一、中国语境中的现代性问题

围绕“现代性”问题展开的学术话语已在２０世纪的最后几年产生了新一轮问题。这些问题虽然覆盖了原先的争论（诸如“激进”与“保守”、民族主义与全球化）[1]，却并没有改变原有的格局。被冠以“自由主义与新左派”之名的论争[2]，仍然是在“现代性”这一大标题下进行的。争论双方分别动用了欧美“现代性理论”内部的两大资源——自由主义与新左派，试图解决中国语境中的“现代性问题”。这当中，汪晖《当代中国的思想状况和现代性问题》与《关于现代性问题答问》等文对于揭示现代性的“内部冲突结构”作了可贵的努力。这些文章的某些结论性意见事实上终结了“后学”与被汪晖称为“启蒙主义者”的某些争论：“现代性是一个存在着内部冲突的结构。这在一方面说明对于现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育而出的，另一方面也证明站在一种时间的轴线上批判现代性经常是无效的。……中国的‘后现代主义者’常常觉得他们置身于历史之外，可以从现代性的外部对现代性进行批评，所以就有了‘从现代性到中华性’或‘从现代到后现代’这样的时间叙事；而自以为是的‘启蒙主义者’又常常不了解现代性本身的内在紧张，一股脑儿地拥抱现代性，丧失了起码的反省能力”[3]。但是，汪晖似乎不应将批评矛头仅仅指向对现代性采取较为单纯理解的所谓“启蒙主义者”，从而回避来自老道持重的当代自由主义理论的挑战。也许意识到这一点，汪晖才有了为《文化与公共性》所作的长篇导论。在这一《导论》中，汪晖概述了当代自由主义理论内部的争论，然后得出结论说：“当代自由主义没有能力在一个同质化与异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论，我们必须重新回到历史的复杂关系中分析‘公共性’丧失的历史原因，理解‘公共性’与‘差异性’的相关关系，并提供平等政治的新视野”[4]。汪晖的这一结论显得相当武断。当代自由主义并不是没有意识到自身的种种困难，但是这些困难尚不足以说明自由主义应当被一种更有说明力量的“普遍主义权利理论”来替代。事实上，当真能够替代的话，现代性就不再是什么“内部的冲突结构”了。

与汪晖对当代自由主义内部之争作了否定性描述，然后“一股脑儿地拥抱”——借用汪晖自己的用词——从布罗代尔到沃勒斯坦、从德里克到阿帕杜莱的左派理论不同，刘小枫的做法显得较有策略。在《现代性社会理论绪论》中，刘小枫提出：“欧美的社会理论在基本构架和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累。建构中国的社会理论，既不可能撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，才是值得尝试的思路。……我关心的是，如何让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握”[5]。这样一来，欧美现代性社会理论全部或明或暗地被嵌入对中国问题的分析背景中，而欧美诸社会理论内部的自洽问题，与不同流派、不同作家之间的竞争问题，也就一并退到了次要位置。因为，问题已经转移：不是欧美社会理论中哪一派有理，哪一派无理，而是，在中国问题面前，所有那些理论都成为反思与修葺的对象！应该说，无论是观照问题的学术视野，还是提出问题的理论高度，《绪论》都达到了相当的水平。

然而，正如在汪晖那里，“现代性”是在同一个大标题下得到讨论，如“现代性问题”和“中国的现代性问题”这样的表述，从而容易得出一些扁平的结论；刘小枫也在“现代性的社会理论”这一总名下展开论述。虽然刘氏划分了现代性的三个问题域：现代化题域——政治经济制度的转型；现代主义题域——知识和感觉之理念体系的变调和重构；现代性题域——个体－群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化[6]。但纵观《绪论》，其“现代性社会理论”内容不仅涉及政治经济－现代化题域，而且涉及知识和感觉之理念体系－现代主义题域（如第四部分《审美主义与现代性》）。再看第二部分《现代性问题的累积》，其中所谓“现代性问题”更是包容近代民族国家、资本主义经济、法律、科技、艺术、哲学和伦理等等，已大大超出刘氏自己划定的现代性题域范围。前面说过，这种将现代社会或刘氏所谓“现代现象”的几乎所有问题都纳入一个讨论框架的做法，极易得出关于“现代性”的某种总括性结论，而不管这个结论会是什么。

在《绪论》中，由于倡导，或者更确切地说，由于重申一种知识社会学的客观立场，刘氏很好地将其关于现代性的总括性结论隐藏在较为严密的知识学梳理中，但是稍作留意便不难发现，在这些表面上缜密而客观的描述中，个体的情绪化发作就像一颗深埋着的定时炸弹，随时都有引爆的危险。《审美主义与现代性》是其中最值得细味的篇什。本篇开端，刘氏许诺将要讨论的问题是：“当现代现象呈现为或被界定为审美性时，意味着什么？”回答是：“审美性乃是为了个体生活在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑”[7]。以审美代宗教的浪漫主义陈旧主题，被刘氏天才地赋予了现象学描绘的新颖性，他以时装秀为题说道：“身体成为享用性的在世者，不再是在世的负担，而是唯一值得赞美的在者。服装转变为时装，不断变换，日新月异，身体在质体上总是这一位，它不可剪裁、不可置换。过去关于身体禁忌的话语、戒律都被（时装舞台上的）身体凯旋式的扭行踩碎：天堂、来世、永恒之理念在生活感觉中的优位性被身体的优位性置换了：人身的意义和目的并不重要，重要的是，我的身体在此世舞台上行走过”[8]。

