这是关于美、艺术与善的论题的对话；对话分八次在法国巴黎的不同场合断断续续进行着。对话的导火线或起因，固然是由于程抱一先生的小说《此情可待》将在中国大陆翻译出版；但不仅仅如此而已。实际上，对话者双方，长期以来，出于对人的生命及其艺术审美性质的关切，一直进行着环绕哲学、人文社会科学以及艺术和宗教问题的探讨，穿过中外思想文化及艺术史的各种文本及作品，特别是参照中国及西方许多思想家对于艺术、宗教、文学、哲学以及社会文化问题的研究经验，使对话者双方，伴随着对话的深入，一方面，亲身感受到从未有过的心灵冲击，甚至不时引起灵魂深处那些维系生命最敏感的心弦的激烈震荡，推动着对话者自身精神境界的一再超越和升华，另一方面，则对人性、社会、历史、哲学、艺术及宗教的深奥本质，获得层层深入的认识，开拓了自身的创作视野，似乎经受精神“炼狱”的磨炼，时时尝受无尽的精神苦恼，但又同时感受到难以言尽的思想创造的愉悦和审美乐趣；而且，由于这些精神体验，在更大的层面上，往往难以通过语言表达，这使对话者自身陷于一次又一次思想情感的激烈矛盾，并激起内心不断更新的探索欲望和创作欲望。这种创作欲望和热情又推动着对话者双方，层层超脱原有的心灵约束，强烈地期望朝向无限的世界开拓新的生命方向。对话，在这个意义上说，成为不折不扣的创作契机和动力，也成为对话者双方获得思想解放和审美愉悦的生活途径。
其实，“对话”越在《此情可待》的范围之外广阔地展开，它对《此情可待》的内容以及由此引起的许多关于审美、生命和艺术等问题的认识就越深刻和越广阔。
所以，对话的展开，虽然由于时空有限范围的强制性约束而经常中断，往往呈现为片段式的思想碎片，但对话者本身却感受到“对话”本身的独立创造生命力及其自律性运动，使对话本身甚至以具有独立生命的“第三者”的身份和角色，不但主动反过来一再地介入对话过程，而且还直接启发对话者双方的思路，使对话者领受到对话活动本身的恩宠，获得自身生命的一再重生。
因此，这篇对话尽管是在两个自由的和特定的思想生命体之间进行，但对话的内容及其内在的创造力，远远地突破对话者双方的生命界限，导向中外艺术及思想史的广阔领域，并由此又趁机进入到中外思想史上的许多著名文献以及卓越的艺术作品；在那里，掀起了关于美与艺术的深沉反思波涛，也自然而然地从艺术王国的神秘底层，飞跃到社会生活的各个层面，触及人性的最不可测之处，然后，又回过头来，通过艺术的中介，涉及《此情可待》的小说情节中的人物及其故事，在《此情可待》的具体章节的文本结构中，试图探索文本的复杂结构中冒现出来的故事人物的情感世界及其实际遭遇的意义。
由于对话的多次性和非连续性以及对话双方各自有意无意地表露出来的表述风格，使这个多场展现的对话，无法以惯用的陈述方式表达出来。实际上，也没有必要遵循传统的叙述途径再现对话的内容，因为这一切都只能破坏对话本身的创造生命力。
为此，对话双方同意以对话自身的自我展现方式，由其自律的生命力，任其自身客观地延伸已经展开的对话内容，并继续通过对话自身自我展现的方式，使对话能够在读者观看《此情可待》的具体脉络中延续下去。也就是说，对话既然已经开展，它就由不得对话者双方的个人主观意愿，一方面，对读者来说，读者自身可以任凭自己的思想脉络和思路，将它引申下去，从而使这篇对于美和爱的探索的对话，成为非原有对话者所独占和私有的“精神财产”，而是成为读者们在新的阅读和思考环境下继续开放地展开的美的开放性探索；另一方面，对话自身又可以由其自我生产和自我参照的逻辑，通过文本自身以及文本间的自我穿插和渗透而以延异的方式进行重建和开拓。
如前所述，这场围绕“爱”与“美”的对话，先后进行了八次。具体地说，它由2006年春的寒假，经过同一年夏季的暑假，再延续到2007年的寒暑假，直到2008年春季的寒假为止，先后在程抱一先生的两个巴黎市内寓所、阿尔班·米歇尔出版社(Editions Albin Michel)的会客室以及巴黎“中国乐园饭店”的餐厅中进行。
一、 《此情可待》所显现的历史画面
《此情可待》所描述的，用程抱一先生自己的话来说，“是两位无名人物在明朝末年的爱恋之情”。小说回溯了400年前明末时代所发生的一段感人肺腑的爱情故事，以“无时间性”的爱情主题，展现了一对恋人发自内心深处的恋爱激情所产生的“爱”的无限生命力，而在此动人心弦的爱情中，还凝结着同时代社会的文化精神，向我们生动地展示了中国明末一群文人志士的理想和可贵情操。
谈到这个问题，程抱一先生意味深长地说道：“首先可以说的是，这部小说的主题是人间的恋情，甚或激情，故事发生在400多年前的明朝末年，所以叙述的口吻、笔法，均设法依循那时人物的意识与情怀，如明末作家在他们的白话小说中所显示了的。以今日的眼光去看待，也许会觉得那些人物过于幼稚、单纯，过于多愁善感，约束而不奔放。我们作为现代人，当然自认远比他们进化、开明。不论在知识或在感情上，我们都达到高度的复杂和微妙，怎可与那些人物的‘落后’作同日语呢？可能也正由于此，我们极易成为那看透了一切的犬儒派。我们讲究卖弄、俏皮，失却了那些人物的某种天真的想望，某种执著的钟情，某种孩童般的对不期而遇的事件发生惊异。这里，至少有一点值得我们惊异的是，在那样封建落后、礼教压制的时代，两位无名的情侣，除了活过一段特殊的儿女私情，他们所真正展示了的，竟是人类精神潜在地具有的最高境界：开向无限，开向永恒的神往境界。这境界，我们今天仍保留了么？如果我们不能肯定，则重温一下这旧时代的故事，也许是值得的。”
