1.共同的雄心：摆脱成见、重建哲学
笛卡尔①与于连②，两个跨越整整三百年的哲学家：一个生活在近代，一个生活在当代；一个是经院哲学之后的哲学家，另一个是释义学和人类学之后的哲学家；一个兼具数学家身份，另一个兼具汉学家身份。所有这些似乎让二者都毫不相干，从其著作的名称上，我们也看不出有什么共同的东西：一个谈哲学的“方法”，另一个谈到“中国的意义策略”。然而当深入其各自哲学探索之中的时候，我们或许对他们以及他们的哲学有令人吃惊的发现。
笛卡尔偏爱数学，用他的话说，对哲学，也就是过去的经院哲学，本来就“没有什么话说”，然而，当他目睹“经过千百年来最杰出的才智之士的研讨，其中还是找不出一件事不再处于争辩之中，因而没有一件事不是可疑的”(北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，1975：140)③时候，他感到极为失望。因为在他眼里“对于同一个对象可以有多少种不同的意见，都为有学问的人们所支持，而真实的意见却断然不能多于一种”(140)，所以，笛卡尔把一切只不过是或然的东西都一律认为是值得怀疑的成见，为此，他要摆脱成见、寻求真理。而真理，在他看来，只有一个。
更让笛卡尔失望的是，由于一切科学的原则都应当是从哲学原理里面取得，而哲学的原理，是那样不稳固，又如何能在此基础上建立任何坚实的东西来呢？然而，在其《方法谈》里，我们看到，幸亏还有一个“世界上分配得最均匀的东西”：良知或理性。这给笛卡尔提供拯救哲学的一丝希望，事实上，他也是这么去做的。正如笛卡尔说的那样，在发现从书本里找不到任何真理之后，他“就完全放弃了书本的研究，下定决心除了那种可以在我们自身之内或世界这本大书里找到的学问之外，不研究任何别的学问；于是我把自己余下的青春用来游历……”(140)于是，笛卡尔怀着“信心”和“极大的欲望”去访问各国并和各种身份、各种气质的人打交道，他相信一般人对切身的事所作的推理要比在书房里对思辨所作的那些推理要可靠的多，反过来说，如果在推理中出现什么错误的话，后者的惩罚要来得快些，或者更容易发现其中的谬误。他期待“在命运提供的那些际遇中”考验自己，并留心思考，以便从中获得他期待的“好处”：发现稳固而可靠的真理。因为，笛卡尔的目标只有一个：“应当首先努力建立哲学中的原则”(144)。
然而，究竟笛卡尔实现了自己的目标没有呢？一百年过去了，哲学在争辩，或许比那时更激烈一些，康德批判了纯粹理性思考的“幻相”；两百年过去了，哲学还在争辩，或许比康德更猛烈、更彻底，马克思主义哲学批判地继承了康德之后的黑格尔哲学，并对之进行了“倒转”，提出“历史唯物主义”和“辩证唯物主义”；三百年过去了，哲学依然还在争辩，然而，是以“别样的方式”在争辩的，这不仅是说哲学转向了“语言哲学”以及后来出现的后现代的“解构主义”，而是说，哲学遭遇了与其“不同”的思想，这种思想不仅存在着，而且是以同哲学一样发达的方式存在着。事实上，在历史上，这种思想并非没有机会与古希腊哲学相遇，然而却因为各种各样的原因，二者总是“擦肩而过”。我们所说的这种思想就发生在较之希腊更为“遥远的”中国，或许这种思想在时间上与古希腊哲学并行存在着，或许更早些。总之，如果没有中国，哲学依然还是哲学(形而上学)。
就在笛卡尔游历欧洲的三百年之后，在同一个国家有一个人怀着同一个目标，又在世界各地游历，然而，不同的是，他已经渐渐摆脱了欧洲，踏上了一个“异域”(hétérogénéité)：一个脱离印欧语系和历史的异域；一个具有自身独特历史和同样发达的文本思想的异域；一个因为思想上的遥远距离而较之于欧洲构成“外在”的异域。这个异域在耶稣会士那里提到过，在莱布尼茨和伏尔泰那里提到过，在罗兰·巴特和Marcel Granet那里提到过，然而，在这个人看来，古希腊思想和它并没有因为他们而“相遇”，抑或，只是以梦想的方式相遇过：