如果说，刘氏对于“现代性”所持的总括性与情绪性结论在《绪论》中尚隐藏着的话，那么，在他最近的一组文章中，这种一度被压抑下去的情绪终于以“负气”的形式得到了一次性总喧泄。刘氏突然，或者说，“蓦然回首”，在中西思想史上搜索到一个平行的“两千年不传之秘”：中国的廖平与西方的列奥•斯特劳斯；经由廖平，中断了两千年之久的孔子血脉，终得以流传9）；经由斯特劳斯，“隐微了”两千年之久的柏拉图真经，终得见天日10）。社会科学的层层方法论枷锁和知识社会学的客观距离的镣铐终于被打碎，现在，可以其乐融融地回到哲学乳娘的怀抱了；而那些居然还在哲人王的理想国城门外徘徊的社会科学工作者则成了多么可怜的“弃儿”[11]。因为哲学已是哲人王或素王为生民立法的行为，不仅《绪论》中的“中国问题”早已弃如蔽屦；而且哲学从来不是“有用的”学问，只有自由民主的现代性社会理论才会去关心自由与民主这类“问题”。当哲学不再致力于解决民众的问题，而成为菁英分子的解经术或“知圣之道”时，哲人就发明“微言大义”法[12]。而当政治哲学的古典形式（柏拉图与孔子）尚未得到恰当的“解经”之时，实证主义与相对主义的现代性社会理论又谈何正当性！“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭”[13]。这大概就是刘氏对“现代性”所下的最后判词。

从全球化理论与世界体系论出发吁请国人追问“为什么……对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默”[14]的新左派之自由主义现代性理论替代论，跟刘小枫最近爆发出来的某种哲学基要主义（Philosophical fundamentalism）[15]与尼采式贵族英雄主义的混合的现代性理论放弃论，似乎都不可能就所谓“中国现代性问题”，或一般意义上的“现代性问题”提供较为细致与平实的讨论平台。如果我们真的想就“现代性”这回事，或就围绕着现代性问题已经建构起来的现代性话语提供一种适当的分析，那就既不能纠执于理论的党派之争，也不能对所有不是哲学的古典形式的现代性理论采取赌气式的一概抹杀。

二、现代性哲学的基本视域

笼而统之地提“现代性问题”没有意义；总括性的“现代性理论”也无法成立。关于现代性的讨论必须被奠立在不同的有效性层面上。而这一点，也许恰恰就是现代性的表征之一。如果说，康德提出了决定现代性文化的基本领域的划分原则，那么，黑格尔则提供了对分裂的现代性文化的综合尝试。黑格尔认为，在“哲学”中，现代性的分裂得以扬弃。一般看来，黑格尔意义上的“哲学综合”的本体论性质已不大为人们所看重，但至少，哲学仍维护着它的功能，也就是说，哲学保留着在抽象的（或一般的）水平上在各别的领域之间进行对话的能力。不独各别领域中的对话需要哲学，哲学自身也在对话中持守。在这个意义上，我们不妨以哈贝马斯与现代性哲学中三位有代表性人物之间的对话，来勾勒出现代性哲学的基本视域。

１、系统抑或生活世界：卢曼－哈贝马斯之争的实质

我们知道，哈贝马斯超越主体中心理性（subject-centered reason）的交往理性（communicative reason）概念，意在避免自我指涉的理性批判的那些悖论（从黑格尔左翼到早期法兰克福学派），也为了避免自我指涉的理性批判的那些削平（从尼采到福柯的后现代主义）。但是，在另一条战线上，交往理论不得不对付另一种竞争的方法论：以卢曼为代表的“系统理论”。哈贝马斯的交往理性概念完全建立在“理想的言谈情境”以及“商谈伦理”中的基础概念“共识”之上。卢曼首先就对哈氏的这一基础概念发难。他说：“一种为了作为一个整体的社会的、关于什么是共识功能，以及什么样的共识功能是有效的问题，回答起来是困难的，事实上是不可能得到回答的；被当作共识功能来使用的东西，其实是一种被认知到的临时安排（provisional arrangement）的形式。”卢曼在一个脚注中将“临时安排”阐述为：“正是胡塞尔哲学的别出心裁的决定，通过给予其‘生活世界’之名，赋予这一临时安排以一种具体的、先验的、完全有效的基础的地位”[16]。

对此，哈贝马斯反驳道，胡塞尔的先验论遗产对各种版本的社会现象学可能都意味着一种负担；但是交往理论中的生活世界概念已经从先验哲学的束缚中解脱出来。在哈氏那里，“生活世界”不是先验意义上的“共同被给予”（co-given），而是互动的参与者相互界出的“共同视界”（co-horizon）。互动的参与者不能施行有效的协调的言语行为，除非他们将一种主体际地分享的生活世界赋予卷入其中的任何人。对那些以第一人称单数（I）或复数(we)，带着一种定向于相互理解而行动的人来说，每一个生活世界都构成一种意义关联与指称关系的总体性。而相互冲突的不同的生活世界并不是在没有任何相互理解的情况下彼此孤立地站在一起的。这些不同的视角追随着它们对普遍性的要求，并且勾勒出它们之间的差异，直到它们的理解视域相互“融合”（正如伽达默尔所说的那样）。于是：即使现代的、在很大程度上已经消解了中心的社会，还在它们的日常交往行为中维持着一种自我理解的虚拟中心( a virtual center of self-understanding )，从这样一个中心出发，甚至功能上特殊化的行动系统仍然保持在直觉可以抵达（intuitive reach）的范围内，只要它们并没有越出生活世界的境域。当然，这一中心是一种投射，但它是一个积极的投射。总体性的多中心的投射——这些中心彼此参与、冲突与不合作——生成了竞争的中心。甚至集体认同也在译解之流中来回奔波，而且事实上更适合于一种易碎的网络之形象，而不是自我反思的稳定的中心的形象[17]。

