近代以来，在向现代化转型过程中，如何对待中国传统文化中的儒家思想，仍然没有比较一致的看法。形成这种状况的原因是在以往的研究中，没有一种对儒家思想的内容进行合理区分的方法。儒家思想虽然极其庞杂，但可以区分为核心价值、实践路径和表现形式三个不同的层面。核心价值就是作为一种思想体系，儒学思想家们所追求的价值目标，是其整个思想体系的基础和出发点；实践路径就是实现其目标所采取的方法和途径；表现形式就是儒学思想家们认为在社会政治、经济、文化和日常生活中能够体现其价值目标的具体形式。如“克己复礼为仁”，其中的“仁”是目标，“克己”而使“礼”得到遵守和恢复是实践路径，“礼”是“仁”的表现形式。用这一方法进行区分，可以看到儒家思想的封建性主要集中在其“表现形式”这一层面的内容上，而导致其封建化和专 制化的原因则在于其实践路径存在的根本缺陷，其核心价值不仅在历史上具有先进性，而且在今天仍然不失先进文化的价值和意义，具有永恒的普世价值。
一、儒家思想的核心价值
儒家思想的核心价值是指在儒家思想体系中处于基本和核心地位，是儒家学派的思想家所追求的价值目标或价值取向，是其整个思想体系的出发点和落脚点或者看待、处理问题的基本态度和立场；实践路径就是为了实现其价值目标所主张的基本途径；表现形式就是他们认为能够在社会政治、经济、日常生活等各方面反映他们所追求的价值目标或价值取向的具体制度规定和道德规范及有关的具体行为。如“克己复礼为仁”，其中的“仁”就是价值取向，“克己”是途径，“礼”是“仁”的表现形式，具体指的就是西周时期“礼制”、“礼仪”的种种规定和规范。按照这一方法进行分析，至少以下几个方面的内容都属于儒家思想的核心价值。
第一，肯定人的现实价值，尊重人的生命。自从人类成为智识动物后，对人自身、人与神、人与自然的关系便进行着不断的思索与探讨，不同类型的文化对此进行了不同的回答。在近代人文社会科学出现之前，只有中国文化对人的现实价值是持完全肯定的态度。比如，基 督教、佛 教都主张人们放弃现实世界的利益去追求虚无飘渺的天国世界、佛性世界，在实质上就是对人的价值的否定（在不同时期其程度有很大区别），而在中国，作为主流思想的儒家充分地肯定了人生存在现实世界的意义，认为在天、地、人三者之中，人是中心，处于最重要的位置， “天生万物，唯人为贵，吾既得为人，是一乐也”。 中国古代的“天命论”，把包括人在内的世间万物都看成是上天安排的结果，是老天爷意志的体现，这种说法虽然与宗 教的上帝创世论有相似之处，但与其他文化中的上帝却有着重要的区别。其表现一是儒家思想中的“天”虽然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志为转移的客观存在，即我们今天讲的自然、自然界的客观规律。如孔子就明确地认为：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是说，上天是用诸四季的更替、万物的存在和变化等行为来表示它的存在和意志。 “天不言，以行与事示之而已矣。” 最为重要和根本的一点是，中国古代“天命论”的出发点和归缩并不是要人们去追求天国世界，为“天”献身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣扬的那样），而是借助“天”来证明在现实世界行为的合理性和按照天的意志即客观规律办事，达到天为人服务的目的，天生出各种各样的物品就是为了满足人们的需要，使人有生存的条件，“天地之生万物也以养人，故其可适者，以养身体；其可威者，以为容服”。
第二，主张顺应和合理地满足人的欲望。对人类的本性如何看待和处理，不同的文化也有着巨大的区别。在中国传统文化中，对人类的本性没有采取咀咒式的态度，而是在肯定和承认的基础上，认为应该对人的欲望予以合理的满足。如对“性”的问题，儒家认为 “食、色，性也”， “饮食男女，人之大欲存焉”， 人们的这种“大欲”应该得到合理的满足。对此，孟子与齐宣王的一段对话最为精彩。孟子劝齐宣王推行王政，齐宣王担心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子认为，如果齐宣王能在满足自己的欲望的同时也让老百姓能够满足自己的欲望，做到“内无怨女，外无旷夫”，那就是王道的表现，“王如好色，与百姓同之，与王何有？”。 因为这一原因，在以往几千历史的大部分时期中，中国人的性观念是相当开放的，直到唐朝时，寡妇改嫁都被看作是正常的。只是到宋代理学兴起后，中国人的性观念才由开放转向封闭，对“性”才有了种种的不合理禁锢。即使在这种情况下，在基本价值倾向上也还是持肯定态度的。相比之下，世界其他多种文化中，都有过对作为人的本性的“性”进行否定和咀咒式的倾向，如有的文化中的“原罪说”就是其表现之一。