显然，程抱一先生试图通过《此情可待》的写作和出版，重演明末时代珍贵地一次性显示的历史画面，并通过它，也重演在真爱过程中才能充分显现的人间真情的永恒价值。因此，只有首先理解《此情可待》所描述的故事情节的历史背景，我们才能够比较恰当地体会书中所发生的爱情故事的真正价值。
明末的中国社会正经历翻天覆地的变化。这种变化不只是表现在可以看得见的表面现象，例如表现在政治、经济和社会生活方式方面的转变，而且也隐含在不可见的精神生活和人们的心态结构方面的变化。精神生活和心态结构方面的变化又更复杂地体现在情感、生活品位和各种爱好等内心秉性因素的转变。
现代的年轻人生活在完全不同的新时代，离开明末社会和文化似乎很遥远，甚至会产生一些费解和误解。
实际上，明末的中国正处在剧烈变动中的历史转折时刻，虽然社会和个人的状况都极其复杂，但总的来讲，当时的社会依然在缓缓地朝现代社会过渡和发展：一方面，朝廷的统治充满腐败，各种“酷吏”及宦官横行，百姓深受多层压迫，民不聊生，以致酝酿和导致各地农民起义，但另一方面，在精神和思想领域，在人民中间不乏萌生自由思想，而在情感方面，也正孕育着独特的人文伦理价值和异于传统的浪漫情操。这一时期的人们心态和情感世界，与西方的启蒙前夕相比，毫不逊色。生活在明末清初的黄宗羲(1610-1695)和顾炎武(1613-1682)等思想家，已经明确提出批判君主专制的自由思想。此外，更重要的是，明末文人的情感变化还包含着中国文化和中国人性的特有性质，并同时蕴含着中国文化的优秀传统因素。对后一方面，当时已经纷纷远道而来的西方传教士、文人和知识分子都有所关注和赞赏。因此，当时中外思想文化交流虽不肖盛唐和魏晋南北朝时期活跃繁荣，但依然存在中外文化交流的土壤和种子。
更具体地说，明末清初，中国虽然在政体上仍处于封建专制，但是这一时期，南方沿海省份的对外开放，经济上出现了资本主义的萌芽，自由市场经济也略见端倪。从1405年起，郑和(1371-1433)在28年间其次远渡重洋，遍访30多个国家和地区，远至非洲东岸和红海海口，成就了中外航海史上的壮举。自由贸易自然孕育了自由的思想。因此，明朝末年，一方面是经济文化的发展，另一方面，却是社会矛盾剧增，动乱连年，为社会制度崩溃状态下的束缚松动创造条件，促进了思想解放和个性发扬。这种现象，似乎重演了中国历史改朝换代时期的某种特点，如秦末、汉末、唐末，乃至清末，皆有类似现象。环视西方历史，如古希腊、古罗马和文艺复兴时期，也显示了类似特征。
另外，由于在一定程度上的对外开放和交流，在思想上，西方自由精神之风也悄然吹入中国，其追求个性解放的精神逐渐渗入到中国一批文人志士圈中，使此前多年悄然滋生的自由精神进一步有所发展。
由于个人自由思想的发展，在婚恋方面，部分年轻人不再把传统的媒妁之言、父母之命当作理所当然的标准，他们开始关注个人内心的感受，用自己的眼睛和心灵寻找爱情。《此情可待》中的道生和兰英，就是很典型的一对男女。
大家从《此情可待》所描述的情节中可以看出，他们俩出生和生活在不同的社会阶层，也接受过不同的传统教育，但他们居然可以在无言面对时，一见钟情，并一生永远忠实于自己所选择的爱情。
弥足珍贵的是，这种中外对话更多地是采取个人间具体接触的途径，使这种面对面的直接交流，带来了单纯的书面文字阅读和语言对话所产生不了的神奇效果。根据西方传教士带回西方各国的文字记载，他们出入中国文人宅居的各种庭院，甚至乡间茅庐，相互间促膝把酒、吟诗、共话，切磋心得体会，亲身融入中国文人的生活中去，体验中国式的生活方式以及各种中国文化传统礼仪。在中外文人相互交流中，在他们对人类各种自然和文化现象的探讨中，在他们对人类文化的品赏中，这些西方来的使者不仅领略、吸收了中国的文化，而且还为中国带入了西方的文明。
显然，对话在个人间面对面进行的时候，一方面，对话双方借助于语言文字进行沟通和交流，另一方面，谈话双方又从对话者可见的脸部表情、眼睛的传神以及手势动作等极其细节的表演，体验到情绪波动，达到单纯的语言文字交换所无法交流的深层，达到无形的、然而又非常触及灵魂深沉的心灵交汇的程度，并由此萌生出许多新的感觉及情感，远远地超出对话者自身所预想的结果，真正达到双方精神超越的程度。
《此情可待》中这对相互产生爱慕的恋人之间的极其浪漫和脱俗的故事，正是程先生从这批在中国留下足迹的西方思想家们遗留的文化宝藏中发现的一颗明珠。
为了更深刻地理解明末时代中国社会的巨大变化，我们还可以参考处于从中世纪转化到现代社会的过渡期的西方社会的状况。通过这种比较和类比，我们也许可以更具体地展现已经在许多中国人心目中遗忘掉的明末社会的特征。
我们所参考的这段西方历史，是由法国年鉴学派所写的《私人生活史》第三卷，即该书的‘激情篇’。这本书讲述了类似于明末时代所发生的许多感人肺腑的激情故事。
在从中世纪向现代社会的过渡中，市民社会的生活方式发生了变化，与之相应的是情感方面的内心世界的变化。这种变化之所以发生，是因为社会的转变导致私人生活领域的产生，导致私人生活空间逐渐从公共社会的空间中分离的倾向。
我们可以发现，在过渡期前的中世纪晚期，个人陷在封建的公共团体生活中，融入到某一个或强或弱的功能系统中。作为某一封建领主庄园或某一部族的成员之一，或是束缚于一定的臣属关系中，个人及其家人生活在一个有限的世界里。