这样，哈贝马斯指出，被卢曼称作“社会整体的共识功能”的东西是依赖于语境的，并且是可错的——事实上确是临时的。但是这一就作为一个整体的社会来说是反思的知识的东西，的确是存在着的。只是到现在，由于公共领域的更高水平的主体际性，人们才不再满足于由一种较高水平的主体提出的自我反思的尖锐的批评标准。当然，这样一种自我理解的中心对一个要对自己施加影响的社会来说是不充分的；为了这一目的，它还需要一个可以从公共领域获取知识与冲动并把它们转化为行动中心的操纵的权威。这涉及到哈氏的“生活世界”与两个“亚系统”（以权力为操纵媒介的政治系统与以金钱为操纵媒介的经济系统）之间的冲突与平衡的问题。此是后话。但对目前的讨论来说，重要的是，哈贝马斯指出，现代社会确实有一个“中心”这一点似乎已无可怀疑，尽管这个中心已不再是镜像式直线反射的“反思中心”，而无宁是多中心形成的相互竞争的“网络式中心”。

但是，从卢曼的系统理论的观点看，只有亚系统在发展任何像自我意识那样的东西，而且它们这样做，只是出于维护它们自身功能的目的。整体只是从那个系统的角度出发才能被反映在部分系统的自我意识中。换言之，卢曼理解的社会就是自我维持的系统本身，也就是说，“生活世界”的维度被切出去了。哈贝马斯因此批评说，一方面，卢曼版本的系统功能主义重拾了主体哲学的遗产，以一种自我相关的系统（self-related system）取代了自我相关的主体(self-related subject)。另一方面，它通过拆销对理性的任何类型的要求，与拆销同生活世界的总体性的关联，激进化了尼采对理性的批判。事实上，哈贝马斯说，卢曼采纳了与福柯在一种超验的－历史的权力概念的帮助下赋予话语形成(discourse-formation)的同样的特质，并将它们转变成一种在自我相关的风格中运作的意义阐释系统。由于卢曼还去消了理性批判的意图，而且连带也去消了理性的概念，他就能把福柯通过控告的方式作出的所有陈述，转变为心安理得的、纯科学、纯客观的叙述方式。

由此可见，哈贝马斯与卢曼之争的分歧在于对现代社会的不同理解：在哈氏那里，现代社会是一种由交往引导并由参与者相互界出的“生活世界”，与由成功引导并由权力或金钱媒介操纵的亚系统（或体制化力量）之间的冲突结构；而在卢曼看来，现代社会已经丧失中心，已没有反思能力可言，纯粹就是自我运作、自我维持的系统本身。因此，两者争论的实质问题就是：对现代社会的批判是否可能？如果社会的参与者共同界出的“生活世界”及其多中心竞争的“虚拟中心”尚在，那么，批判的可能性就在；如果生活世界被一刀切出，那么自我相关与自我维持的社会，就不可能产生任何批判力量。

卢曼－哈贝马斯之争事实上构成了现代性哲学的基本问题之一：现代性是一种自我维护的系统，还是一个自我更新的生活世界（或者更恰当地说：生活世界与系统之间的冲突与平衡）？将这个问题翻译成更一般的提法则是：现代性是一种不可批判的自我肯定结构，抑或一种可以批判的自我更新结构？

２、重叠共识抑或商谈共识：罗尔斯－哈贝马斯之争的方法论蕴含

哈贝马斯与卢曼争论的基本意图，是划清与他所谓“新保守主义”——在哈贝马斯看来，凡是对现代性持非批判立场的就是新保守主义[18]——之间的界线，从而挽救批判本身。与此相比，哈氏与罗尔斯之间的争论则被看成是方法论之争，纯属“家庭内部”事务。然而，这一家庭内部之争的方法论蕴含却超出了自由主义理论本身之修缮，从而成为对于现代性（不止是自由主义眼中的现代性）之一般理解的重要构件。

对罗尔斯来说，自由立宪的现代社会的最基本事实之一就是他所谓的各种“完备性”（comprehensive）的宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论特征。“这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认肯。”而罗尔斯所说的“政治自由主义”所要解决的问题就是：“一个由自由而平等之公民——他们因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而正义的社会怎样才可能长治久安？易言之，尽管合乎理性但却深刻对峙的诸完备性学说怎样才能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？”[19]

显然，罗尔斯的关键术语是“重叠共识”（overlapping consensus）。如果我们比较一下这一概念与哈贝马斯所说的商谈共识，就可以发现存在着如下平行：

１.在罗尔斯那里，重叠共识本身就意味着容许理性多元学说或观点的正常存在和发展。但它不能容忍反理性，而且必须以压制反理性为条件才能真正达成。而哈氏的“理想言谈情景”与商谈共识也建立在他的行为类型学之上，即从一开始就排除了非理性行为等行为类型的基础地位。

２.在罗尔斯那里，作为“重叠共识”之中心的公共正义或政治正义观念，必须独立于所有完备性学说或个人观点之外。也就是说，它必须保持中立；而在哈氏那里，共识必须是在不断提高的交往水平上才能达成；也就是说，共识不是各种偏见的临时妥协，而是不断提高的共同视界水平。

３.对罗尔斯来说，重叠共识不是“临时协定”，不是权宜之计。它本身具有确定的深厚的道德基础。共识的目标是政治的正义理念，而这一理念是被真诚地认可的。这与哈氏在普遍语用学基础上提出来的“真诚性要求”相关；对罗尔斯来说，重叠共识也不是冷漠的或是怀疑论的，它对特殊完备性学说的回避，并不意味着它放弃对真实政治理念基础的追求，这与哈氏所说的“真理性要求”相关；最后，对罗尔斯来说，重叠共识是后形而上学的，亦即重叠共识不是建立在对他方形而上学之预设的认可之上，而是建立在对立宪民主的政治理性（罗尔斯称其为公共理性）之上。这一点也与哈贝马斯所说的“后形而上学思维”相契[20]。

当然，这种类比是表面层次的，事实上双方存在着方法论上的根本差异。即就最后一点而论，罗尔斯重叠共识的道德基础就是实质性的，而哈氏商谈共识的有效性要求则纯粹是程序性的。除此之外，双方的分歧还体现在以下几个方面：

