社群主义是在批评以约翰·罗尔斯为代表的新自由主义的过程中发展起来的。作为话语论争的一方，社群主义在权利、道德等方面对新自由主义进行了批驳。这种批驳击中了新自由主义的理论要害，但论战性的理论自身又不可避免地走向了另一个极端。
新自由主义道德的中心原则是个体权利优先。它认为，人人都有权根据自己的价值观从事活动，把一种善的观念强加在所有公民身上将违背最基本的个体自由，这就衍生出两个命题：一是人人都是自己行为的道德主体；二是自由权利适用于任何个体。当我解释道德原则时，我必须平等地对待你、我自己和任何他人。每人都有选择和发展自己善良生活的自由，因此道德生活的内容是多样的；但每人都必须尊重他人同等的自由，因此道德在形式上是普遍的。道德的个体自主性恰恰与道德普遍性联系在一起。
社群主义的重要代表人物桑德尔认为，把权利视为优先于善或是把正义视为社会的首要德性是新自由主义的论旨。新自由主义断定权利的优先性，它寻求那些不预先设定的善的概念的原则，这就是罗尔斯所说的正义是社会制度首要道德的意思。正义高于其他一切价值，它提供一个框架，规定相互对立的价值和目的。按照新自由主义的理论，一个公正的社会不是努力促进任何特定目的，而是使其公民追逐其自己的目的，而不与其他所有人的自由相冲突；所以它必定受那些不预先规定任何特殊的善的规则的制约。证明这些规则的东西首先不是使一般利益最大化，或促进善，而是证实权利的概念，这是一个优先于善并独立于善的概念。按照新自由主义的这种思维逻辑，权利在两种意义上优先于善：权利优先意味着不能因普遍的善而牺牲个人权利；界定权利的正义原则不能建立在任何特定的善良生活观上。
桑德尔接着指出，“权利优先于善”的观点是错误的。这是因为把政治建立在权利之上意味着相信正义对于我们的所有特殊目的，我们对善的感知，都应当具有绝对的优先性；接受正义优先于善意味着相信我们的认同可以先于善而确立。然而，由于我们的认同是由我们对善的感知构成的，所以正义不可能具有优先性。
针对新自由主义的权利优先论，麦金太尔批评说：“无论道德规则多么完美，如果人们不具备各种具体的美德，就不可能对个人的行为发生什么影响，更不用说成为人的行为规范了。只有拥有美德的人，才能更好地运用道德规则。”[1](P87)道德的原始意涵确实有行为规则和实践训诫的意思，但它首先是指人的德行和品格。新自由主义在理论和实践上都严重扭曲了道德的正当内涵，因此，建立在扭曲的道德理论基础上的权利优先论是完全错误的。从麦金太尔的美德哲学中可以推出一个必然的结论：对个人来说，不应当是权利优先，而应当是美德优先。
在社群主义者看来，每个人都应当努力追求美德，在追求美德的过程中实现一种善良的生活。因此，社群主义的理论常常被称为“美德”政治学。麦金太尔是“美德”政治学的杰出代表，因而，在这里我们重点分析他的美德观。
麦金太尔考察了历史上曾经出现的三种美德观：从荷马时代流传的美德观；从亚里士多德和《新约全书》流传的美德观；从本杰明·富兰克林流传的美德观。他认为，这些美德中“没有单一的，中心性的和核心的德性概念”[2](P235)。为此，他想理出一个统一的、核心的德性概念。他说：“我即将论证道，事实上我们能够发现这样一个核心概念，并且这个概念将以它的概念上的统一来装备我已描述了的这个历史的传统。这个概念确实将使我们可以清楚地把那真正属于这个传统的德性信念与那些不属于这个传统的德性信念区分开来，毫不奇怪，可能这是一个复杂的概念，它的不同部分源于这个传统的不同发展阶段，因而在某种意义上这个概念本身体现了历史，它是历史本身的产物。”[2](P235-236)麦金太尔通过对美德概念的历史探究和对美德传统的深刻反思，发现了这个统一的、核心的美德概念：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”[2](P241)麦金太尔的美德观具体包含以下三个方面。