按照现今或现代其他时期所理解的“公共的”和“私人的”的语义，这个世界既非公共的，也非私人的。简言之，私人与公共混淆不分。
正如诺贝尔·埃利亚斯(Nobert Elias， 1897—1990)所表明的，日常生活的许多行为，在过去很长一段时间里，在历史的流程中，始终采取有节奏的方式循环地持续下去，而且，它们基本上都发生在公共场合里。或者，更确切地说，它们一方面可能被限定在个人行动所限定的社区内，即村庄、城镇或城市，另一方面，是表现在一些彼此相熟的世界，在这个世界里，每个人都相互了解，时时都能看到他人的生活，因此，日常生活可以比较不受拘束地显现出来。于是，在这些世界之外，就是那些充满神奇传说的人们居住的未知领域。对人们来说，唯一的居住空间、唯一受到法律管治的空间，就是公共空间。
但是，问题在于：即便在人口相对稠密的时期，上述那些社区里，仍然存在着许多供人想象、并在结构上稍微比较松散的“私人空间”。这些地域为人们所共识和承认，并在某种程度上受到保护：如窗户一隅、门廊一角、果园深处的僻静地点、森林里的一块空地或小棚屋里。正是在那里，经常可以发生各种在公共空间所不允许的行为，也流行各种在公共空间所禁止的话语。
西方中世纪末的这种情形与我们在从中世纪到现代社会的过渡期所看到的情形，形成了鲜明的对比：社会的范围越来越扩大，同时却又越来越隐匿，而社会的各个具体分工领域，也对不同的职业和行业的人们来说，逐渐产生一定程度的疏远感。于是，人们不再相互熟识，工作、休闲娱乐和家庭生活都变成了相互独立的活动。男人和女人都追求私人生活，为了达到这一目的，他们坚持要求有更大的自由去选择（或至少感觉他们在选择）自己的生活方式。其结果，导致一种极其矛盾的生活状态：他们退入家庭，家变为逃避外界之所、个人生活的中心；但与此同时，家庭又成为那些寻求生命自由的个人的“监狱”，他们因此渴望逃离家庭，寻找更自由的私人生活领域。
以上发生在西方社会从中世纪到现代阶段的过渡期中的历史转变，也同样发生在中国相应的过渡期内。正如前面所说的，明末社会属于这个过渡期。但是，值得指出的是，明末社会过渡期内所发生的上述类似变化，还具有浓厚的中国文化传统的烙印。这里，要特别指出两点。第一，中国道德伦理关系在文化传统中占有非常重要的地位，并对社会各个阶层大多数人发生广泛的影响，尽管这种影响是不同程度的和产生不同效果。第二，家庭生活在中国社会中扮演非常特殊的角色，使过渡期所发生的转变在家庭生活结构上也呈现了不同于西方社会的特有模式。
在《此情可待》中，影响道生与兰英之间恋情的复杂因素中，就明显地表现出上述中国特殊传统的两大因素的顽固性。尽管如此，明末过渡期的转变，最终还是采取压倒优势克服了留存在道生与兰英身上的那些传统力量，使他们敢于在中国封建道德伦理观念和家庭关系的压力下，继续维持他们的特殊恋情。这种状况更显示《此情可待》所赞颂的人间新型激情的珍贵性。
实际上，在中外历史上，每当出现道德和规范的高压，尤其是每当社会和文化面临危机和创新的“瓶颈”时期，总会有一群离经叛道的人，以前所未有的极端态度和方式，试图一方面以他们的言行对抗占统治地位的思想，对抗通行的生活方式，另一方面又以极端的言行，嘲讽和蔑视现有的规范；而且，他们抗拒的重点，首先是在性生活方面的旧规范。
二、 爱的历史的永恒重演
人世间一切具有永恒价值的审美话题以及震撼人性灵魂深处的善的力量，总是要经历尼采所说的那种“无数次永恒回归”的方式，一再地重现其作为人类文化创造基础的永恒审美话题的“唯一性”。在“永恒回归”中，人性中呈现为微观结构的永恒价值力量与人类文化历史中所承载的宏观结构的永恒价值，一再地相会合和复杂交错，并在不断的会合和交错中，又不断地重新获得新生，在重复的“充电”中获得更新，重启生命的动力和创造力，使人性和历史中的永恒性因素不只是重复，而是一再地充实和新生，由此而使永恒性本身也在永恒活动中再度获得新的永恒力量。这也就是永恒性的永恒的“再生产”和“再出发”。正因为这样，永恒性的永恒化也是永恒本身的重复和更新，是永恒本身的延异和继续，又是它的“螺旋形循环”。
人性中的永恒价值力量与人类文化历史中的永恒价值的重复性会合点，在《此情可待》一书中，就发生在道生与兰英间的动人而神奇的爱情生活中。
其实，人性和人类文化历史中的永恒力量，可以在各种千变万化的历史事件中发生重合，并由此产生出震撼人心的教育力量和审美力量。在道生与兰英的恋情中所产生的永恒力量，只是无数感人的历史事件中所展现的永恒性的一幕，它通过这两个具体的故事人物之间的恋情，典型地表现了人类历史上无数次可能发生的永恒事件的真正意义。
由此，产生了一个问题：为什么在两位具体的恋人之间的真情可以典型地重现历史的永恒性？
爱，是历史的一个永恒的话题，也是人性中一种永远不会泯灭的情感。“爱”不同于具体有形的物质那样，清楚地呈现在我们眼前，也不能像有形的物质那样被我们随意挪动、触摸和交换。虽然爱的交流不可避免地要借助具体的东西，但它在本质上是源自心灵，表现在具体的情感中，实现在心理和物理世界（诸如肉体和借物传情）的交融过程。在人类社会中，在文化创造中，爱是通过特定的人物及其情感的表演与交流，通过语言文字以及各种形象的象征性中介物的传递及转化，呈现在人类的实际生活中。