１.罗尔斯“原始状态”中的当事人被认为是具有完全自律性的市民，但是，在“无知之幕”下，市民的这种决断能力被客观的、中立的立场所取代，而从中立性的立场出发必定会放弃对认识的有效性要求。事实上，处于原始状态下的当事人不可能有任何自律可言。而哈贝马斯所说的共识并不需要“中立状态”作为假设，相反，交往的任何一方恰恰将其偏见（前视界）带进交往，以便在更高的视域水平上达到共识。

２.在罗尔斯的假设中，原始状态中的当事人更多的是出于自身可能陷入的未知的不利状态的恐惧而推导出作为公平的正义的两大原则的，换言之，被推导出的正义原则基于一种自我保障的策略的需要21）；而在哈贝马斯看来，这种定向于成功的策略性行为本身就不是理想的交往状态（即定向于理解的交往）。

３.罗尔斯的“无知之幕”从一开始就剥夺了当事者的知情权，不啻是一种人为的“信息强制”（information constraint），因此，共识只能通过不同当事人事实上具有同等的利益关系来实现（即具有同等的选择机会）；而在哈贝马斯所说的商谈共识中，“在主体间进行的论证程序被具体化为道德的观点。通过这种程序，当事者们各自都超越了自身立场的界限而实现了理想化”[22]。

显然，罗尔斯的方法论基础秉承了自由主义政治哲学与社会理论中“价值中立”与“价值不涉”的传统，而哈贝马斯的方法论基础乃是基于马克思主义－法兰克福学派的意识形态批判传统。从这个意义上说，哈贝马斯公开声明的“家庭内部之争”就值得怀疑。哈氏对当代新自由主义的投怀送抱更多的是一种姿态，而不是方法论意义上的改弦易辙。

这就带出了一个问题，即在对现代性的描述与／或反思中，哪一种方法论更有效？众所周知，在《正义论》中，罗尔斯从方法论上对近代政治哲学的全盘更新是当代政治理论中一种最令人瞩目的“后形而上学”努力[23]。我认为，在《政治自由主义》中，罗尔斯方法论上的移动，则已经实现了从“后形而上学”向“后哲学”的转换。在《政治自由主义》中，重叠共识只有在社会各方放弃其完备学说和特殊文化价值观念的前提下才能达成，这意味着社会共识或公共理性与任何特殊理论或世界观价值学说是相排斥的，换言之，与任何哲学学说无关。事实上，不仅与哲学学说无关，而且，以哲学学说不涉为前提。借用罗蒂的话来说，这叫“民主先于哲学”[24]。因此，在罗尔斯看来，哈贝马斯那种从哲学中推导出来的理论仍然不可避免地陷于他所说的“完备性”学说之中。

毋庸置疑的是，罗尔斯的方法论设计完全为了论证立宪民主现代性的正当性。与欧美古典自由主义的第一次正当性论证相比，罗尔斯等人的二次正当性论证采取了一种更为精致的方法论，但其本质与目的并无不同。但是，从哈氏的理论基础来看，自由民主现代性的正当性问题不可能是一次、二次论证就可以解决的，更不可能是一劳永逸的事，因为，从原则上讲，正当性水平依赖于民众参与充分的政治商议的水平。因此，从哈氏那里可以顺利地推导出：即便是当代美国式自由民主的现代性，也不能免于批判。

因此，我们得到关于现代性的第二个一般问题是：现代性需要一种不应批判的正当性论证或自我确证，抑或需要一种应当批判的动力机制？

３、权力抑或批判：福柯－哈贝马斯之争的问题背景

如果说，哈贝马斯与罗尔斯的争论是所谓“家庭内部之争”，那么，与福柯的论战则称得上关系到某种根本性问题。与伽达默尔－德里达交锋一样，哈贝马斯－福柯论战，通常也被认为是当代思想界德－法之争的一个典范。其实，所谓福柯－哈贝马斯论战，并不是一场真正的唇枪舌战，甚至称不上一场真正的笔墨官司。八十年代初，福柯提议与哈贝马斯就一些双方感兴趣的话题展开一场真正的面对面讨论，哈氏建议以“现代性”为题，但福柯借口该题目太大而不予首肯。其后，福柯的猝死使这场讨论永远失去了可能。但是，福柯生前的最后长文之一《何为启蒙？》被认为是福柯就现代性这个题目所作的最后陈词。在该文中，福柯不点名地批评了哈贝马斯。哈贝马斯则在《现代性的哲学话语：十二个讲座》中用了两讲篇幅予以回应。麦卡歇（T. McCarthy）曾说，在后现代主义诸家中，福柯显然是哈氏最为心仪的论辩对手。哈氏在比较后现代论者的异同时，也曾明言：“阿多诺的被管理世界理论和福柯的权力理论，比之海德格尔关于作为工具性座架的技术，或是德里达关于政治秩序的极权主义本质的学究气十足的著作，更富启发性，也更加非形式化”[25]。

多少出于对这场流产的辩论感到婉惜，美国的一群好事者根据福柯晚年在法兰西学院作的《两个讲座》（７６年１月７日与１４日）以及《批判理论／思想史》、《述说真理的艺术》，与哈贝马斯后来被收入《现代性哲学话语》中论福柯的《两个讲座》，以及《瞄准在场的心脏：论福柯〈何为启蒙？〉》等文，重构了两位思想家的论战26）。

显然，福柯与哈贝马斯的分歧的焦点是维系权力与话语的东西。在福柯那里，权力本身就是话语的，并且批判只是维系着权力的诸多话语实践之一。而在哈氏那里，批判的角色即使在屈服中也要把住权力，然后证明在伦理学、政治学和社会理论中从语用学上预设的普遍规范为正当。因此，话语与权力就是自主的领域，而这正是某种福柯会否认的东西，因为福柯并不认为存在着一种权力不涉的话语[27]。