第三，“仁者爱人”，包含着对人们基本权利承认和肯定的内容。“仁”是儒家思想的核心和基础。“仁”的基本涵义有：（1）家族成员间的亲善关系。孔子解释仁的根本涵义时说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！” 孝就是指子女要尊敬、顺从父母、长辈；悌就是弟对兄要恭顺。反过来，父母对子女必须慈爱，兄对弟要友善和爱护。孔子认为这是“仁”的出发点，因为一个连父母兄弟都不爱的人是不可能爱其他人的。（2）“泛爱众” 、“仁者爱人”、“仁者无不爱”，要用对待家庭成员间的友善态度来对待一切人。具体表现就是要设身处地为他人着想，对他人有理解、宽容的态度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力应该帮助别人，“己欲立而立人，己欲达而达人”。 （3）“仁者爱人”表现在统治者身上就是要有爱民之心，实施仁政和德政，为老百姓谋利益，使老百姓能够安居乐业，与民同忧，与民同乐， “乐以天下，忧以天下”，“省刑罚，薄税敛”，让老百姓能够安心生产，深耕易耨；老百姓所要求的，设法满足他们；不想要的，不要强制他们接受，“得其心有道：所欲与之聚之；所恶勿施，尔也。”
这些涵义，归纳和概括起来就是人们要有友善、宽容、助人之心，设身处地为他人着想，它是儒家思想家所倡导的一种价值原则或价值取向，在不同的条件下，这种价值原则或取向的具体形式是有区别的。
作为一种价值原则或取向，儒家关于“仁”的这些思想，不管是从道德层面来理解，还是从近现代人道主义、人 权思想或者政治学的角度来看，其价值和意义依然巨大，说它“微言大义”并不为过。现代文明社会提倡和鼓励的人们要有爱心，关爱社会，关爱他人，帮助他人，只是话语表达方式有所区别，在精神实质上与儒家所倡导的“仁者爱人”、“泛爱众”是一致和相通的。它的价值还远不在这里。儒家所主张的“推己及人”、“己欲立而立人”、“己欲达而达人”，包含着承认和肯定人们基本权利的思想。“推己及人”，用现在通俗的话来讲就是要设身处地为他人着想。比方，你不希望别人伤害你的身体，那你也就不应该伤害别人的身体，实际上也就是你有人身不受伤害的权利，别人也有同样的权利要求。你希望别人尊重、不要侮辱你的人格，那么同样地你也必须尊重他人的人格，不侵害、侮辱别人的人格。依此类推，现代人要求和争取的种种权利平等、权利保障都可以从这里找到逻辑起点。较之于“推己及人”， “己欲立而立人，己欲达而达人”则更为具体和明确触及到了人们权利对等的问题。“立”就是要立身于世，要生存；“达”就是要成就事业，要发展。用现代话语表示，你要生存，有生存的权利，别人也要生存，也有生存的权利；你要发展，有发展的权利，别人也要发展，有发展的权利。因此，你在谋求生存和发展的时候，也应该想到别人的生存和发展要求，要使别人也能够生存和发展，应该帮助别人去谋求生存和发展。而作为统治者，如果一味地恣意妄为，搜刮无度，不注意老百姓的权利要求，特别是基本的生存权利如果也被剥夺，“无所安息”，“不得衣食”，必然会遭到老百姓的反对和反抗。这些思想，完全可以说它们仍然闪耀着人性、正 义和公正的光芒。在今天，人类社会的成员之间，社会成员与社会管理系统之间，相互联系更加紧密，相互依赖空前加强，相互之间在权利、利益上的碰撞、摩擦、矛盾和冲突远非古代社会可比，因此，不管是个人的立身处世，还是社会管理者的施政立法，在其行为过程中，推己及人，设身处地从他人的角度去看待和思考问题，不仅仍然需要，而且非常必要。现代文明社会的种种法律规定，在实质上就是为每一个社会成员如何具体地去“推己及人”，划出明确的界线，从而知道如何具体地做到“己所不欲，勿施于人”。
因此，儒家仁学思想中的“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”，不仅完全可以作为现代人 权的逻辑起点，而且他较之于人 权“天赋”更现实，更直接，更朴素，更加通俗和更容易为人们所理解。因为，从这样的逻辑前提出发，对于社会大众来说，人 权既不神秘，也不深奥，它一目了然地告诉人们，作为个体，我们每一个人自己所需要的生存、自 由、平等、安全、人格、尊严等权利，别人也都是需要的，你要压迫别人，别人为了自己的权利理所当然地要想方设法地维护和争取自己的权利；你要把别人的权利剥夺殆尽，赶尽杀绝，别人也理所当然地要拼死反抗，捍卫自己的权利。如果人们在自己的行为过程中能够设身处地以维护、捍卫自己权利的态度来维护、捍卫他人的权利，那么，苦难的世界就会成为真正美好的人间。
