哲学何为?这一问题的讨论，以人和世界关系的引入为前提。人存在于世界之中，这是考察其他问题的基本出发点。人和世界的关系，首先呈现为内在性与统一性的特点，中国人所说的天人合一，也可以看作是对此的概括。然而，人不同于动物，动物只是内在于世界并仅仅表现为世界的构成，而不发生与世界的对象性关系;人和世界的关系则不仅具有内在性，而且呈现对象性的特点。在单纯的内在性关系中，人与世界融合为一，并相应地主要表现为世界本身的安居者，而不是世界的发问者。然而，人同时又参天地之化育、制天命而用之，并在这一过程中与世界形成对象性的关系。就世界之为人的对象而言，关于世界的以下三重问题便难以回避:是什么?意味着什么?应当成为什么?“是什么”的提问主要在于敞开世界本身，它涉及人与世界的认识(cognltion)关系;“意味着什么”以世界对于人的价值意义为实质的内容，它更多地涉及人与世界的评价性(evaluation)关系;“应当成为什么”则蕴含着按人的价值要求来变革世界，它涉及的是人与世界的规范性(normativity)关系。不难看到，人与世界的如上三重关系，既蕴含着如何认识、把握世界的问题，也关联着如何改变世界的问题;作为人“在”过程的基本关系，它们同时构成了理解“哲学何为”这一问题的本体论前提与背景。

人和世界的认识关系及评价性关系，首先将哲学与说明世界、解释世界联系起来。人对世界的说明和解释当然可以有不同的方式，例如，科学便是其中之一。不过，科学主要是以分门别类的方式来把握经验世界的对象，无论是自然科学领域的生物、物理、化学，抑或社会科学领域的社会学、政治学、经济学，等等，都是以分而别之的方式敞开、切人这个世界。这种方式无疑有助于我们深人地了解这个世界，但是，它们同时又在不同的层面将世界加以分离，这种科学的图景中，世界往往呈现“分”与“别”的形态，借用庄子的话来表述，它们常常导向“判天地之美”。这里的“判”有离析、分别之意，科学以及它所达到的知识，便是以一种离析、分辨的方式来把握世界。然而，就世界本身而言，在它为科学知识所分化之前，首先是以统一的、整体的方式存在。要把握真实的世界，显然不能停留在这种分化的知识层面，而应超越和扬弃对存在的分离、分化，以再现世界的具体形态。正是在这里，哲学展示了其把握世界的独特意义。与经验科学不同，哲学更多地以统一、整体的形式把握世界的图景。这种方式对我们了解世界的真实形态，显然是必要的。然而，近代以来，特别是实证主义兴起之后，对总体性、整体性、统一性的否定，似乎浸浸然成为一种主导的趋向。一谈到总体性、整体性、统一性，便往往被称为形而上学。而“形而上学”在此语境中，又主要是一个贬义词，属玄学的、思辨的、超验的领域。这种批评固然有其理由，因为过分的强调整体性、总体性，将这些方面加以绝对化，确乎容易导致超验的思辨。但不能因此走向另一个极端，完全拒绝从整体性、总体性的维度来理解这个世界。如果仅仅停留于分化的进路，那么，我们也许只能获得有关这个世界的知识碎片，而难以达到具体的认识。

当然，在相似的形态之下，不同的哲学形态也会形成不同的特点。就中西哲学而言，西方哲学似乎比较早地将哲学的起源与惊异联系起来，柏拉图和亚里士多德都认为哲学起源于惊异。从它的内在涵义来看，惊异(wonder)源于世界本身的存在形态:世界为什么以如此这般的形态存在?它所指向的首先是世界本身的存在形态;由此引发的更多地是人与世界的认识关系，相对于此，中国哲学家的哲学反思常常以忧患为出发点。《易传·系辞下》在谈到《易经》的形成时，曾指出:“作易者，其有忧患乎?”《易经》是中国哲学早期的经典之一，它本与占卜相关，但同时又包含哲学的观念。忧患首先表现为价值的关切，它所侧重的是世界对人所具有的价值意义，以忧患为“作易”的动因，相应地意味着将哲学之思与价值意义的关切联系起来;这与惊异侧重对世界本来形态的追问显然有所不同。从哲学的沉思方式来看，从古希腊开始，西方哲学家对世界的追问与逻各斯相联系，赫拉克利特指出，不要倾听我，而要倾听逻各斯。逻各斯既涉及存在的原理，也隐含着言说、理性、逻辑等内涵，这些内涵和前面提到的从惊异出发把握世界，在逻辑进路上是相应和一致的。中国哲学早期对世界的追问每每展开为性与天道的探索，这里的“性”涉及人自身的存在，“道”则关乎对世界的总体把握。作为哲学沉思的对象，“道”既表现为存在的原理，同时也包含着价值的理想。在中国哲学中，无论是道家抑或儒家，都赋予“道”以社会价值理想的内涵。儒家肯定“人能弘道”，此“道”即以社会政治、伦理理想为内容;道家以“自然”释“道”，而自然的原则本身也具有价值的意义。可以看到，与前面提到的忧患之感相应，中国哲学首先关注于世界对人所呈现的价值意义。

