思辨体验为其内容。不难看到，这一意义上的境界，已呈现为一种封闭、玄虚的精神世界。从这方面看，理学在心性之域展开意义的追寻，无疑又有其消极的一面。
【参考文献】
[1] 王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[2] 张载集[M].北京：中华书局，1978.
[3] 二程集[M].北京：中华书局，2004.
[4] 黄宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，1992.
[5] 聂豹.双江聂先生文集[M].明嘉靖年刻本.