麦卡歇讨论了福柯与哈贝马斯之间的六个异同点，这有助于我们勾勒这一论战的简要情况：

１.在两者都寻求通过将分析的水平转移到社会实践来改革对理性的批判的同时，福柯（跟尼采一样）把这一改革视为导向一种激进的批判（就“激进”这个词的词源学意义上说，也即从根基上对理性主义实施攻击）；而哈氏的批判理论则追随着黑格尔和马克思，将批判理解为旨在获得一个更充分的理性概念的有限制的否定。

２.在两者都寻求超越现代西方思想的主体中心性的同时，福柯把这一点理解成“人的终结”及其相伴随的人文主义诸概念的终结，而哈氏的批判理论则试图重构主体性与自律概念，这两个概念既与个性的社会维度，也与社会行为的情境化特征相一致。

３.在两者都承认实践理性的首要性，并且承认社会研究的不可避免的反思性的同时，福柯把这一点看作既不能与真理诉求的语境的超越性，也不能与一般社会理论的意图相容；而哈氏则寻求将语境主义与普遍主义结合起来，并且建构对既存社会秩序的起源、结构与趋向的总的解释。

４.在两者都拒绝把参与者关于他们的实践的观点当作理解他们的最后陈词的同时，批判理论确实把它们当作最初的陈述，并且寻求将它们纳入试图从那些观点中获得批判距离的过程之中，而系谱学坚决地不把参与者的视角跟一种外在者的视角搅在一起，在这种外在者的视角中，参与者的有效性诉求并不被纳入，而是被加括弧了。

５.在两者都批评体制化的人文科学并把它们视为卷入更加密集地编织训戒与统治之网的同时，福柯把这一点理解为一种总体的控诉——系谱学不是一种科学而是一种“反科学”，而批判理论则把他们的批判指向社会研究的特殊形式，同时又在寻求界定与发展那些并不单纯是工具合理性的延伸的别种社会研究形式。

６.在两者都把对表面的理性实践所作的批判看作拥有打破它们对我们的掌握的实际目的的同时，福柯并不认为系谱学是服务于理性、真理、自由与正义的——它们都脱不了与权力关系和权力效果的干系，因为它们久而久之便与社会生活共存，事实上就是由社会生活构成的，而哈氏则把意识形态批判理解为减少这种权力关系与权力效果，理解为由不再是工具合理性意义上的理性的社会安排，来替代这种权力关系与权力效果[28]。

简言之，福柯断言，不存在权力不涉的话语，而批判只是诸话语实践之一。哈贝马斯立即反驳道，福柯的这一断言，要么仍然陷于自我指涉的理性批判的悖论；要么就是犬儒主义地承认，批判就是纯粹的党派性。哈贝马斯正是在此基础上，提出了对福柯的三项指控：１、由于仍然解释学地陷入其始发情境的历史学的不情愿的“当下主义”(presentism)；２、由于与只能把自己理解为一种依赖于语境的实践事业的当下相关的、分析的不可避免的“相对主义”；３、由于不能解释其规范基础的批评的任意的党派性[29]。

表面上看来，福柯与哈贝马斯之争只涉及理论（或话语）批判的可能性问题。其实，这一争论还有着深一层的问题背景，那就是：两者对启蒙现代性的不同理解。对哈氏来说，启蒙意味着现代性的规范内容，这些规范内容作为理想曾经屹立在现代的开端，尽管这一理想或多或少地在后来的历史发展中遭到了扭曲，但这并不足以说明这些理想已彻底破产（像一些后现代主义者所声称的那样）。这就是哈氏众所周知的“现代性——未完成的方案”的核心意义30）。而在福柯看来，启蒙或现代性只意味一种批判的气质与态度：

当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能把现代性看作一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作气质（ethos）的东西[31]。

因此，福柯－哈贝马斯之争的关键是：现代性是否具有规范性内容，抑或仅仅意味着一种态度或气质？这也就是我们得到的关于现代性的第三个基本问题：现代性意味着一种无规范的、任意的、完全情境化的批判态度和批判气质，还是一种有着一定的规范内容的、有限制的、更为合理的批判？

三、现代性哲学话语的主题

这样，我们就勾勒出了现代性哲学的基本视域，这一视域是由批判理论的视域——本书仍把哈贝马斯的基本立场界定为左派（偏中）批判理论，而非当今许多学者所说的新自由主义——，与以下三种基本视域交叉构成：１、在与新保守主义的论辩中，哈贝马斯将自己的立场界定为关于现代性的可批判理论；２、在与新自由主义的论争中，哈贝马斯将自己的态度界定为关于现代性的应批判理论；３、在与后现代主义的论战中，哈贝马斯将自己的方法界定为关于现代性的更为合理的批判理论。由于哈贝马斯在现代性哲学话语中的关键位置，前述三个基本问题的争议，大致标出了现代性哲学的当下状况[32]。

与此相应，如果我们将哈贝马斯与当下现代性哲学诸言路代表人物之间的对话，置换成关于现代性的更加一般的问题，我们也就得到了现代性哲学的三个基本主题：１、现代性的哲学基础或哲学奠基问题；２、现代性的自我确证或正当性论证问题；３、现代性的动力机制问题。

１、现代性的自我奠基问题

哲学是一种“基始”之学，一种“根据”之问。自从希腊哲人最早对哲学作出这个规定以来，它就一直成为“哲学”一词的基本内涵。现代性的哲学也不例外。浏览现代性的哲学话语，当能发现这个一以贯之的主题，即什么是现代性的基础？现代性被筑基于何种根基之上？自从后现代主义对现代性哲学的这种“基础主义”发动攻击以来，现代性自我奠基的问题不是被解决了，而是被更为清晰地反衬出来了[33]。伯恩斯坦曾经指出，“基础”与“阿基米德点”是西方哲学的两个重要隐喻。在现代，笛卡尔最早开始使用这两个隐喻[34]。对“基础”的渴望主宰着自笛卡尔以来的整个西方现代哲学。罗蒂将这种倾向一直追溯到古希腊哲学[35]。一些后现代主义者则干脆将这种寻根思维挖到了赫希俄德的《神谱》[36]！美国学者舍阿格则认为，自笛卡尔以来，哲学家们一直声称要为哲学重新奠定基础，以揭示出永恒不变的牢固出发点，一部现代哲学史似乎就是不断改变这个阿基米德点的历史37）。