哲学很难回避对世界的说明，而从认识关系上或从评价性的关系去说明世界，也无法划出一条截然相分的界限。所谓西方哲学比较早地侧重于从认识关系上去把握世界，中国哲学则一开始就涉及对价值意义的追问，这也只具有相对的意义。事实上，在西方哲学中，我们同样地可以看到对价值意义上的关注，比如，逻各斯本身也具有价值意义;同样，中国人从道的进路去理解世界，也并非完全隔绝于认识关系，所谓“闻道”、“悟道”，便同时蕴含着对世界的某种理解和认识(“知”)。因此，当我们谈中西哲学差异的时候，同时也要注意这种差异有其相对性的一面。

除了从整体性敞开这个世界之外，哲学的把握也涉及世界之“在”及人之“在”的不同方面。关于这一点，我们可以反观哲学的各个分支。通常将哲学的具体领域区分为认识论、伦理学、美学，等等。以认识论而言，在对所知与能知的规定中，总是同时指向对象世界与人自身之“在”，所以认识论是很难和本体论分开的:我们对认识过程的理解无法离开对存在形态的把握。在此意义上，作为哲学分支的认识论也从一个具体的方面敞开和切入了世界。另一方面，认识过程本身是人的活动及存在方式，对认识过程的考察，也是对人的活动及存在方式的把握，通过追问普遍必然的知识是否可能以及如何可能，认识论同时也以独特的方式对人的这种存在形式及其根据作了说明和解释。从学科哲学来说，通常有政治哲学、法哲学等区分。以政治哲学而言，与政治学主要侧重对政治领域的经验性描述和把握不同，政治哲学追问的主要是政治实践原则是否正当以及为何正当(或不正当)。比如正义、民主、平等、自由等政治理念、原则，政治哲学所关心的是它们是否具有内在的或形而上的根据。在这里，哲学同样体现出不同于具体经验科学的特点，而对这种根据的追问，也从一个方面展示了哲学在说明、解释世界方面的意义。

“是什么”的追问指向世界本身，“意味着什么”的关切则着重于世界对人所呈现的价值意义，二者角度不同(前者所突出的是人与世界的认识关系，后者则主要展示了人与世界的评价关系)，但都旨在敞开与澄明世界，从而都可在宽泛意义上归人解释世界之域。如前所述，哲学的追问同时涉及“应当成为什么”的问题，后者在揭示人与世界关系的规范之维的同时，也将变革世界的问题引人哲学之域。质言之，哲学除了说明、解释世界之外，还具有规范、变革世界的功能。与经验科学不同，哲学对世界的规范、变革是通过一定的环节体现出来钓。就其实质的内容而言，无论是关于逻各斯的沉思，抑或关于性与天道的追问，都表现为不同于知识的智慧形态;哲学对世界的影响和变革，则是通过哲学的智慧转换为具体的精神本体和普遍的规范系统而得到实现。

首先是哲学智慧转化为精神本体。哲学层面对世界的说明、解释以智慧为指向。这种智慧随知行过程的展开又进一步转化为人的精神本体。这里所说的“精神本体”和我们在翻译“ontology”时通常所用的“本体”有关系，但二者并不同一。“精神本体”在此更多地与中国哲学有关本体与工夫的讨论所涉及的“本体”相关。众所周知，从宋、明开始，本体与工夫的关系便成为中国哲学的重要论题。这一论域中的“本体”不同于一般意义上作为存在根据的本体，而首先与人的存在及其精神活动有关。黄宗羲曾说:“心无本体，工夫所至即是本体。”此所谓“本体”是从心或精神的层面说的，在黄宗羲看来，心之“本体”并不是先天的、既成的，而是在为学与为道的过程中形成的，后者包括对性与天道的追问以及广义上的道德涵养、道德实践。通过以上“工夫”逐渐形成的这种心之“本体”，与我所说的精神本体有相通之处。从哲学层面看，精神本体可以视为哲学智慧在个体中的凝聚、内化，它基于对性与天道不同层面的把握，形成于知与行的工夫;在心理机制上，它则表现为通过沉思、体悟、记忆等意识活动的不断反复，逐渐凝化为稳定的精神趋向;当然，稳定并不意味着不变，作为知行工夫的产物，精神本体本身又处于过程之中，具有开放的性质。就其存在形态而言，精神本体同时呈现为体与用、结构与功能的统一。