第一，美德是人们实现其内在利益的唯一方式。麦金太尔把个人利益分为内在利益和外在利益两类。他说：“这就是我所称之为外在利益的东西的特征：当我们获得这些利益时，它们总是某种个人的财产和占有物。它们的特性决定了某人得到的更多，就意味着其他人得到的更少。这有时是必然，像权利和名声，有时是偶然环境使然，像金钱。因此，外在的利益在本质上是竞争的对象，在竞争中，既有胜利者，也有失败者。内在利益也确实是竞争优胜的结果，但它们的特征是他们的实现有益于参加实践的整个群体。”[2](P241)他以中世纪优秀的肖像画家为例。这些画家一方面可以得到外在的名声、地位、权势等外在利益；另一方面，他们至少可以获得两种内在利益：产品的卓越；在创作中所发现的生活的意义和价值。此外，麦金太尔还强调了美德在实现内在利益方面的重要作用。他说：“如果没有全部那些主要德性，实践内在的利益就与我们无缘。但不仅是一般性地被排斥于内在利益之外，而且是在一个非常具体的方面把我们排斥于内在利益之外。”[2](P242)因此，内在利益即是实践主体内心价值的实现，是一种善良生活的实现，又是实践本身的结果。
第二，美德是实践的产物，它只有通过实践才能获得。麦金太尔这里所说的“实践”是指获得内在利益的社会合作活动。他说：“我要赋予‘实践’的意思是：通过任何一种连贯的、复杂的、有着社会稳定性的人类协作活动方式，在力图达到那些卓越的标准——这些标准既适合于某种特定的活动方式，也对这种活动方式具有部分决定性——的过程中，这种活动方式的内在利益就可获得，其结果是，与这种活动和追求不可分离的为实现卓越的人的力量，以及人的目的和利益观念都系统地扩展了。”[2 ](P237)但他认为，并非所有的人类活动都是实践，如砌砖和随便抛几个球就不是他所认为的实践活动。美德由实践产生，而人类的实践在不同的历史阶段上是各不相同的。麦金太尔以此为依据来解释荷马时代、中世纪、近代三种美德传统差异的原因：“在荷马的德性观中，德性概念从属于社会角色概念，在亚里士多德的德性观中，德性概念从属于内含着人的行为目的的好(善)生活的概念，在富兰克林小这个较晚出得多的德性观中，德性概念从属于功利概念。”[2](P236)
第三，美德指整体的个人生活，而不是指个体的单独行为。麦金太尔说：“进入一种实践，就是进入不仅与当代的实践者，而且进入与在我们之前进入这一实践的那些人的关系中，特别是进入与那些人——他们的成就使实践的范围扩大到现在的程度——的关系中。……，德性恰恰是以同样的方式和同样的理由维持着实践里面的现存关系。”[2 ](P245)这就是说，个人的美德是在他所处的社群中形成的，形成美德的实践活动是人与人之间的合作活动。此外，他还对个人的技能和美德加以区分：“个人的技能”是指个人在特定活动中表现出的使个人获得成功的内在品质；“美德”是一种整体性的善，说一个人拥有美德，即是说他在所有的场合都表现出行为的善。因此，与“个人的技能”不同，“美德”是一种公共的善，不仅对个别成员来说是善，而且对社群的全体成员更是一种善。
总之，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知应当具有绝对的优先性。社群既是一种善，也是一种必需，人们应当努力追求而不应当放弃。因而，个人的自由选择能力以及建立在此基础上的各种个人权利都离不开个人所在的社群。个人权利既不能离开群体自发地实现，也不会自动地导致公共的善的实现。反之，只有公共的善的实现才能使个人权利得到最充分的实现。所以，只有公共的善，而不是个体权利，才是人类最高的价值。
社群主义根据共同的善、社会责任和传统美德这类观念建构道德理想，力图在社会关系中寻求道德基础，这具有理论的合理因素。社群主义认为，道德基础不应建立在个人权利上，而应建立在人与人的社会关系中。泰勒说：“我们能在共同体中认识善，我们不能独自认识这一点。”[3](p183)麦金太尔也认为：“善良生活决不会由独自一人获得，因为我决不能只作为个体寻求善或练习美德。”[4](P124)显然，社群主义认为，道德起源于社群成员间通过交往产生的约定和因历史延续而成为传统的规范。恩格斯认为，生产方式是社会存在和发展的基础，它通过人的经济活动和经济关系对人的行为和观念发生直接影响。因而，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”[7](P134)。人不仅是想要变成的人，而且是被现实所塑造的人。正如丹尼尔·贝尔所说：“变革虽然首先在文化界产生，但是只有当它在社会结构内得到肯定时，才能真正发挥效用。”[6](P113)我们看到，社群主义对道德的认识虽未深入到经济关系，但其从社会关系中探寻道德基础却是合理的进路。