第四，“天意”即民意、“民贵君轻”孕含着“人民 主体”的思想。“民为贵，君为轻，社稷次之”，这是人所共知的儒家学派二号代表人物孟子的一段名言。对这段名言，有人认为是传统文化中民本主义思想的典型表现，有人认为孟子的根本目的是维护君主的统治，不是把社会大众即人民的地位放在君主之上。要讨论这一问题，必须明确“君”这一概念的两种不同含义。一是从社会分工的角度来讲，君是社会必不可少的角色，即必须要有“君”这样一个社会职位，其职责是掌握和行使社会的最高管理权，二是处于“君”这个角色位置的某个人即具体的君主。对前一层意义上的君，在孟子的思想中是以“君道”来表述的。正是从这个意义上，他主张和强调君臣都应该各尽其“道”， “欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道” ，这里的道就是职责，君臣都必须按照自己的职责进行活动。对于“君道”意义上的“君”，孟子确实是竭力进行维护的。但是，按照孟子的阐释，君道意义上的 “君”不仅不具有现今通常理解的与社会大众利益的对立，而且是统一的。因为，孟子所阐释的“君道”就是贯彻“天意”，而“天意”就是民意，就是老百姓的愿望和要求：“天视自我民视，天听自我民听”。
对第二种意义上的“君”即处于君这个角色位置的具体的君主，孟子明确地指出如果其所作所为违背君道，可以将其更换或者推翻。如孟子与齐宣王谈到公卿对于君主的态度时，认为君主有重大过错对其进行劝谏而不听，公卿如果与君主是同一宗室，就应该将其“易位”，即将处于君主这位置上具体的君主进行更换；如果不是同一宗室，则可以远离而去。在回答齐宣王如何看待商汤流放夏桀、周武讨伐商纣的问题时，齐宣王认为汤武的行为是“臣弑其君”，孟子态度鲜明而坚决地指出：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君”。 在这里，孟子就是非常明确地将“君道”意义上的君与具体的君主进行了区别，现代讲的“独夫民贼”即来自孟子的这段论述。桀、纣虽然处在君这个社会角色的位置上，但其作为完全背离了君的职责即背离了“君道”，实质上是独夫民贼，人民不仅不需要忠于他，而且应该对其进行反抗，将其从君的位置上拉下来。孟子还进一步指出：君主和臣民的权利与义务应该是统一的，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。” 由此可见，在孟子的思想中，根本就没有后来和现在人们所理解的对君主盲目忠诚的愚忠思想。如果用现代话语来表示，孟子的思想就是总统这个角色或职位是必不可少的，但是，居于总统职位的人如果不履行总统的职责，人们不仅不需要服从和忠于他，而且可以把他从这个位置上拉下来，由其他人来充当这一角色。因此，孟子在关于君与臣、君与民的关系问题上，“民”是最根本和重要的，它孕育着“人民 主体”抑或“人民 主权”的思想，它与现代“主权在民”的政治理论完全可以接轨和融合。
第五，积极面对人生、面对社会，砥砺奋发，努力进取的人生态度和价值观念。到目前为止，现实世界的痛苦、灾难从来都很多，面对这样一个世界，许多文明都是从消极的立场出发，主张和告诉人们如何逃离现实世界，儒家思想从对人的现实价值持肯定态度的前提出发，主张人们应该积极面对现实世界，因为世界有许多的混乱、痛苦和灾难，我们更需要积极有为，奋发向上，去努力消除世界的痛苦和灾难。为此，他们一方面主张和提倡人们应该以“治国、平天下”为努力方向，要有为社会大众贡献才智的人生价值取向；另一方面，他们又主张人们要不怕艰难险阻，坚毅不拔，百折不挠，一往直前的顽强意志和精神，“君子以自强不息”，“苦其心志，劳其筋骨，贫乏其身，……”早已成为人所共知的名言。这样一种主张积极进取、奋发向上的人生态度和价值观念既是历史上许多儒家思想的信奉者、追求者的精神支柱，也是人类现在和将来所需要的精神力量。
二、儒家思想实践路径的逻辑缺陷
上述儒家思想的核心内容，是非常具有人性化、人情味倾向的。但是，我们又不可否认，在儒家思想基础上所进行的中国几千的政治实践，不仅没有能够很好地体现这些“人本主义”的核心价值，而且在很多时候走到了与它完全相反的境地，成为摧 残人性，扼杀人性的政治，体现上天“好生之德”的君主及其官僚系统高居于社会大众之上，可以予夺予取，为所欲为，社会大众成为其任意压迫和宰割的对象。理论与实践上的这种二律背反，根本的原因是因为其实践路径存在着致命的逻辑缺陷。
儒家思想的实践路径，简单地讲，就是主张和要求人们通过自我修养、自我觉悟、自我约束，按照他们所倡导的社会道德和政治轨道进行活动，从而使他们所追求的价值目标得以实现，它所强调和注重的是行为主体的自觉自律。这一路径在儒家思想中的公式化表述就是“修身、齐家、治国、平天下”，其理论支撑是“人性本善”和“天命论”。