在哲学史上，朱熹曾批评禅宗“以作用为性”。从哲学的层面看，“以作用为性”的特点是仅仅关注行、住、坐、卧以及与此相关的偶然或自发意念，并将这种偶然、外在的意识活动等同于内在之性。在宋明理学特别是程朱一系的理学中，“性”不同于偶发的意念而具有本体之意，“以作用为性”，则意味着消解这种本体。朱熹对“以作用为性”的批评，以承诺精神层面的本体为前提。近代以来、实用主义、行为主义等从不同方面表现出消解精神本体的趋向，实用主义常常强调人在具体的境遇中的活动以及特定的操作行为，而对形上的智慧以及这种智慧如何转化为精神本体则缺乏必要的关注;行为主义则以外在的行为，取代了内在的精神世界及其活动。对精神本体的这种看法，既未能把握人的具体存在，也难以真正理解哲学的意义。

作为哲学智慧的转化形态，精神本体有不同存在方式。它首先体现为认识的能力({facultyofcognitio。)。认识能力不同于概念化的知识或普遍的逻辑形式，概念化的知识或普遍的逻辑形式对个体而言带有某种外在的特点;认识能力作为个体把握世界的综合精神力量，则内在于个体并为认识活动的展开提供了现实的可能。这种能力本身有不同的表现形式，包括直观的能力、逻辑思维的能力、想象力、判断力。康德对判断力非常注重，认为它是把特殊归人普遍的一种能力，在此意义上，能够做出判断就意味着能把个别和一般沟通起来。尽管康德主要在美学的领域中探讨判断力，但是判断力的作用显然不仅仅局限于美学的领域，在认识过程中同样可以看到判断力的作用。广义的认识能力还涉及知识的背景，后者往往以隐默之知的方式表现出来，波兰尼提出默会之知(tacitkno初ng)，对隐默的知识背景在认识结构中的作用给予了较多的关注。概念性的知识和逻辑思维的规则，只有通过主体的认识能力，才能与感性的经验相沟通，并展开为具体的认识过程。不难看到，作为精神本体的一个组成部分，认识能力构成了认识过程的重要环节。

除了认识能力，精神本体还表现为具体的道德品格或德性。对现实的伦理关系、道德原则、伦理规范、价值标准的认识，经过长期的实践、认同、积累，逐渐内化为道德品格和德性，并取得良知、良心等形式。以道德品格形式出现的精神本体通过不同的方式影响人的行为过程，并制约着具体的道德实践。知善和行善如何统一是道德实践的基本问题之一。个体对道德原理、伦理规范有所了解，懂得应当如何做，这可以看作是知善。但懂得道德的规范，并不能保证实际地按照这些规范去做。事实上，在知善和行善之间总是存在着逻辑距离。如何由知善化为行善?德性、道德品格起重要作用。外在的规范只有和自我的良知、良心或个体的道德意识相融合，才能转化为具体的道德行为。在道德实践中，规范和德性的统一是道德行为之所以可能的一个很重要的条件。而在这一过程中，精神本体同时以德性的形式，体现了其在实践领域的作用。

精神本体的另一重要表现形式是审美的趣味(tasteofaesthetics)。这里所说的审美趣味是通过审美经验的长期积累而形成的，从而不同于一时的、偶然的审美感受。作为审美理念、审美鉴赏准则的内化和凝聚化，它同时表现为带有稳定性、恒久性的审美趋向或定势。这种审美趣味对于艺术创作、艺术鉴赏等审美活动，都有很重要的作用。对于同一艺术作品或自然景观，具有不同审美趣味的主体往往会产生不同的审美感受或形成不同的审美判断。在此，审美趣味便构成了审美活动重要的前提和根据，它同时从另一个方面体现了精神本体在人的存在过程中的意义。