此外，社群主义把道德同利益、实践联系起来，在关系中理解道德的内涵，这种探究方法使其理论不无一定的深度。
社群主义把道德和利益联系起来，并认为内在利益是获得德性的基础。麦金太尔把个人利益分为内在利益和外在利益两类。德性与内在利益的获得具有直接联系，外在利益仅仅是活动过程的结果。如果抛开内在利益而仅仅将外在利益作为追求的目标，那么就没有德性。马克思主义哲学也强调道德和利益的关系，它认为，道德是由社会物质生活条件首先是经济条件决定的。在现实社会中，善恶并非是抽象的原则，而是依据人们的利益来确定的。道德的基本问题是利益问题。“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”[8](P103)而利益取决于人们的社会物质生活条件，首先是人们在一定生产体系中的地位，即人们生存的经济关系和经济条件。可以看出，社群主义在一定程度上看到了道德与利益的关系以及道德所具有的超功利的、自觉的内涵，力图通过对利益的区分来改变内在利益和外在利益相分离的状况，而使二者统一起来，这具有合理之处。然而，社群主义对内在利益的过分强调以及对经济条件和经济关系的漠视，使它的道德理想构建之路有一厢情愿与悬空独存的危险。
此外，社群主义强调德性和实践的关系，认为进入现代以来的德性观念与传统不相容，大多数现代人的实践活动是并不能获得内在利益的活动。而德性与个人生活整体的关系密切，称某人拥有一种德性，就应当希望他在不同场合表现出来。而某人生活中作为整体的德性，惟有从他生活整体特征中才可体现出来。之所以如此，这是因为个人生活已不成整体，已被分割成不同的碎片，在不同的生活片段有不同的品性要求，而作为生活整体的传统德性已没有存在的余地。克服这些困境的出路在于通过实践部分恢复传统的德性。麦金太尔说：“缺乏正义，缺乏真诚，缺乏相关的理智德性，这些都腐败着传统，正如它们腐败着从传统中获得其生命的那些机构和实践一样，而这些机构和实践是传统在当代的具体体现。认识到这一点当然也在于认识到另外一种德性的存在，这种德性是当它几近不存在时，它的重要性可能就最为明显，这是一个对传统有适当意义的德性，一个属于传统或传统所遇到的德性。……传统的一种适当意义是在对将来的那些可能性的把握中表明的，这种可能性就是说，过去已使现在的出现有其可能，活着的传统，恰恰因为它们继续着一个未完成的叙述而面对一个未来，而就这个未来具有的任何确定的和可确定的特征而言，它来自于过去。”[2](P281)
可以说，社群主义看到了现代社会的痼疾，并开出了美妙的药方，然而，由于不能理解“实践”的本质内涵，使他们自己所开出的解决方案同样具有乌托邦色彩。马克思主义哲学认为，任何实践都是社会的人在一定社会关系中活动，一定的社会条件和社会关系是实践的前提，而脱离现实社会条件说明实践是抽象的、空洞的。同时，实践不是一成不变的，而是历史地变化着和发展着的，是人们世代连续的历史活动。在自然经济下，人们的实践活动往往局限于家庭、邻里、社区、氏族和部落等狭小的共同体内。到了现代的市场经济下，实践已经超出了阶级、民族、国家的范围而建立了全球性的社会联系。
正是由于社群主义者在一定程度上漠视社会实践得以行进的现实社会条件，他们虽立足与现代市场经济所形成的全球性的社会，但思考的却是自然经济下实践活动所关涉的狭小群体，并对狭小群体内所形成的美德传统极为推崇，力图不加转换，直接把传统德性概念移到现代社会以医治现代性的病症，这本身就是一个悖论。