从人性本善出发，他们认为：人性是善良的，人们的不善良是由社会环境造成的，即“性相近，习相远”，但通过学习、改 造，即“修身养性”可以复归善良。《大学》中提出的修身所达到的标准就是“止于至善”。所谓“至善”的具体要求是“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈，与国人交，止于信。” 其意思就是按照人们社会角色的不同，应该具有“仁、敬、孝、慈、信”等道德品性。在这一基础之上，从一般社会活动而言，由于通过“修身养性”使人们的善良本性得以发现和复归，人们能够自觉地约束其行为在符合他人 权利和利益的范围之内；在社会政治层面，通过“修身养性”在道德品性上达到或趋于完善而又具有才能的人能够通晓“天意”，成为天意的代表，把老天爷“好生”的德性表现出来，这样的人就是可以掌握最统治权力的天子，其他等而次之者则可以成为协助君主贯彻天意的君子来充当官僚系统的构成分子；最高统治者不仅能够贯彻天意，实施仁政，而且能够起到表率和榜样作用，带领整个管理系统的成员都以实施仁政德政为己任，不会营私舞弊和欺压老百姓，即 “其身正不令自行”， “君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”
“天意”的贯彻是需要权力，也是需要权威的。从上述认识出发，在具体的政治道德规范和制度的设计上，中国古代的君主被当作“天意“化身来看待，因而被赋予了至高无上的权威和权力。在这方面，表现得最典型的是汉代的董舒。人们所熟知的“三纲五常”，不仅因为董仲舒的“天人感应说”而有了理论上的依据，而且使君、臣的权利与义务分离，一方面是君主对臣民拥有主宰和支配的绝对权利，另方面是臣民对君主绝对忠诚和服从的义务，“君要臣死，不得不死”，就是这种权利和义务分离的通俗说法。因为将君主理想化为“天意”的化身并把其义务与权利完全割裂，因而在中国古代政治制的构建上没有对君主权力进行监督和限制的内容，甚至连这方面的设想都没有。中国古代虽然也有监察御史一类的官职设置，表面看来也似乎是为了对君主起监督作用，但它最多只对君主有提醒作用，谈不上有真正监督的意义。因为，真正意义上的监督，监督者要求被监督者进行或者中止某种行为，被监督者不管理解或者不理解，愿意或者不愿意，接受或者不接受都必须进行或者中止其行为，否则，可以通过诸如罢免、弹劾之类的强制措施使其进行或中止。而且，被监督者不能对监督者进行报复，既不能将其撤职，更不能将其投监。但在中国古代的监察制度下，根本就没有这种可能，所谓的监察最终完全取决被监察者的态度，即他愿意还是不愿意，如果不愿意，不仅可以将监督者罢官去职投监，而且还可以叫其脑袋搬家。所以，中国古代的监察制度根本就不能叫做监督，君主的权力是至高无上和绝对的。因此，“天意”能否贯彻完全取决于君主的自我约束。
由上可知，儒学思想家所设想的实践路径在实质上是将行为主体化理想化，但现实中的行为主体不可能是理想化的，这两者之间的矛盾必然要导致社会道德和政治在实践上对其价值目标的背离，这是它所包含的致命性缺陷。这一缺陷决定了在下述一系列矛盾中无法保持政治实践的车轮沿着“天意”的轨道运行。
首先，天子作为人的私心私利私欲与“天意”化身应该代表民情民利之间的矛盾。君主虽然被理想化为“天意”的化身，但终究改不了他仍然是人的这一事实。既然是人，就有人的感情，人的需要，人的私利私情私欲。作为人，君主当然可以而且也应该满足自己的利、情、欲，并且可以更好一些地满足。但问题是，从人的本性上讲，这些欲望是没有止境和限度的。一般来说，只要有可能，人们都会千方百计地满足自己的欲望。当作为人的君主拥有至高无上的权力，举国财富皆为其所拥有，举国民众尽供其驱使之时，必然要尽量地满足其私情私欲。在没有制度性的强制施的情况下，无法对其进行有效限制和约束，这样必然地要背离“天意”而走上相反的轨道。因此，这一矛盾的最终结果只能是在 “天意” 的神圣外观下君主无限膨胀的私心私利私欲。
第二，天子作为天意化身必须全智全能与天子作为人在智识能力上的有限性之间的矛盾。天子作为“天意”化身，在才智上必须是全智全能的。因为，要贯彻和实施“天意”，就必须要通晓“天意”，即必须对他所面对的错综复杂的社会形势作出正确的判断和决策，如果判断错误，作出的决断就可能偏离至于完全背离“天意”而祸及整个社会。因此，作为“天意”化身的君主必须全智全能，至少是趋向于全智全能。但事实上，君主作为人不可能全智全能。