就现实的形态而言，认识能力、道德品格或德性以及审美趣味又呈现相互融合的关系。精神本体我们也可以把它理解为精神世界，它具有统一性，不是以分离、分析的方式呈现:在同一主体中，精神本体的各个方面是以整体的形态而存在，由此构成统一的精神世界。精神本体的特点是与个体或主体同在:它完全融化为主体的存在方式，并与主体合而为一。在这一意义上，它显然具有本体论的含义。作为本体论意义上的形态，精神本体既是人存在的方式，又具体地规定着人的存在、制约着人和世界的关系、影响着世界的变革。冯契先生认为，在价值领域中，精神是“体”，价值创造活动及其成果是“用”。这里的“体”和我所说的精神本体的涵义有一致之处:精神本体从广义的价值创造实践中来看，便表现为“体”，而价值活动以及在这一活动中形成的各种文化成果则在一定意义上展现为现实的作用过程及结果。价值创造的过程不仅仅需要外在条件，而且也离不开主体的内在根据，精神世界作为“体”，便可以理解为价值创造的内在根据。

作为哲学智慧的转换形态，精神本体的存在及其作用是哲学沉思无法回避的问题。从历史上看，中西哲学对精神本体的问题都已有所涉及。当然二者考察的侧重点往往又有所不同。相对而言，西方哲学比较早地对认识能力给予较多的关注，柏拉图在《美诺》篇中已从主体的认识能力出发，对认识过程的出发点作了规定，近代哲学更把认识能力的研究，作为理解认识过程的基本前提，康德则进而以理性批判的方式，通过考察人的认识能力，对普遍必然的知识是否可能，以及如何可能的问题作了深人的探讨。而中国哲学则更为关注精神本体中道德品格或德性这一层面。儒家对成就自我、成就人格的注重，便较为典型地表明了这一趋向，道家同样对“真人”的品格作了种种规定。从审美领域来看，一般认为，西方美学理论及艺术创作的特点之一是侧重于再现，而“再现”首先关涉对象的真实形态，从而，“美”也更多地与“真”联系在一起;相对于此，从主流的方面看，中国在艺术和审美方面似乎更多地侧重于表现(expression)，“表现”涉及对人的价值理想的展示与表达，与此相联系，“美”较多地和“善”相沟通。所谓尽“善”尽“美”，往往构成了中国人的审美追求，在孔子、孟子、荀子那里，我们一再可以看到善和美的联系。以上当然是一种相对的、分析性的说法，一方面，不能说西方人对道德品格或德性完全不加理会、对艺术上的表现完全没有涉及;另一方面，也不能说中国哲学对认识的问题毫不触及、对艺术上的再现完全隔膜。但是，从注重之点上看，二者确实存在某些差异。

值得注意的是，20世纪以来，随着语言分析成为哲学的主导趋向，对意识、精神方面的忽略渐渐构成了哲学研究中引人注目的现象。在主流哲学看来，心理、意识层面的东西似乎仅仅属于经验层面的问题，惟有语言分析才是哲学的正途。对这种倾向显然需要加以再思考。语言层面的分析当然是必要的，但另一方面，语言的分析常常和逻辑分析联系在一起，而逻辑的处理方式往往具有形式化的特点。如果超越形式的规定，进人实质的层面，那么，在理解人和世界的过程中，意识、心理、精神便是不可或缺的。精神现象的重要特质是与人同在;形式化的系统对人而言，则常常呈现对象性或外在性的特点，而仅仅以外在形式存在往往难以成为现实的力量。就逻辑结构、概念知识而言，在它没有进人认识过程的时候，其意义还带有潜在的性质，只有当它与具体的认识过程融合在一起时，才能转化为现实的力量。这种程与意识、心理、精神是不可分的。广言之，德性的培养、健全人格的形成都涉及精神的活动及精神的发展，对精神形态的研究，我们无疑应该给予足够的重视。这里固然涉及心理、脑科学等层面的探索，但更离不开哲学层面的考察。人的存在与精神世界是息息相关的，遍的概念形式如何与个体的经验相融合、一般的规范如何内化于个体的意识、抽象的理论如何转换为行动的信念，等等，都需要从精神、意识的层面加以研究。精神世界、精神本体是我们理解人本身、理解哲学意义的一个重要方面。精神本体更多地与个体的存在相联系。哲学对世界的规范或制约，当然并不仅仅表现为形上智慧化为精神本体.从更普遍的层面看，哲学的智慧同时又通过转化为规范系统来呈现它对于世界的意义。较之个体的精神世界，这种规范系统更多地涉及公共的领域。具体而言，它又可区分为两个方面，即价值层面的规范系统与方法论意义上的规范系统。价值层面的规范系统同样具体展开为两个层面:首先是道德的原则，作为哲学智慧的转化形态，道德原则具有普遍、形而上的意义，如儒学所主张的仁道原则、康德所谓“人是目的”，便是这样的原则，这种原则既引导、制约着道德律令的形成，又具体地体现于这种道德律令之中。另一方面，价值层面的规范也体现为法的原则，包括公正、权利等等。康德便对公正，特别是权利很注重。他在D。“rineof尺馆ht中，专门讨论了个人的权利、国家的权利、民族的权利，等等。规范系统当然不仅仅包括道德和法，从广义上说，它还包括宗教的戒律、风俗习惯中的禁忌等，但最典型的规范无疑体现于道德和法律之上。规范系统的以上两个方面，并非互相分离，而是彼此统一:在涉及当然之域、具有规范性这一点上，道德和法律显然呈现相关性。也许正是有见于这种相关性，哲学家每每将二者联系起来讨论。如康德的晚期著作《道德形而上学》便由两个部分构成，第一部分是权利的学说，第二部分则是德性的学说。在康德那里，二者构成了道德形而上学的相关内容。道德和法的原则相互联系，在当然之域引导和规定着人的存在，它们同时也从一个方面体现了哲学智慧通过转化为普遍的规范系统而影响人与人的世界。