我们认为，今天是市场经济十分发达的社会，而不是亚里士多德所处自然经济时代。因而，今天恢复正义、真诚、勇敢和理智的德性，如果不结合现实代的社会经济和文化特点，那也只能是空幻的东西。人们并不排斥对过去的借鉴，但一味地唱起今不如昔的挽歌，同样无济于事。市场经济的逐步发展使个人的自由度随之不断扩大，并且人们随着一系列的知识经济的新创造而拥有更多的自由空间，那种与古代社会经济水平相适应的英雄德性不可能原封不动地照搬来服务于今天的生活。因此，抽象地说恢复过去的德性传统，也无异于社群主义者所批评的自由主义者的所谓空洞的观念和原则。
此外，社群主义承认道德的相对性和特殊性，这有合理之处，但由于对道德的相对性和特殊性过分强调，这使社群主义的道德观有相对主义和多元化的倾向。社群主义认为，道德是在特定的历史条件下和特定时空的群体中形成的。华尔采就把正义的基础放在特定社群分有的共同理解上，因此，正义不能脱离这个群体的社会关联域。既然“正义是人类的构造物，说它仅以一种方式产生就是可疑的。……正义原则本身在形式上是多样的；不同的社会的善应该因不同的原因，根据不同的过程，由不同的当事者加以分配；而所有这些区别都来自对社会的善本身的不同理解——历史和文化特殊发展的必然产物”[5](P103)。恩格斯也否认道德品质的永恒性，承认道德是相对的、具体的。他说：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变得这样厉害，以致它们常常是互相矛盾的。”[9 ](P101)拉法格在《思想起源论》中讲到，“力量和勇敢曾经是原始社会的道德要求，因为那时人们为了维护自身利益必须与来自自然界的各种威胁作斗争，同时部落之间也有争斗，这就需要勇敢精神。勇敢就是善，胆怯就是恶，但到了奴隶制下勇敢则成了贵族奴隶主的特权，变成了土地和财富的附属。”应当说，对道德相对性和特殊性的承认，是社群主义的合理性所在。然而，社群主义的进一步发展，就不可避免地走向了道德相对主义。我们知道，社群主义否认普遍意义上的道德。例如，普遍的和绝对的正义只是个人主义的另一种幻想。由于人们所拥有的一般价值和具体的正义概念都来源于他们的社群，所以这些概念都不可能是普遍的和绝对的。这正是华尔采的观点，不过麦金太尔甚至更尖锐地指出，我们的正义和道德观念从总体上说都是混乱的，我们无法在价值的层次和内容上取得共识。他的《德性之后》即是对道德上的“极度混乱”所作的一种历史解释。正因为社群主义不能超越特殊利益的普遍人类理想，就只好认可各种社会群体的特殊价值观。这不仅具有保守性，而且还陷入了道德冲突的困境。
很明显的事实是，社群主义的多元价值观肯定使把自己的人权标准作为普遍标准强加于第三世界的西方政府感到尴尬。而且，这种团体间的多元性和团体内部的一致性，也是相互矛盾的。联系的纽带当然可向个人提供舒适和安全感，但也可能会成为限制和束缚的枷锁。
【参考文献】
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[4]A. Macinture, "The Concept of a Tradition", in M. Daly ed. Communitarianism: A New Public Ethics, 1981.
[5]Micheal Walzer, Commplex Equality, in M. Dalyed. Communitarianism: A New Public Ethicis, p. 103.
[6][美]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].赵一凡，蒲隆，任晓晋，等译，北京：三联书店，1985.
[7]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.
[8]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.
[9]马克思恩格斯全集：第20卷[M].北京：人民出版社，1971.