梦想，就是认识一种外国(或陌生)的语言，而不理解它：从它那里感知差异，而这种差异永远不被语言表面的社会性、交流或俗性所控制。认识，就是在一种新的语言中主动折射我们语言的不可能性；了解与我们语言不相容的体系；在其他划分和词法的效果下拆解我们的“实在”；发现陈述过程中主体前所未闻的立场，移动其空间；一句话，走进不可翻译之中，经历其动荡而又永远不削弱它，直至在我们之中整个西方都被震撼，父系语言的各种权利摇摆不定，这是从我们父辈那里来到我们之中的语言，而反过来又使我们成为一种恰恰是由历史改造成为“自然”的文化的父亲和主人。我们知道，亚里士多德哲学的主要概念可以说受到了希腊语言发音的束缚。反过来说，在一种能够启发我们的、难以消除的差异的视点中随光运行，那是多么惬意的事啊！(转引自杜小真，2004：19-20)
这是罗兰·巴特在其《符号帝国》里的一段话，我之所以毫不惜墨地大篇引用，不仅是因为，直到现在去阅读和体会依然令人激动不已，更重要的是，“这段话可以说是我的指路明灯”，于连接着说，“其实，我的哲学梦想就是通过其他途径继续罗兰·巴特的梦想”(杜小真，2004：20)。这是一种要摆脱自身，进入一个异域去探索未知的梦想，而这个异域，在于连看来，只有中国。
在笛卡尔和于连之间，我们很容易从中发现二者的共通之处：摆脱成见、重建哲学的雄心——这是一种在任何时代都应令人钦佩的伟大雄心。然而，当我们具体查看其游历的途径之时，又有明显的差异：一个以数学家的身份在欧洲游历；另一个脱离了欧洲，踏上了较之欧洲更为遥远的中国，首先期待着要成为汉学家，确切地说是带着哲学目的的汉学家。但是，如果我们不去深入探索其哲学，我们就不知道他们究竟有怎样的命运？还是让我们先看看笛卡尔吧！
2.传统的笛卡尔及其“暂行的行为守则”
为实现自己重建哲学的计划，笛卡尔在《方法谈》里，从国家繁文缛节的法律条文并无益处的事例中得出教训。出于同样理由，要稳固哲学的基础原则，根本不需要那么多的构成逻辑的规则，因为“在逻辑方面，三段论以及大部分其他的逻辑规条都只能用来向别人说明已知的事物”(143)，于是，为实现自己的目标，他为自己仅列举四条准则，并坚定持久的决心，无论在任何时刻都要去遵守它们，在他看来，如果能够这么做，也就“已经足够了”。
这四条准则包括：要“避免仓促的判断和偏见”，只把“清楚明白”的东西纳入自己的判断之中；要把难题化作简单的问题，直到“圆满解决”为止；要“按照次序引导”思想；最后，要“尽量完全地列举”以“确信毫无遗漏”(144)。现在重新体会这些文字，依然感受到笛卡尔重建古希腊文化的雄心壮志，并欣赏他这种不屈不挠的理论战斗精神以及由此精神唤起的激情。可以说，笛卡尔列举的四条从根本上“摆脱了任何技术性的工具和参照”(杜小真，2004：34)。
为摆脱成见，虽然笛卡尔要对一切进行怀疑，然而，他的怀疑并不是为了把潜入他心灵中的一切错误都拔除干净而甘愿抛弃一切，换而言之，他决不是一个为怀疑而怀疑的人。正像笛卡尔所说：“我这样做并不是模仿那些为怀疑而怀疑并且装作犹疑不决的怀疑派，因为正好相反，我的整个计划只是要为自己寻求确信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石或粘土来”(146)。他举了一个关于房子的例子，“正如在拆除旧房屋时通常总把拆下的材料保存起来，以便用它来建造一座新的房屋，所以我在摧毁我认为基础不巩固的那些意见时作了各种观察，并且得到了许多经验，这些经验我在建立更确切的意见的时候都用上了”(146)。在这里，我们也许更能看清笛卡尔方法的用意了，这种方法只是为了稳固哲学中有用的“材料”，而不是脱离它开拓新的思想领域。那么，笛卡尔把哲学中的什么“材料”用上了呢？
在《方法谈》里，笛卡尔从一开始提到良知或理性“是世界上分配得最均匀的东西”(137)，接下来说，不要相信不稳固意见，要学会辨明真假，在良知或理性上达到“清楚”、“明白”。也就是说，笛卡尔所谓的“清楚、明白”从一开始就和理性建立了联系，是理性确立了凌乱的“秩序”。接着他还提到了上帝、真假以及理智和意志之间的关系，所有这一切都是哲学传统留下来的有益的“材料”。对笛卡尔来说，这里唯一的问题就是如何为这些“材料”建立稳固的基础。
为此，数学家出身的笛卡尔继续使用了那个他一再提起的关于房子的“案例”，他说，既然要在重建房子之前，仅仅把旧房拆掉、预备好材料、请了建筑师，或亲自从事建筑、画好新房屋的图样，仍然是不够的，“还要准备另外一所房屋，可以在施工期间舒舒服服地住在里面……”(145)，因此，他认为在他保持怀疑态度的时候，“不要在行动方面犹疑不决”，出于同样的要求，他为自己又订立了一个“暂行的行为守则”。为了更好厘清笛卡尔的思想，我还是愿意简单列举把它写下来：