第三，天子作为人的心理素质与“天意”的高度理性之间的矛盾。“天意”要能够有效地得到贯彻和实施，还要求作为其化身的“君主”必须具有高度的理性，即保持心理、情感的正常，不因为这些因素的影响而使自己的行为偏离“天意”的轨道。但是，在君主被捧作“天意”化身，在道德规范和制度设计上赋予其无上权威和权力的社会政治文化的环境下，君主没有几个能够保持心理素质和情感状态都是正常的。考察一下中国历史，就可发现他们不是变态地自尊自信，就是变态地恐惧和多疑。
第四，君主作为天意化必须对他下面的执行系统具有可控性与执行系实际的不可控之间的矛盾。君主作为“天意”化身，上述三个方面即使都能达到完美无缺或者基本上符合实施“天意”的要求，也不一定就能够使社会实际政治的车轮沿着“天意”的轨道运行。因为，在君主道德品性修养比较好，真正有顺承“天意”的诚心而造福天下百姓的条件下，“天意”的最终贯彻还必须依靠他下面庞大的执行系统即官僚系统来进行。按照前述儒家思想代表的设想，官僚系统的具体构成分子都应该是通过修身养性而形成的君子，他们跻身于官员队伍之中，能够以“忠君爱民”为己任，充当执行“天意”的工具。与上述君主作为人与“天意”之间的矛盾类似，充当“天意”执行工具的大大小小的官僚们，依然是人，有着人的利、情、欲。这决定了他们在实际的政治行为中必然偏离或者背离“天意”的要求。儒家思想代表也看到了这种情况的存在。对此，他们给出的解决途径是通过君主予以克服和纠正，从而将整个执行系统控制在符合“天意”的轨道。但是，君主能够实现这种控制的能力是非常有限的。因为君主要有效地实现这种控制，就必须准确地掌握执行系统中每个构成分子或者子系统的各方面信息并且作出正确的判断，他要获得这种信息，仍然必须依靠这个执行系统的人员来进行，他获得的信息是否真实可靠，又取决于向他提供信息的人员是否对他忠贞不二，这又回到了问题的起点，实际上陷入了死循环。因为，要了解某一构成分子或执行子系统的信息，需要从另外的构成分子或子系统那里去获得这种信息。但另外的构成分子或子系统是否能提供真实可靠的信息，又是一个需要证明的问题，那又必须从其他构成分子或子系统那里去求证。这样推演下去，就必然地形成一个环节众多的信息求证链，而最终还是避免不了节点间的互证。假设以X代替君主下属的构执行系统，用N来表示该系统所包含的构成元素（所谓元素可以是单个分子也可以是子系统）的个数。那么形成的信息求证链则为：X1 ← X2 ← X 3 ← X 4 ← X5…XN ← X1 。“←”表示证明，X1是系统X的构成元素，它的真伪需要元素X2或者X 3或者XN来证明，但最后总有一个元素又必须靠X1来证明其真伪，这样实际上就成了循环证明。因此，在这一求证链上，要么每一节点都是真实可信的，不需要证明，要么，只要有一个是不可信，不真实的，就无法通过这一系统本身的元素来证明其中到底是哪一个为真，哪一个为伪，君主要了解其属下执行系统中构成分子行为状况的真伪，必须从系统外部去进行求证，其可能的方法一是直接去考察、核实和验证有关构成分子的行为所产生的客体（假定都会产生），再就是从其行为作用的对象即社会大众那里去获得取信息，这样一来，他就要事必躬亲，但其时间、精力、活动范围都是有限的，这在根本上是不可能的。因此，在不考虑其他因素的前提下，仅仅从信息的获取和确认其真实性的角度来讲，执行系统必然地具有不可控性，这决定了君主无法保证他所依靠的执行系统中的构成元素是“天意”的忠实执行者，从而也就决定了他无法控制其执行系统在“天意”的轨道上运行。
因为这些矛盾，作为“天意”化身的君主及其官僚系统便必然地要突破“天意”的限制而走上背离“天意”的轨道，虽然一些主张“天命论”的思想家也看到了这一问题的存在，但他们开出的药方是所谓“天谴”、“天罚”，没有在制度路径上进行思考和设计出有效的方法来克服和纠正这种背离倾向的发生，社会现实政治的车轮不仅可以开上背离“天意”的轨道，而且能够畅行无阻。因此，我们看到了在这些矛盾的作用下，中国古代政治实践中上演的一幕幕背离“天意”的闹剧、悲剧和惨剧。当封建君主作为人要突破“天意”的限制而恣意于私情私欲时，呈现在人们面前的必然是整个官僚系统从上到下就是一个“逆天行事”的腐 败共同体，因为“上有好者，下必甚焉”，即使有那么几个还想上承“天意”，下顺民情的，早晚要会排挤出局。当封建君主的智识和能力、心理素质不能满足“天意”需要的全智全能和高度理性时，整个官僚系统乃至整个社会所能感受到的是 “天意从来高难测” 、“伴君如伴虎”，这时的社会政治便会呈现出按思维难以想象、难以理解、荒谬绝伦的黑暗和混乱。因为这时的君主不是因为智识不足而误判误断，圣断乖张，就是一个因为怀疑、恐惧、自尊、自信过度而成的变态狂，他所要表现的“天意”在根本上就不可能预测。