爱，由于它同心灵深处以及情感复杂交流的内在关系，更由于它同社会文化整体之间的多重交错，从某种意义上来讲，具有神秘性。它的神秘性，固然容易被实际生活中的各种具体关系所掩盖，固然容易被有形的物质关系所遮掩，但毕竟深藏在人类本性的底层和宇宙运行的无限逻辑中。这就意味着：爱并非局限于实际的生活和可见的文化关系中，而是具有本体论和形而上学的根源。在这个意义上说，爱成为哲学思索的一个重要问题。
在中外哲学史上，我们可以轻而易举地找到许多关于“爱”的哲学论述，并从中直接或间接地联系到最深奥的本体论和形而上学论题上。德国哲学家马克斯·谢勒(Max Scheler， 1874—1928)一生不遗余力地探索人的奥秘，其结果，得出关于“爱”的深刻结论。他认为，决定人的本质的东西，不是像德国观念论者或现象学家胡塞尔(Edmund Husserl， 1859—1938)所说的那样，似乎是某种“超越的自我”、“理性”、“意志”和“敏感性”等；决定人的本质的，是保存“爱”的人心本身。爱心是人的各种感情中的核心力量。他还参照《圣经》的说法，强调：“起初，语言是由爱所指引的。”因此，爱是最原初的动力，世界的统一性就基于爱之上。爱的力量激发有生命之物同“绝对”相结合；它又是精神行为的原动力。
爱是世界上最高的一种认可，这种认可遮盖了其他形式的认可。它能使坠入爱河的人在其中流连忘返，而忘却周围的一切；它能使人摆脱虚无，无心追问生命的意义，在爱者那里，爱即是意义，爱所追求的对象就是生命本身。
由此可见，发生在人世间的爱，虽然展现在最普通的日常生活领域，但它既有神秘性，又有超越性。但爱的神秘性，也正是爱的超越性。它超越了具体有形的物质，超越了庸常的存在，达到与神明同在的境界。也正因为如此，我们才有理由说，真正的人神关系是基于爱的。
爱的上述深刻性和复杂性，使任何一种真正的爱的产生，具有超越个人感情和个人经验的性质。所以，爱的产生不是刻意的人为筹划，它甚至带有无巧不成书的戏剧性，致使爱在其一次性具体的事例中，其所谓“必然性”可以退却到无影无踪的异域。这就是为什么在许多场合下，爱既无法通过理性的推理进行说明，也无法在感性经验的系列中找到适当的理由。
尽管如此，“爱”还是发生在人的思想、行为中，与产生爱的人的性情、气质密切相关。一个只看到有形物质世界，缺乏联想力的人，很容易在现有的物质世界中得到满足，很难引发内心的精神寻求，也难以有丰富的爱产生。而只有当人不满足于日常琐碎事务和有形物质需求时，才会关注内心，才有可能产生超越有形物质的情感。
从古以来，中外思想家和哲学家以及许多伟大的诗人和作家，都通过他们的杰出作品，不断地提出类似的问题，并试图通过他们对人性和人类历史的不同观点及理论，向人们提供解答上述问题的答案。尽管答案是多种多样的，但其共同点就在于指出：爱，是维系人性和人类社会存在及发展的基本力量，而在“爱”中，集中地隐含着人性和整个人类历史发展的奥秘。
其实，人类从自然向文化过渡的过程中，劈头遇到的第一个重要问题，就是男女间的爱。因此，人类文化的最早形式神话就以叙述男女两性的爱为轴心，向我们提供了极其朴素而又深刻的文化信息，试图向一代又一代的人类社会传达关于爱的主题的永恒性的基本经验。
在基督教的《圣经》中，同样也传达了古代圣人的珍贵遗训，期望人类在文化创造中必须永恒地牢记爱的永恒力量，作为维系社会发展的基础。德国哲学家马克斯·舍勒(Max Scheler， 1874—1928)认为：“爱是最原初的动力；世界的统一性就基于爱之上。作为人类生存的基础和人类文化创造的模式，语言就是由爱所指引的。也就是说，有了爱的力量才使人与人之间产生说话的欲望，同时也产生创造语言的智慧。”因此，爱不只是促使个人之间建立正常的生活和社会关系，而且也构成人与无限的神、无限的世界相沟通并相协调的推动力。
由此可见，爱的意义固然生动地体现在一对男女恋人之间的爱情中，而且也深刻而广阔地展现在人与人之间的社会结构中，展现在人类社会与自然的关系中，也展现在广阔的宇宙中的各种物体之间的关系中。在这里，爱并不只是表现在一对相爱的男女之间的爱情，爱也不但表现了人类可以感受到和认识到的爱情关系和社会关系，而且还表现了整个宇宙的人与物、物与物之间的关系的基本原则。所以，真正意义的爱，作为世界存在和宇宙发展的基本动力，作为人类社会和文化创造的基础，已经远远超出“两人间”或“小我”的范围。在这样广阔意义上的爱，已经不知不觉地含有了神秘的意义。
爱的普通意义和神秘意义，从来都是相互交错而展现出来，并以人类自身所无法控制的极其强大的客观的象征性力量，渗透到人类生活之中，也在很大程度上以无意识的方式控制着人类的生活，还在特定的条件下转化为一对具体的男女间的特殊的爱情关系，使之具有超越两位情人关系之上的深刻意义。
三、 爱的永恒性和它的唯一性
真正的爱情之所以永恒，是因为对于怀有真情的人来说，它是在一次不可重复的唯一时刻中所奔放出来的激情的结晶。不是任何人都可以在其一生中遭遇到这种能够产生激情的特殊时刻。唯有在奔放出恋爱激情的这一瞬间，人的肉体、精神和灵魂才巧妙地融为一体，并由此把生命深处所隐含的全部难以在通常情况下淋漓尽致地表露出来的情怀，以极端的形式，集中地显露出来，以致使人自身感受到从未有过的一种超越，豁然开阔地同神的力量相沟通，从而把生命在刹那间以最灿烂的形式绽放出来。
要理解永恒性与一次性之间的辩证矛盾关系，就不能不更深入地探讨人类历史及文化所必需的“时间性”条件。