在《超越客观主义与相对主义》中，伯恩斯坦这样界定他所说的“客观主义”：“我用‘客观主义’来指谓这种基本信念：存在有或必定有一些永久的与历史无关的模式或框架，在确定理性、知识、真理、实在、善和正义的性质时，我们最终可以诉诸这些模式或框架。”客观主义则与基础主义有关：“客观主义与基础主义以及对于一个作为基础的阿基米德点的追求密切相关。”“客观主义者认为，除非我们能以一种严格的方式奠定哲学、知识或语言的基础，否则就不能避开激进的怀疑论”[38]。

在现代，这个奠基者当然是笛卡尔。哈贝马斯在规定《后形而上学哲学的主题》时，将这个意思表述为：“从笛卡尔开始，自我意识，或认知主体与自身的关系，提供了解开我们对对象的想象的内在和绝对可靠领域的关键。正由于此，德国唯心论中的形而上学思维才接受了主体论的形态。自我意识或作为先验能力的自发源泉被提升到基础地位，或者作为精神本身被提升到绝对高度”[39]。

但是，《现代性的哲学话语》“序言”中，哈贝马斯却说：“自从十八世纪晚期以来，现代性在话语中已被提升为一种‘哲学的’主题”[40]。这就是说，现代性话语只有到十八世纪晚期才上升到哲学的高度。我以为，这不可能意味着现代性的自我奠基迟至十八世纪晚期的黑格尔才开始，而是说：肇始于笛卡尔直到康德的现代哲学已渐次意识到，他们的工作实际上是在为理解一个很大程度上不同于往昔的任何一个时期的新时期寻找一种基础，这种意识在十八世纪晚期的黑格尔那里才达到完全自觉。众所周知，现代哲学中的奠基意象虽然来自笛卡尔，但笛卡尔并不把自己的工作主要看作是对现代性的奠基，而是对经院哲学的修缮。这样，我们也就解释了，为什么哈贝马斯整理现代性哲学话语的系谱时，首先提到的是黑格尔而不是笛卡尔与康德（当然，他们也被编织进黑格尔论现代性的哲学基础——主体性——的背景之中）。首先，哈贝马斯隶属于从黑格尔，经马克思，到法兰克福学派的黑格尔－马克思－新马克思主义传统，从黑格尔入手清理现代性的哲学话语，重述其题旨与话语规则，并且回答后现代主义（特别是法国后结构主义）的挑战，是其最熟悉的套路。其次，对哈贝马斯来说，现代性既是一项尚未完成的方案，又是一个有待重构的问题。因此他更注重现代性的问题意识及其反面话语（counter-discourses），而不是一般意义上的关于现代性的正面论述。所以，哈贝马斯反复申言，黑格尔并不是第一位现代性的哲学家，却是第一位现代性对他来说是一个问题的哲学家。他特别强调现代性哲学话语的当下性：“在关于现代性的哲学话语的问题上，我们都仍然是青年黑格尔派的同代人。”

２ 现代性的自我确证问题

哲学中的正当性问题显然与奠基问题相关，但也是两个不同的问题。如果说前者提出与试图解决“世界的基始或基础是什么”的问题，那么，后者则提出与试图解决“为什么这个世界是好的（善的,good）与可欲的（desirable）”，或者，“什么样的世界才是好的与可欲的”问题。同理，现代性的自我确证问题既与现代性的奠基问题相关，也与现代性的正当性问题相关。就前者而论，现代性的自我确证也是一种须有明确且稳固的根基的要求；就后者而论，现代性的自我确证则标明了另一类要求：即这一根基不仅是稳固的，而且还是正当的、好的与可欲的。

张志扬曾把现代性的正当性论证精当地概括为一种与神义论相对的人义论：“如果不就时间而以结构的思想形态为标志，那么，英国工业革命下的‘感觉主义’、法国政治革命下的‘启蒙理性’、德国思想革命下的‘先验论’，可看作第一次现代性的开端。它们都有一个共同点，那就是用人自身的实存或属性作为现世制度与人心秩序的合理性根据。相对用神义作为现世制度与人心秩序的正当性根据的‘神义论’而论，第一次现代性就是‘去魅’神义正当性转而人性‘合理化’的‘人义论’”[41]。

这一论述因其简明有其优点。当然它不可能涵盖现代性的正当性论述的全部侧面。现代性导源于一种敏感的时间意识，现代性的正当性论述关涉现代性的自我想象，即现代性那种依赖于对未来资源的篡用来自我确证的倾向[42]。“人义论”固然是现代性自我奠基与自我确征的主要特征，但是，为什么人竟然能够凭藉自身而称“义”，即为什么以“人”来奠基的现代性是好的或可欲的问题，仍然没有或主要没有得到回答。事实上，只有把现代性的这种我称之为“透支的想像”的维度考虑进来，“人义论”之说才是较为完满的。

这样，我们就可以明白，为什么伴随着现代性概念到来的，会是一大堆与时间性有关的概念，如未来、革命、进步、发展、世界历史、时代精神、危机、解放等等43）。当问及现代性为什么是正当的，或用“人义论”色彩十足的话来说，现代性为什么是好的与可欲的，现代性正当性论述的经典表述就成了这样子：因为有一个更加美好的未来！