当封建君主本身的条件与实施“天意”的要求接近时，因为下属官僚系统的不可控性，这时便是所谓“天高皇帝远”，“真命天子”虽然高居于上，但整个社会仍然免不了贪官遍地，暴吏横行。这些因素在多数的时候并不是单独存在，往往是交相混合，极其复杂。多种多样的因素扭结在一起而演化出来的现实政治剧极其令人眼花瞭乱，极其复杂，极其惨烈，也就是人们所看到的中国历史上与“天意”、人道、人 权、人性背反的社会政治的现实。如明朝嘉靖皇帝与严嵩和其他一些官员的关系，就十分典型地表现了这种情况。严嵩因为深得嘉靖皇帝的宠爱，搬权弄政，气焰蔽天，权倾朝野。为了揭露严嵩的罪行，一批批官吏却挺身而出，从嘉靖十六年到四十二年中，众多的监察御史和给事中不断上疏弹劾，但一个个却如飞蛾扑火，不断遭受重创。嘉靖二十四年，御史何维柏疏劾严嵩贪罪，将他比做唐朝奸相李林甫，并直言严嵩推荐方士为皇上炼丹纯属邪路邀宠。嘉靖闻之，大为恼怒，不但严嵩毫发未损，反而下令将何维柏逮捕治罪。嘉靖三十一年，御史王宗茂冒死上疏，历数严嵩八大罪状，恳请皇上严惩国贼。又遭到嘉靖的厌恶，他认为王宗茂是“诬诋大臣”，将他贬为县宰。严嵩借机又剥夺了王宗茂父亲的官职，致使其父含愤而死。紧接着，嘉靖三十二年、三十七年御史赵锦，刑科给事中吴时来纷纷弹劾严嵩，但得到的不是严刑拷打，削籍为民，就是逮捕入狱，充军流放。直到严嵩八十岁时，人渐混沌，处理朝政，奏对不当，才渐渐失去了皇上的恩宠。加上御史的不断上疏，经过二十六年的不断努力，嘉靖四十二年，嘉靖下令将严嵩的儿子处死，将严嵩削籍为民，籍没家产。喧嚣数十载的严氏父子的丑恶势力，才告土崩瓦解。这其间，既有嘉靖皇帝的私心私欲在起作用，也有其心理素质的影响，但最重要的一点是嘉靖皇帝根本就无法区分到底谁是真谁是假。
三、儒家思想的核心价值具有先进文化特性和普世价值
（一）儒家思想的仁政思想不是专 制主义制度的思想基础
第一，专 制主义统治者打着儒家思想的核心价值作旗号来实施其统治恰好说明其先进性。从前面儒家思想的核心价值可以看出，儒家学派思想家的出发点并不是要为统治者提供思想武器，它在实践上最终导致专 制主义的也不是有关核心价值的这部分内容。但是，不可否认的事实是在历史上绝大多数的封建专 制主义统治者确实是打着儒家思想的招牌来实施其统治的，而最具有“招牌” 作用，即对普通民众特别具有“欺骗”性的是其核心价值中的“仁政”、“德政”思想。正是因为这一原因，人们在近代反思中国文化时，认为儒家思想是封建专 制主义的思想基础，把儒家思想等同于专 制主义。这是一种缺乏分析，似是而非的看法。儒家思想的核心内容成为对普通民众最具有“欺骗”作用的招牌，不是因为它的专 制主义性质，而是恰恰相反，它在根本上与专 制主义是对立的。人们要质疑的是，既然与专 制主义在根本上是对立的，那中国历史上的专 制主义统治者，除个别的以外，为什么都以它为招牌来实施自己的统治。不错，这是历史的事实。但历史的这一事实恰恰说明它的民 主性、先进性。历史上大大小小的专 制主义统治者一方面用它来作装饰和门面，另一方面在实际上对它进行着践踏和蹂躏，这与骗子们经常高喊诚信的口号去干骗人的欺诈勾当是一样的，骗子们的行为是对诚信的亵渎和沾污，但它从反面证明着诚信的价值和意义。难道因为有许许多多的骗子打着诚信的旗号行骗，就能够说诚信是骗子的思想基础吗？不正好说明诚信与欺诈刚好相反吗？在现代社会，我们可以看到一些在骨子眼里要实施独 裁专 制统治的独 裁者，他们却要扯起民 主的大旗来作装饰，而在实际上却把民 主践踏得惨不忍睹，难道又能够因此而得出结论说民 主就是独 裁者的思想武器吗？因此，儒家思想的核心价值被专 制主义统治者用来作装饰这一历史现象本身正好说明它包含着民 主性、人民性，是整个社会和普通民众所需要的，这正是它的生命力之所在。因为如此，所以它始终是历史上仁人志士们的努力方向和追求目标，也为普通民众所祈求和向往。
第二，儒家思想的核心价值使专 制主义统治具有某种约束和限度。从根本上来讲，虽然专 制主义统治者只是想把儒家思想作招牌，但是其中也有一些人力图在某种程度上使其得到实现，也试图把封建官僚系统约束在“天意”的轨道之内。从中国封建社会历史的总体来看，因为有这种约束，专 制主义的统治在很多的时候才没有达到极端的程度。对此，将用不用这块招牌、有没有这块招牌的不同历史时期、不同统治者进行对比，可以看得十分清楚。短命的大秦王朝，是彻底地将这块招牌抛弃在一边的，其专 制性也因此而趋向极端化。人们所熟知的贞观之治，就是因为当时的统治者唐太宗认为“为君之道，必须先存百姓”，“若损百姓以奉自身，犹割股而啖腹，腹饱而身毙。” 因此，在这一时期，儒家思想的招牌能够得到相当程度的重视，专 制主义统治的专 制性因而在一定程度上受到抑制，对社会带来的祸害也相对要小一些。 儒家思想核心价值这块招牌被打出和重视的时候，专 制主义制度的专 制性受到抑制，而没有这块招牌的时候却趋向极端化，不正好说明它是专 制主义的对立物而不是专 制主义的思想基础吗？类似的情况对比，并不止于秦朝和贞观时期，只要稍微多了解一下中国历史，在儒家思想的招牌被抛弃的时候，便是专 制主义制度的专 制性极度地膨胀，也是社会政治极度黑暗、灾难极其深重的时候。