研究人类从自然向文化过渡过程的法国结构主义人类学家列维·斯特劳斯(Claude Lévi?Strauss， 1908—)，通过对印第安原始部落最纯朴的神话故事的长期探索研究，发现历史以及作为历史本体基础的“时间性”具有连续性(diachronie)和共时性(synchronie)的双重特征。而被列入后现代思想家行列的法国哲学家德勒兹(Gilles Deleuze， 1925—1995)也指出：时间的存在形式就是“线条”（la ligne）、“圆圈”（le cercle）及“螺旋”（la spirale）。“螺旋”是“线条”和“圆圈”的综合和超越。时间的三重性质和结构，是一个辩证的连续过程。时间的三大时段（phase）是时间的三大综合（synthèse du temps）。线条阶段是时间的第一综合，这是时间的直线性的基础，也是通常人们所看到的那些现存的活着的事物，它构成了现存事物的无限多样的延续过程状态。第二时段是圆圈时段的基础，它是“纯过去”（un passé pur）的时段的综合，又是现存的一切事物的未来和过往的交合。时间的第三综合是前两大时段的结果，同时又使时间具有新的秩序，它把时间的过去和现在，都归属于一种“开创性的未来”(l”avenir innovateur)。这第三时段是时间的最高综合，是一种“总时间”(le temps total)，它隐含着其他一切时间，或者，更确切地说，它凝缩着一切时间；它甚至包括死亡在内，将一切可能的死亡都加以利用，以便在差异性的生产性的生成中摧毁线性的时间结构。因此，“永恒回归”保障了时间的现实化的创造性，但又同时摧毁时间的线性结构，破坏从潜在到现实的演变过程。所以，时间的第三综合，既不是基础，也不是根基，而是时间的颠覆和崩溃原则。正是由于时间的第三综合，才为一切新的创造开辟道路，也使尼采所说的“永恒回归”成为可能。
历史，本来是不可重复的，而且也总是由许许多多根本不同的一次性事件所构成的。但唯其如是，历史又只能在无限重复中显示各个一次性事物的永恒性。唯一性是永恒性的真正基础。在这里，永恒性已经远远超越了普通时间锁链的限制，在复杂交错的断裂性结构中，通过一次又一次的唯一性的出现，呈现其永恒性的超时空生命力。同样地，唯一性本身，尽管是在具体的短暂时刻和有限空间中发生，但其内涵的价值却是超出时空性而永远地刻画在人类历史上。
在《此情可待》中，程抱一先生借男主人公道生之口，说了这样一段话：“总是这片多彩多姿的大千世界！斑斓无边，反复不尽。可你到这世上来，却是为了独一一张面孔！那张面孔，有朝一日相见，就再也不能忘记。没有那张面孔，大千世界总只是疏离、失落，不能存有趣味，不能存有意义。有了那张面孔，它的目光，它的话音，于是什么都有趣味，什么都有意义。不可解的神秘啊！没有钟爱的人，什么都是东分西散，飘若轻烟；有了钟爱的人，什么都是心心相印，不断会聚。”
真正的爱情，集中而深刻地刻画一次性的珍贵事件的意义，并使之凝固在精神生命的深不可测之处。这样一来，本来发生在特定的有限时空中的一次性事件，就奇妙地转化为非时空和超时空的神秘结构，深深地埋葬在心灵深处，成为一种永恒的纪念性事件。我们说，这种转化过程具有一定的神秘性以及转化的结果具有某种深不可测性，指的是这两种转化都无法用常人或自然科学的观点和方法加以测定和认识，甚至也难以感觉到。正如大家所知道的，常人和自然科学所能测定、认识和感觉的范围，始终是有限的时空范围内所发生的有形事物。现代科学技术的发展，也许可以部分地预测到或认识到从有形时空向无形的精神领域的某些转化过程及其结果的性质，但几乎难以全部地把握这些过程及其结果，更难以真实地重现这些事件。正是在这个意义上说，它们具有一定的神秘性和深不可测性。
爱的激情奔放的时刻，正是生命最可贵的瞬间。人的一生只要经历了哪怕是一次的这一瞬间，也就可以豪迈地说：今生无悔。
恋人间激情奔放的瞬间，是奇妙的，甚至具有一定程度的神秘性。诉诸于任何经验，参照于任何理性的知识，都无法真正探明人生最可贵和最幸福的激情奔放时刻。实际上，人性中总是隐含着一定的神性。也许，正是在激情奔放的珍贵时刻，神性突然恬然澄明，以其耀眼的光芒照亮生命的存在场域。
《此情可待》中的道生与兰英之间之所以形成了不可摧毁和难以泯灭的爱情，就在于他们双方都曾经、并持久地寻求生命的崇高力量，顽强地探求自我超越的无限可能性。在《此情可待》中，多次描述道生和兰英所经受的精神折磨以及在他们陷于极度苦恼时所展现的思路。书中有一段是这样描述的：“这里，道生惊跳了一下：就这样莫知所从，把事物等量齐观么？他的内心折磨使他不得不猛然惊醒过来。天地间总该有个大道理吧？该有什么主宰一切吧？他殷殷念及当年在道观所受到的教示。……道生记得的，那思想说明的是：万物都相互维系，人间征兆和乾坤征兆是密不可分的，在这庞然整体中，维系一切的既非绳索，亦非链条，而是浩然元气。是它主宰一统与变易啊！是的，混沌之初，元气分化为阴、阳、冲虚之气，由它们交互激荡才滋生了天地、万物。一旦宇宙形成，这些生气继续运转，不然宇宙就不得持续了，可是别忘记，这也是方丈一再说的，宇宙几经混乱、失常，并非所有生气均为有效，多少生气变成了邪气，它们都凶恶有害，不得不提防。因此求真义时，‘神圣’之念是不可缺的。神乃气之最高境界；易经不是说：‘阴阳不测是谓神？’神圣之气，它才是真正准则，是它保证大道和谐运行，是它保证“生生不息”。这些固然是关系宇宙乾坤的大道理，用到人间万千‘小我’又何尝不为真义，人身不止是血肉之躯，它也是气之凝聚。身与身之间亦是神气维系的呀。……想到这里，道生不禁因自己的过于战兢、畏缩而自惭了。一股振奋之气自内心生起。兰英和他，要是命中注定，将不尽是一点情的维系，而必是气的维系，神的维系。想要扭转命运，得看他是否聚精会神成为真人了。”