现代人将赌注押在了未来上，这就是现代性的本质之点。柯施利克（Reinhart Koselleck）把古代人与现代人的时间观念概念化为“经验空间”与“期待视野”的分野，而现代人的历史时间观念则以期待视野对经验空间的占先为标志[44]。由此，我们可以理解，为什么黑格尔将正在到来的“新时代”界定为“现代”，而“现代”在他的精神辩证法中则被界定为：划时代的新开端被设想为永远在每一个诞生新事物的时刻重新开始，即新时代不断地在每一个当下环节中获得再生。哈贝马斯将黑格尔的这一现代性概念译解为现代性的自我确证主题：能够而且不必再从过去时代中借用标准；它得自行创立自己的规范；或者用哈氏的交往理论来说，未扭曲的现代性以现代社会的参与者对共识的冒险的探索成就来确保自身。这些理解无一例外地将现代性的自我确证看作一种从未来中提取正当性的论辩。本书将这种论辩称作“透支的想象”，并且认为，现代性的诸问题多少已包含在对现代性的这种理解之中，而这些问题的可能解决办法，同样也蕴含在对这种理解模式的改造中。

３ 现代性的动力机制问题

现代性的动力机制问题涉及现代性的自我批判，而这恰恰构成了现代性自我奠基与自我确证的另一极。如果说前述两个方面关乎现代性的基础与架构，那么动力机制则关乎现代性的不断修复与维持。对现代性的自我反思与自我批判自始就伴随着现代性的自我奠基与自我确证，两者几乎共生同源，相互构成。将现代性的哲学话语仅仅理解为现代性的自我合法化与主题化，就不能说明现代性哲学的历史全貌。而后现代主义妄图从超验的断裂中获取对现代性批判的合法权，恰恰不过是延续了反现代性话语（counter-discourse of modernity）的传统而已。

似乎可以说，卢梭与休谟开始了对现代性由以确证自己的那些基本原则——如理性与进步等——的大规模反思与批判。经由卢梭与休谟，康德才有了既要为理性奠定更为扎实的基础，又要为理性划出有效边界的努力，然后才有黑格尔的整合康德式分裂的图谋。哈贝马斯认为，黑格尔试图以绝对知识取代启蒙的主体中心理性的做法，引起了马克思及其他青年黑格尔派的不满，从而开启了对黑格尔的批判。马克思和其它黑格尔左派认为理性并不像启蒙知识分子所信奉的那样是“纯粹的”，它不可避免地要与历史与传统，社会与权力，实践与兴趣，身体与欲望交错在一起。与“在现代性问题上，我们都是青年黑格尔派的同代人”之断言相一致，哈贝马斯也认为，后现代主义者，如尼采英雄非凡地宣称哲学的终结，维特根斯坦对哲学“治疗式”的告别，还有海德格尔对哲学的戏剧性超越，都只是自青年黑格尔派以来一以贯之的声音中的几个主音而已；而当今有关哲学终结与现代性终结的论战，大致也只是这些先前的主题的回声和变调[45]。

在后现代主义对哲学终结的宣称中（不管以阿多诺的否定辩证法，还是以尼采与福柯的系谱学，也不管以海德格尔的形而上学解基，还是以德里达的解构之名出现），后现代主义集中火力加以攻击的就是自我肯定和自我扩张的主体中心理性概念。麦卡歇曾总结道：“对主体中心理性的批判，因此成为对一种破产了的文化的批判的序幕。”他进一步将这种批判概括为下列精当的形式：

激进的批评家典型地以规则、标准以及那些在任何给定的时间与地点被理解为理性言行的东西的产物的偶然性和惯例性，来对抗用笛卡尔－康德的观点来界定理性的需要；他们以不可公度的生活世界和生活形式的无法还原的多元性，以真理、争论和价值的无可救药的“地方”性，来对抗普遍性；以经验来对抗先验；以可错性来对抗确实性；以异质性来对抗同一性；以碎裂性来对抗同质性；以符号的差异系统的普遍中介（索绪尔）来对抗自明的给定性（“在场”）；以拒绝任何形式的终极基础来对抗无条件性[46]。

与此相应，理查德•沃林也把后现代主义对现代性的妖魔化与他们对理性的无端厌恶视为同出：科学与理性之间的差异正在变得模糊起来，关于人们可以从科学的不端行为追溯到理性的原罪的臆断，也许是这个年代最为致命的思想倾向之一。按照这个观念，科学仅仅是形而上学理性之“现代的”、当前的具体化而已。“逻各斯暴力”犯下了在真和假、美和丑、本质与表象之间作出区别的原罪。我们被告知，恰恰是作出“理性的”（逻各斯中心主义的）区分和判断的这种行为无耻地纵容了等级制度和排斥[47]。

但是，假如现代性本身就是一个奠基与解基、自我确证与自我怀疑、自我合法化与自我批判的动态结构，那么后现代论者的现代性终结论就显得颇为可疑了。后现代论者认为现代性由以确证自己的基础与合法性已彻底丧失，于是，他们不得不或是诉诸狄奥尼索斯的迷狂的力量，或是诉诸前苏格拉底的诗－思，或是坚持一种不带任何元立场的解构的游戏，或是求助于没有任何规定性的反抗。本文认为，所有这一切都不是建立在对现代性的自我批评机制的正确认识之上，因而都无助于现代性问题的真正解决。

【注释】

*这是作者《透支的想像：现代性哲学引论》（上海学林出版社即出）一书的“导论”的一部分。

[1] 关于这两个主题的讨论文献，参看李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》与《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，２０００年版。

[2] 参李世涛主编：《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社，２０００年版。

[3] 参汪晖：《关于现代性问题答问》，见同上书，第１３２－１３３页。

[4] 参汪晖：《导论》，载汪晖等编：《文化与公共性》，三联书店，１９９８年版，第２页。

[5] 参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，１９９８年版，第４页。

[6]同上，第３页。

[7]同上，第２９９]３０１页。

[8]同上，第３３２页。

[9] 参刘小枫：《六译圣人赞》，载《读书》，２０００年第１１期。

[10] 参刘小枫：《刺猬的温顺》，载《书屋》，２００１年第２期。

[11] 刘小枫《六译圣人赞》谓：“青年施特劳斯听过海德格尔讲亚里士多德《形而上学》后，跑去对罗森茨威格说，‘与海德格尔相比，韦伯简直就像个弃儿’。与施特劳斯相比，哈贝马斯]罗尔斯]麦金泰尔同样如此；与廖平相比，熊子]冯子]牟子同样如此。”参同上。