第三，儒家思想的核心价值是最终使专 制主义被消灭和埋葬的重要条件。有一种观点认为，儒家思想对专 制主义制度的装饰是对人民群众的欺骗，革命意志被麻痹，使封建专 制主义制度得以长期存在。这种观点包含的“革命”逻辑是“暴政”比“仁政”要好，好就好在“暴政”的结果必然地要加重对人民群众的压迫和剥削，可以使人民群众认清统治阶级的本质而迅速起来革命，从而推翻他们的统治。上个世纪六七十年代，这种观点曾经被人们普遍地认可和接受。看起来，这种观点似乎有道理，但仔细分析就会发现它极其荒谬。如果统治者不利用“仁义道德”进行“欺骗”，“革命”是永远不能成功的。要将旧制度彻底埋葬，最终取得革命的决定性胜利，必须要有新的经济基础形成，如果没有新基础的形成，革命后不可能建立起一种真正能使革命者彻底解放的新制度，换言之，革命也不可能有真正意义上的胜利。这样一来，按照“革命逻辑”，历史就不得不陷入了死循环。因为，按照这种逻辑，统治阶级施行“暴政”、“苛政”，人民群众起来革命，但因为没有新的经济基础的形成，革命后只能更换政权构成要素而不能从根本上建立新的社会制度，即国家机器的具体组成人员全部更换，如刘邦代替嬴政，萧何代替李斯，如此类推，刘邦原来的亭长位置由张邦李邦等代替，但国家机器的性质、社会结构一如革命之前。紧接着下来，新一轮暴政开始，再紧接下来又是新的一场革命，接着又是新一轮暴政，新的一场革命……。暴政实施，社会无法发展生产力，而与革命伴随的是对社会既有经济文化的巨大破坏（因为“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花。革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的剧烈行动”）。这样，社会经济文化也就谈不上发展，更无法进行社会财富的积累，只能停留在原有水平上，甚至原有水平也难以保持。那么，新制度也就永远没有建立的基础，革命也就必然地永无最终胜利之日。因此，按照“革命逻辑”能够看到的社会历史发展过程就必然是：“暴政－革命－新的暴政－新的革命……”以至于远穷。所以，“革命逻辑”在本质上只能使社会在原地踏步而陷入死循环，与之形成对照的是被推定为反动透顶的“仁义道德”倒是具有革命性。因为，只有用“仁义道德”来加以装饰，才能为社会经济文化发展创造必要的相对稳定的环境，从而为社会进入到新阶段奠定基础，从而使革命最终能够取得实质性胜利、专 制主义最终被埋葬。所以，从这个意义上来讲，“仁政”、“德政”是使专 制主义最终被消灭的重要条件。
（二）儒家思想的核心价值具有先进文化特性
文化的先进性就是表现在肯定人的价值，符合人的本性，方便人的生活，有利于人的解放，促进人的发展等问题上。所谓人的解放，一是通过对自然界认识的不断深入，人类利用自然规律的能力不断增强，从而使人类的生存方式不断得到改进，活动的范围不断扩大，自然界对人类的束缚减少，人类在自然界面前的自 由度增加。二是从人类社会自身制度中不断获得解放。这方面的解放就是不断地减少和消除社会阶级、阶层或其他形式的社会群体之间的对立、压迫、不平等和权利歧视，特别是减少和消除作为社会管理系统的官僚阶层对社会大众的祸害和压迫，确立社会大众在社会中的主体地位。从奴隶制度国家产生到现代民 主制国家的形成，就表现和反映了这样的历史趋势和过程。三是从愚昧状态和精神桎梏中解放出来。在古代，由于人类认识水平的限制，人们以神秘化的态度和眼光来看待威力无穷的自然界，在此基础上产生了各种各样的有神思想和宗 教。有神思想和宗 教的产生不仅使人类应有的价值在实际上被否定，而且反过来又成为在思想上压迫人类的精神力量，摆脱这种压迫成为人的解放的一项重要内容。近代的宗 教改革或宗 教革命和科学文化知识的发展与普及，就是人类在自身精神领域争取和实现这种解放的典型表现。人类在这些方面不断获得解放的过程，同时也就是推动和促进人的发展的过程，也是人的价值不断得到肯定和提升的过程。凡是在这些方面起推动、促进作用的文化就是具有先进性的文化。儒家文化的核心价值充分肯定人的价值，主张顺应人的本性，合理地满足人的欲，统治者对老百姓要有“仁爱”之心 、“民为邦本”，要实施“仁政”、“德政”等内容，与文化先进性的这些特征是接近或者吻合的，是有利于推动和促进人的解放的，中国之所以能够在封建社会很长的历史时期内处于领先的地位，与儒家思想的这些核心价值对中国社会的影响是密不可分的。要特别指出的是，儒家的“仁政”、“德政”思想在实质上是从被统治、被压迫阶级或阶层、社会弱势群体或个体的立场出发而提出来，是为了争取和保护社会弱势成员的利益和权利。