由此可见，道生与兰英间的爱情尽管是在最初的一见钟情的瞬间形成的，但是，这一见钟情所表达的双方激情，却是他们两人生命中的精华品格的集中流露；同时，这激情也一再地在此后的思恋折磨中得到不断提升。所以，在《此情可待》中的另一段，又以奇妙的语词，描述了道生与兰英间的伟大爱情的永恒性：“这是个超乎语言、超乎想象的时刻，沉默而沉醉的情意交融的时刻。两只手密密结合所给予的亲切，绝不下于两道眼光相映、两个面容相贴所能产生的。五瓣的花冠开启时是只自内向外翻转的暖手套，把最温馨、最隐秘的层次都展露出来，任凭那频频而过的清风吹拂，或是齐涌而来的蜂蝶采啜。在手指交织的两手间，最轻微的战栗都发出翅翼拍打的飒飒声；最轻微的按压都激起波纹闪烁的涟漪。手，这高尚的爱抚器官，它在此所抚摸的不仅是另一只手，而是另一只手的爱抚。互相抚摸对方的爱抚，这一对倾心交谈的人坠入了酣然之境。这境界该是在童年时代就梦幻过的，或竟是在前生。纠缠的脉络继续灌溉着欲念，与生命的根相连；注定命运的手纹伸延向远方，直到好远，直到天外星辰的浩瀚无边……”
因此，当他们的眼神激情奔放的珍贵时刻，也正是他们的爱情凝固成非时间的永恒的时候。谈到这种稀有的一次性的永恒，《此情可待》是这样描述的：“此情此景确是人间罕有。两人皆深知这是独一无二，难得再来的诉说机会。开始，他们腼腆地找求字眼去追寻初遇的那夜；三十年前那如梦如幻却又历历在目的一夜。每道出的一句话都让一个片断从记忆中潜出，浮现到表面。每一个片断又引出另一些片断。你一句，我一句，慢慢地说着，全景逐渐织成了。真是全景么？还有那么多细节有待搜寻！越说越脱离拘束，他们的激情愈浓，实在不愿自那重温旧景的趣味中走出来。那不是什么偶然造成的场景，那是决定了他俩这辈子路途的神圣源头。从那源头开始，两人各自依循九曲七折的弯道，总算流出了贱微的生命之河。这两道河，现在只有靠语言之河重新再现了。”
人类生命是最复杂的存在形式。因此，在生命过程中所发生的一切，既要求在可见的时空结构中进行，又可以在“超时空”的不可见领域中发生。属于精神生命的爱情，固然要在可见的、占有时空结构的肉体中存在，但更重要的是，爱情不可避免地要在肉体以外的“非时空”和“超时空”的精神和心灵领域中显示出来，并在那里留存和延续下来。
说到真正的爱情中所隐含的珍贵价值的永恒性，并不意味着它们发生在正常的人类日常生活之外，也不意味着夸大爱情的不可知性，同样也不意味着悲观主义和虚无主义。
问题的真正意义在于：人类生活，永远都是由复杂的多种层面和交错的结构所构成；其中一部分是可感的和可见的日常生活的通俗循环，这是人人可知、可见和可感的，也可以说是真正意义上的一次性事件，即瞬时即逝的事物，是在生活的表面漂浮不定的事物，就好像水流上方忽现忽逝的泡沫，经不起时间的载运，而所有这些事件又经常出现在人类生活的大多数时空层面中，以致使人误解地以为它们就是生活本身。但是，像《此情可待》中的道生和兰英那样对生活和爱情具有深刻理解和体验的生死恋人来说，生活绝不仅仅是漂浮在日常生活时空结构层面的事物的总和，而毋宁是经由有形的表面向无形和不可见的审美境界的飞跃所构成的超越性世界。向超越性世界的精神追求过程，并非轻而易举的，它必须付出代价，甚至是不可计算的代价。这种代价，就是在道生与兰英之间所产生的真爱过程中不可避免地遭遇到的种种苦难，其中包括无数次无法通过计量而界定出来的精神磨炼，也包括无数次令人心碎和难以言尽的相思之苦。
所以，永恒性和一次性的关系是内在地交错在一起，无法分割。首先，无论是永恒性还是一次性，都具有时间和空间的特定结构。从这个视野出发，两者都被限定在特殊的时空架构中，因此，在人类历史的广阔境遇中，它们占据特有的历史地位，是无可替代的。但同时，永恒性和一次性又可以在超时空的无限世界中交错地相互渗透而存在。这样一来，两者就超出时空的范围获得了永恒存在的可能性。永恒性和一次性，从它们的时空架构飞跃到无限的超时空世界中，必须具备一般事物所没有的稀少条件，这主要指的是两者具有从有形结构转向无形力量的可能性。在人类历史上，一切发生的事物，都是极其复杂和多样化的，同时又随时可能发生变化。因此，从复杂性的层面来看，世界上的事物，特别是人类社会和文化领域中所发生的现象，都因具有复杂性、多样性和可变性而自我蜕变，有可能转化成极其复杂的另类现象。
其次，更复杂的问题还在于：人类社会和文化现象，始终都与人的生命本身的自我创造性联系在一起，同时又同社会和文化本身具有自律性的生命力联系在一起。因此，永恒性与一次性的交接点，很有可能发生在恋人自身所无法控制和预测的领域，特别是在人类文化和社会历史的复杂结构中，隐含在由个体和集体所交错进行的无数次的文化创造活动中。