[12] 参刘小枫：《尼采的微言大义》，载《书屋》，２０００年，第１０期。

[13] 参刘小枫：《刺猬的温顺》，载《书屋》，２００１年第２期，第２３页。

[14] 参汪晖：《导论》，载《文化与公共性》，第４７页。

[15] Fundamentalism通常指宗教原教旨主义，但晚近的跨文化研究已经倾向于将该词理解为一种超出其原有宗教含义的一般性文化概念。在哲学文化中，它经常被用来指称那些认为真理已内在地包含在某些原始文本中（如柏拉图）的思想。参Barr, J, Fundamentalism, London: SCM Press,1977; Caplan, L. ed., Studies in Religious Fundamentalism, State University of New York Press, 1987.

[16] 卢曼：《社会结构与语义学》第一卷，法兰克福，１９８０年版，第３３页；参Jurgen Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, 1987, p.358.

[17] 参Habermas前揭书, P.359.

[18] 参Habermas, The New Conservatism, Cambridge: Polity Press, 1989; 亦可参罗蒂：《哈贝马斯与利奥塔论后现代》，载王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，１９９２年版。

[19] 参罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，２０００年版，第４页]５－６页。

[20] 罗尔斯对重叠共识的三个特征的规定，参《政治自由主义》，第１５２页以下；对哈贝马斯“普遍语用学”及其“交往行为理论”的讨论，参见拙作《透支的想像》第九章；关于哈贝马斯的“后形而上学思维”理念，参Habermas, Post-metaphysical Thinking: Philosophical Essays, (trans. William Mark Hohengarten ), Polity Press, 1992.

[21] 参罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，１９８８年版。

[22] 参Habermas, Reconciliation through the Public use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism, The Journal of Philosophy, No3, 1995; 罗尔斯：《答哈贝马斯》，载《政治自由主义》，第３９４页以下；并参盛晓明：《从多元到一体：由哈贝马斯与罗尔斯的分歧谈起》，载《浙江学刊》，２０００年第６期。

[23] 罗尔斯《正义论》之方法论意义，参库卡瑟斯等：《罗尔斯》，姚建宗等译，黑龙江人民出版社，１９９９年版；何怀宏：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社，１９９３年版，第２３７页以下；以及万俊人：《政治自由主义的现代建构》，载罗尔斯《政治自由主义》，第６２１页。

[24] 参罗蒂：《民主先于哲学》，见《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，１９９２年版，第１６２－１９３页。

[25] 参Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity，P.338.

[26] 参Michael Kelly ed., Critique and Power: Recasting the Foucault/ Habermas 阿Debate, MIT Press, 1994.

[27] Ibid., P.2

[28] Ibid., PP.248-249.

[29] Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, P.276; 并参本书第八章的具体分析。

[30] 参Habermas, “ Modernity-an Incomplete Project”, In H. Foster ed., Postmodern Culture, London, Pluto, 1985;或参《论现代性》，严平译，载王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，１９９２年版，第９－２４页。[31] 参福柯：《何为启蒙》，载杜小真编选：《福柯集》，上海远东出版社，１９９８年版，第５３４页。

[32] 张博树指出：“与其把哈贝马斯的现代性理论仅仅理解为个人的创造，不如将其理解为哲学高层次对话基础上的综合更合适些。”参《现代性与制度现代化》，学林出版社，１９９８年版，第７页。

[33] 参王治河：《基础的塌陷：当代西方哲学中的反基础主义》，见《扑朔迷离的游戏：后现代哲学思潮研究》，社会科学文献出版社，１９９８年版，第８４－１０３页。

[34] 伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平等译，光明日报出版社，１９９２年版，144] 第１－２４页。

[35] 罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店，１９８７年版，第１１页以下。

[36] 朱阿蕾罗：《从现代之根到后现代之茎》，萧俊明译，见施兰格等著：《哲学家和他的假面具》，社会科学文献出版社，１９９９年版，第４８－６７页。

[37] 参王治河前揭书，第８７页。

[38] 伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，第９页。

[39] Habermas, Post-metaphysical Thinking: Philosophical Essays, PP.31-32; 中译文参哈贝马斯：《后形而上学思维的主题》，章国锋译，载《思想文综》第一辑，暨南大学出版社，１９９４年版，第２８０页。[40] 参Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, P.xix.

[41] 参张志扬：《偶在论：现代哲学之一种》，上海三联书店，２０００年版，第１页；亦可参刘小枫：《现代社会制度的二次正当性论证》，见《现代性社会理论绪论》，第２３４页以下。

[42] 人类对时间的思考，与人义论之间的关系并不那么简单，但是，一些思想家已经指出，那种试图完全从时间之中来思考时间的做法，本身就是人义论的一个表征。比如，蒂利希说：“除了在永恒的光芒中审视时间之外，没有其他方法去评判时间。为了判断事物，我们必须一方面涉身其中，一方面又置身其外。因此，如果我们完全进入时间之中，我们就无法通过祈祷]冥想与沉思将自己提升到永恒的位置上来。我们应该像所有其它生灵一样成为时间的孩子，不去追问时间的意义。”参蒂利希：《永恒的现在》，石涛译，载刘小枫主编：《２０世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海三联书店。１９９１年版，第１８２８－１８２９页。[43] 参Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, P.7.

[44] 参R. Koselleck, Futures Past: On the Semantics of History Time, Cambridge, MA, 1985.

[45] T. McCarthay, Introduction to Habermas’ The Philosophical Discourse of Modernity, 参Habermas前揭书，第viii页。

[46] Ibid., PP.viii-ix.

[47] 理查德•沃林：《文化批评的观念》，张国清译，商务印书馆，２０００年版，第３５页。