有一种观点认为，以“仁政”、“德政”为主要内容的儒家“仁学”思想是从统治阶级的立场出发，维护的是统治阶级的利益。这种观点经不起推敲。如前所述，儒家“仁学”思想最为基本和核心的内涵是要求人们有友善、宽容、爱人助人之心，设身处地为他人着想。对照现实生活，什么人最需要别人的友善和宽容，需要别人设身处地为其着想？当然不是处于统治和压迫地位的阶级或阶层，也不是处于强势地位的个体或群体。“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”，所针对的很显然地是那些能够把自己的意志和行为强加于人的人，是那些手中握有对别人生杀予夺权力或拥有优势地位的群体和个人，它所反映的是处于弱势地位的社会成员的呼声。因此，不管作为道德原则还是政治原则，儒家仁学思想的立足点和落脚点是从社会弱势群体或个体的要求和利益出发。有人仍然会认为，即使如此，儒家思想的这些口号对社会弱势群体或个体也只是一种欺骗，因为处于强势地位的社会群体或个体在实际上不可能按照这些原则来约束自己的行为。这样的质疑，看似有理，实际上也很难站住脚。因为，道德或政治原则与人们的实际行为总会有距离，这是一般的社会现实。更为重要的是，儒家思想家提出这些道德原则，是从实际上出发，是在社会阶级、阶层不能消灭的情况下一种有利于被压迫阶级、阶层的道德选择。与儒家“仁学”的这些政治、道德原则相反的是仇恨、狠毒、刻薄、残忍、冷酷、苛暴。试想，如果提倡和主张这样的道德和政治原则，将其理论化，认为不同阶级、阶层之间，不同社会群体或[社会成员之间就是应该狠毒、刻薄、残忍、苛暴，狠毒、刻薄、残忍、苛暴有理，人人都以此原则来处理自己与社会与他人的关系，其结果不仅是整个社会必然永无宁日，而且在永无宁日的社会状态中，灾难最大，祸害最深的肯定是被统治被压迫阶级，是社会弱势群体或个体。因为只有那些处于社会强势地位的阶级、阶层、群体、个体才有最大和更多的可能把这些“原则”变为现实行为。由此可见，儒家仁学思想在根本上是为社会弱势成员争取权利和利益而不是与此相反，它在理论上为社会弱势成员提供了道德武器，在实践上也并不完全是虚伪，对人性中狠毒、刻薄、残忍等恶的方面也有某种程的抑制，将其作为人生重要行为准则的也不乏其人。例如，不为五斗米折腰的陶渊明，在他当彭泽县令时，曾雇请一个长工送给其子，同时写信叮嘱：“此亦人子也，可善遇之”。在雇工这种社会现象不能被消灭的情况下，对于雇工来说，有点同情、关爱之心的雇主总比冷血雇主好。难道雇主们一个个都冷血，受雇佣的阶层马上就可以看清他们的本质，革命就可以成功了？因此，不管是作为道德原则还是政治原则，比那种赤裸裸地提倡“斗、斗、斗”、“杀、杀、杀”的道德哲学，不仅对处于弱势地位的社会成员的直接利益，而且也对整个社会的进步都要有利得多，现实得多。
中国文化能够历经五千余年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有的先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，它与近现代西方的人道主义思想和精神在根本上是融通和一致的。所不同的是，近代西方人道主义思想在肯定被上帝和暴君否定了的人的价值，争回人的权利的同时，找到了如何最大限度地保障人的价值和人的权利的实践路径，其特点就是着眼于对行为主体的外在约束，特别是对社会管理系统和管理系统中最高管理人员即“天子”的约束，在制度上形成强大的外在强制性约束力量。因为如此，我们看到了儒家思想所推崇和追求的“仁政”在这样的实践路径下得到了较好的实现，“民贵君轻”成为现实。可以说，中国古代儒学思想家提出了“仁政”的理想，但没有真正找到“仁政”的现实之路，而近现代西方民 主、人 权、人道思想的兴起和发展，在提出“仁政”理想的同时，找到了实现这一理想的道路。儒学思想家虽然没有能够找到实现“仁政”理想的道路，但这并不能否定其“仁政”理想本身所具有的价值。不管从历史、现实还是从未来的角度看，儒学思想的核心价值，它所包含和倡导的“仁政”，对于人类社会来说都需要的，其价值是永恒的，只要将它置于科学和更加现实的基础之上，吸收世界文明的成果，把重视行为主体的自省自觉、自我约束与外在强制紧密结合，从根本上克服其实践路径的缺陷，它必将绽放出新的光芒，对促进中华民族的现代化进程发挥巨大作用乃至惠及全人类。