更具体地说，第一，人的生命永远不满足于现状，永远都要、并可能从现实的存在条件出发而实行自我超越。因此，人的生命不停地进行自我创造，以致使人的生命不但永远超出有形的时空条件，而且也一再设法超出由自身创造的无形文化条件；并且，当人的生命进行上述双重超越的时候，始终伴随着发自生命内部的无止境更新的欲望和动力。人类生命的这种自我超越特性，固然表现在一系列实际生活中，但尤其体现在与人类生命的精神和心灵层面的情感欲望世界紧密地相连的爱情过程中。
如前所述，一切最复杂的历史和社会事件，总是要在爱情生活和人类性关系中体现出来。如果说，一般的爱情就已经包含了发自生命的强大超越力量的话，那么，在类似道生与兰英之间的那种充满激情的爱情中，就包含更强大无比的精神超越动力。这主要是由于三方面的历史具体原因，即：（一）道生与兰英这一对恋人的生命中所隐含的崇高精神力量，而他们的崇高精神力量是他们历经一生不停地累积和一再熏陶的产物；（二）道生与兰英所处的明末社会及其特殊的文化条件；（三）明末时期中外两种文化力量相互渗透、交流和沟通所推动的文化重建的优越条件。但是，仅仅表面地分析上述三方面的原因，远不能揭示发生在道生与兰英之间的爱情所隐含的永恒力量。因此，更重要的是，还必须结合道生与兰英的个人意识、秉性、性格、爱好、品位以及情感因素的特殊性，更深入地分析他们之间之所以能够发生如此动人的爱情关系的原因。
第二，要真正理解《此情可待》中道生与兰英之间爱情的永恒价值，必须善于将上述三方面的原因有声有色地交错成具有自身创造生命力的历史情节本身。程抱一先生在本书前言中提到：不同文化之间的交流固然有必要，也有意义，但它是非常困难的，甚至是难以实现和难以表达的。这种不同文化力量之间的交流，要求参与者超越表面差异，进入个人存在的深层：那里才是生命面临其创造极限之所在。所以，对于理解发生在明末的那段动人爱情的永恒意义，不仅要求理解者真正深入到明末历史文化的深层，特别是渗入到当时已经深入进行的中外文化交流的漩涡中，把握当时的中外文化精英分子的精神生命内部的精华，同时又要求理解者自己对自身生命的意义有深切的体会。但是，这样还不够，问题还在于理解者，如同他们所要理解的对象，如道生与兰英那样，确实领会到自身作为具有语言沟通能力的生物，是不是有强烈的愿望去发掘语言的宝藏和思想的无穷能力，并善于展开精神创造的翅膀，穿越历史的隧道，细心体谅上述穿越过程中所经受的每一个细微的反应，然后又以想象和情感的体验能力，尽可能超乎普通语言的层面，在“语言之上”或“语言之下”，甚至在语言之外，借助于语言之外的各种可能的象征性符号，去领会只有充满激情的情人才能体验到的那个最珍贵的一瞬间：就像一个眼神，一道微笑，就足以使双方坦诚以对，刹那间即向对方展示出一切本来难以把握的内在奥秘。这种情况，生动地展现了从具体到抽象、到想象，从有限到无限，从有形到无形以及从明朗到神秘的转化过程，也就是重演从经验到超越、从此岸到彼岸的复杂穿梭过程。这是既通过语言又超出语言的探索和体验过程，也是从一个生命走向另一个生命内部的相互拥抱和相互渗透的过程。
四、 美的永恒性及其历史性
《此情可待》所讲述的主要人物道生与兰英及其爱情生命，固然呈现在具体有限的历史时代中，作为和所有的爱情相类似的具体事件，不管具有何等感人的震撼力，也不管经历何等动人的恋爱情节，毕竟有其自身所固有的时空限制，因而也有其自身的生与死、开端与终结。换句话说，恰恰是因为这段爱情发生在人世间，它们不可避免地具有人世间一切生命所普遍遭遇的悲剧性命运。但是，同样是人世间所发生的各种具体悲剧，特别是爱情悲剧，却因具体爱情事件所结合的两个情人之间的精神境界的差异，可以产生截然不同的历史价值。
重要的是，《此情可待》所描述的那对情人的精神境界，具有常人所难以达到的崇高性，使他们的爱情承载着人类精神世界中最珍贵和最高尚的力量，产生出连他们自己都无法估计的超越历史樊篱的永恒精神。所以，时隔400多年之后，正当人类历史经历从未有过的文化悖论的时刻，那潜伏在道生与兰英之间的爱情中的人性永恒价值，再次跳出历史的框架，以挑战式的重现，向21世纪提出了符合人类不断“发出惊异”的本性的深刻问题。这也就是程抱一先生在此时此刻发表这本《此情可待》的用心所在。
关于历史中的一次性与永恒性的上述相互渗透和交叉的关系，由著名人类学家列维·施特劳斯（Claude Lévi?Strauss， 1908—）所提出的结构主义时间观以及由同样著名的哲学家柏格森(Henri Bergson， 1859—1941)所提出的“超空间的时间”或“非数学的非单线性时间”等概念，也许可以从更高的哲学高度来深刻理解。
五、 美的至善本质
美，在本质上是善；最美的就是最高的善(le bien suprême)，因为那为恶服务的虚假、欺诈的“美”，已不是美而正是丑。相反，真美总是指向和谐，指向升华，指向“众生之所好，之所归”，所以与善是同质的，甚至于是善的最高表现。美与善之间没有不可逾越的鸿沟。凡是美，就具有强大的博爱精神，它容得下一切，具有无限的性质。因此，美，具有最宽阔的胸怀，最深邃的慈爱力量；美还内在地拥有最强大的容忍性，可以包容一切最杂多和最多元的事物，甚至包容一切异质的事物。美的这种包容性，显示了它的无穷生命力和永恒存在的可能性。也正是在这个意义上说，美是随时可以被召唤的永恒事物，也是随时含有“待发性”的原初生命。
生命本身，在本质上，就是美；也就是说，美是生命本身最强大的内在力量，是生命的本质，是生命所追求的最高目标，也就是生命的最高价值；没有美，生命就没有意义，反过来说，恰恰是美，才使生命具有崇高的意义。