哲学智慧向规范系统的转换除了体现于价值之域外，还涉及方法论的原则。方法论的原则具体地展现为如何把握世界的方式，后者同样具有规范的意义。价值层面的规范系统首先与“意味着什么”的追问相联系，道德和法都涉及到这两个方面;作为方法论原则的规范系统则更多地关联着“是什么”的追问。哲学智慧通过转化为方法论的原则、逻辑范畴的体系而引导我们具体地把握世界。在当代哲学中，冯契先生的《逻辑思维的辩证法》，便对哲学智慧如何转化为方法论的原则、逻辑思维的范畴体系作了具体的考察。

在规范系统的第一个层面(价值规范原则)上，相对而言，西方哲学注重的首先是法的形而上学原则，中国哲学则对道德规范的原理更为关注。在方法论原则的层面之上，西方哲学比较多地考察了形式逻辑的原则，中国哲学则对辩证逻辑、个人体悟等方面作了比较多的探讨。当然，这是在相对意义上说的。以价值规范而言，并不能说西方人对道德原则不加理会，也不能说中国人对法的原则完全没有涉及。同样，在方法论原则上，不能说中国人对形式逻辑从来没有关注过，也不能说西方人对体悟、辩证逻辑从未涉及。在历史的比较中，我们固然不能无视中西之异，同样也不能忽略哲学之同。就普遍的层面而言，与“是什么”、“意味着什么”、“应当成为什么”相涉的认识关系、评价关系和规范意义上的关系，是哲学在把握世界的过程中无法回避的问题。

通过形上智慧转化为精神本体、规范系统，哲学展示了对人与世界的影响和范导意义。当然，精神本体、规范系统本身又有不同的特点。精神本体首先与个体相联系，规范系统则同时涉及社会的、公共的领域;与之相应，哲学智慧转化为精神本体、规范系统，既指向个体的存在和精神生活，又与普遍的公共领域相联系。罗蒂在评价近代及当代哲学家的工作时，曾认为马克思、杜威、哈贝马斯所关注的是社会公共的领域;海德格尔、德里达则以个人的精神领域为中心。就其具体形态而言，个体的精神领域与普遍的公共领域都是哲学之思的题中之义;通过形上智慧转化为精神本体、规范系统，哲学不仅展示了与个体精神生活及社会公共领域的双重关联，而且进一步影响着人的存在，影响着人和世界的关系、规范和变革他面对并生活于其间的这个世界。这里无疑显示了哲学对人与人的世界的具体意义。

哲学既说明、解释世界，又规范、变革这个世界，从实质的层面看，这二重功能和意义又是相互联系的:一方面，精神本体、规范系统本身是哲学智慧的转化形态，而哲学智慧则形成于说明和解释世界的过程之中;另一方面，说明和解释世界又并非游离于规范和变革过程之外，事实上，人正是在变革这个世界的过程中敞开这个世界。