从生命的本体论基础来看，生命的生存过程总是决定于它内部自我生长的“生存意向性”(l”intentionalité de l”existence)，而生存的意向性总是导向美的方向，选择最美的生活方式。
所以，生命全靠其自身的内在意向性而审美地生存于世。研究生命本质的法国著名哲学家柏格森在给美国哲学家威廉·詹姆士的信中指出：“生命从头到尾都是一种注意力现象Bergson， Melanges. Paris. P.U.F. 1972: 581.。”也就是说，生命是以生命自身内在成长的生存意向性为其动力基础。生命不需要靠它之外的异质力量，也不需要它之外的“他物”作为其生存的基础。生命是自我确立(Autodetermination)、自我给予(Auto?donnation)、自我生产(Selbstreproduktion; Autopoiesis)、自我观察(Selbstbeobachtung)、自我组织(Selbstorganisation)、自我创建(Autoconstruction)、自我更新、自我参照(Selbstreferenz)和自我付出。
生命固然离不开它周围的事物，但一切在生命之外的外在因素，充其量也只是生命的自我实现(Selbstverwirklichung)和自我显现(Selbstdarstellung)的“环境”(Umwelt)Luhmann， N.Autopoiesis als soziologischer Begriff. In 〈Ko;;unikation und soziale Differenzierung〉. Frankfurt am Main. 1987: 113；而环境对生命本身究竟发生什么样的影响，归根结底，也决定于生命对环境的选择和处置方式。所以，从最后的意义上讲，“环境”对生命只能扮演辅助的和中介性的角色。
任何生命，依据于其自身内在的意向性，在其所遭遇的世界中（或世界上）而自我显现，并继续依据它与其所在的“生活世界”的变动的和不断变化的关系，不停地修正、补充、充实和重建其生存的意向性。
生命的自身意向性靠其自身的自我观察和自我参照，不断重塑其自身的生命力及其生存方式(Henry， M. De la subjectivité. Tome II: Phenomenologie de la vie. Paris. P.U.F. 2003: 54)。所以，在这个意义上说，生命是以最不确定和随时随地变化的源初显现方式，呈现于它所面临的世界。
生命的这种生存不确定性，恰恰表明生命生存的永恒创造精神。生命永不会满足于现状，永远追求新的超越目标。生命的不断超越的创造精神，使生命具有永远更新不断的审美能力，具有永远创新的审美动力。
任何生命的“生存于世”，都具有不可化约和不可归纳的独特的个体性的性质，并以其独特的自我显现方式，呈现于其所遭遇的生活世界中。反过来，任何现象的自我显现，都具有生命的个体独特性和不可取代性。所以，生命的独特的自我显现方式，也是在特定情况下生存的具体生命现象的一个组成部分。
其实，按照现象学的基本原则，现象之为现象，就在于它的自我显现及其在世过程的自我创造性。因此，任何现象的存在、延续、更新和消逝，都是一种特殊的生命现象。现象之为现象，其重要性，不在于现象的既在既定的显现样态，而在于它的特殊的呈现方式。呈现过程的生命性，使现象的呈现比现象本身更有意义，更具备生命的特色，更显现出它活生生的呈现过程的特有性。所以，德国现象学家海德格尔强调：现象呈现的这种特有独特性，总是、也只能采取个体化(individuation)的模式，它是不可归纳和不可一般化的。
问题在于：任何生命的显现，都呈现出它的审美方向和审美价值。美，作为“存在于世”的最优化方式，是生命自我呈现的独一无二的产物。在这个意义上说，美是生命的珍贵性及其无价性的内在基础。生命，在其自我显现中，总是将其深含于自身生命基础的意向性，朝着其所选定的最美方向发展。所谓“最美的方向”，指的是生命的内在生存意向性进行自我选择而认定的“生存意义”。
法语的“方向”(le sens)是双关语：它既是“方向”，又是“意义”。一个种子，以其自身内在的强大生命意向性，面对所处的世界的特殊而复杂的关系网络环境，总是选择对它的存在和发展最有利的方向，脱颖而出，并延续地不断顽强调整其生命生存同它的世界的关系，采取最优化的生存形式展现开来。种子生命的固有显现逻辑，使种子的生命，永远朝着它自身的生存意向性的瞄准目标，实现其自我显现。
法国著名哲学家米歇·昂利(Michel Henri)指出：生命的延续和更新是它靠自身的“自我给予”、“自我赐予”(Auto?Donnation)、“自我付出”和“自我激发”(Auto?Affection)。这种自我给予，是一切生命现象的自我呈现过程，也是生命的爱的本质的主要表现，是生命作为生命的基本特征。所以，生命的“自我付出”和爱，是作为最原初的生命现象的自我呈现的基本形式，无需理由，也无需根据，无需回报；它完全是无条件地和自然自在地实现(Marion， J.?L. La raison du don， In 〈Philosophie〉， Paris. Editions de Minuit. 2003:3-5)，因为生命本来就是这样自然，以如此这般最原初的显现而完成其自身的自我实现。