第一项是：服从我国的法律和习惯，笃守上帝恩赐我从小就领受到的宗教信仰，并且在其他一切事情上，遵照那些最合乎中道、离开极端最远、为一般最明哲的、我应当在一起相处的人在实践上共同接受的意见，来规范自己。……
我的第二项规条是：在行动上要尽可能做到最坚决、最果断，当我一旦决定采取某些意见之后，即便这些意见极为可疑，我也始终加以遵守，就像它们是非常可靠的意见一样。……
我的第三项规条是：始终只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序，一般地说，就是养成一种习惯，相信除了我们的思想之外，没有一件东西完全在我的能力范围之内，这样，我对在我们之外的事物尽力而为之后，凡是我们不能做到的事，对我们来说，就是绝对不可能的了(146)。……
当笛卡尔这样确定自己的“暂行的行为守则”的时候，他认为它们可以与在他心中“永远占头等地位的真理”相并列，并非常骄傲地认为通过这些规条就“已经可以自由地”把他心中“其余的全部意见清除出去了”(146)。由于相信游历比呆在书房能够获得更多的真理，“在冬天还没有完全结束的时候”，他再度去游历了，而且一去竟是九年。在那九年里，他没有做别的事情，只是在“世界”上游来游去，不做“演员”，只做“观众”，并对身边的一切耐心思考。“可是，”笛卡尔像是发现了什么，接着说，“等我一旦注意到，当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且发掘到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇”(147-148)。于是，笛卡尔断定，“我可以毫不忧虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理”(148)。这就是在“世界”上游历多年的笛卡尔得出的一条至为重要的哲学原理，而且是哲学的首要原理，因为，在他看来，哲学上的“材料”通过这条原理便获得了最终的意义。
然而，笛卡尔进一步考察发现，虽然找到了哲学的第一条原理，但是，“我思”中的“我”依然是带有“缺陷”的，而缺陷的东西是很容易作“恶”的，变成“假”的，而这是他不愿意看到的，因为，这种“局限”、“恶”、“假”预示了“不完满性”。那么，什么是没有缺陷的东西呢？易言之，什么才是完满的呢？于是，在他搜遍了经院哲学中所有材料之后，最后，他终于找到一个完满的东西：上帝。笛卡尔说：“上帝这个名词，我指的是一个无限、永恒、不变、独立、全知、全能的实体，我自己以及其他一切存在的东西(如果真有这些东西存在的话)都是由这个实体创造出来，产生出来的”(170)。笛卡尔认为，我们有一个关于上帝的最为完满的实体性的积极观念，还有一个关于虚无的消极观念，后者是一个离开任何一种完满性都无限远的东西的观念，而“我思”中的“我”“可以说是上帝和虚无之间的一种中介，就是说，处在最高的实体和非实体之间……”(172)，因此就一个最高的实体产生出“我”，就没有什么把自己引向“错误”，可是，如果把“我”看作“分有虚无或非实体”的话，那么，自己就会有无限的“缺陷”，“我之所以犯错误，是因为上帝给我的分辨真假的能力在我之中并不是无限的”(172)。
笛卡尔还具体分析了自己犯“错误”的两种原因：一方面就是我的认识能力，另一方面就是选择能力或自由意志，也就是理智连同意志。这是什么意思呢？笛卡尔说，由于意志比理智广阔得多，于是，自己没有把意志纳入同样的限度之内，“把它扩张到我所不了解的东西上去了；意志本身既然对这些东西一视同仁，于是就极容易陷入迷途，把假的当作真的，把恶的当作善的：这就使我错误和犯罪了”(172)。这就是笛卡尔对“善恶”、“真假”给出的哲学解释。由此，我们还可以理解笛卡尔所谓“清楚明白”的含义，笛卡尔认为，“凡是清楚明白的概念都毫无疑问是一个东西，所以它不能从虚无而来，而必然应当以上帝为它的作者；我说，上帝既然是最为完满的，当然不能是任何错误的原因；因此应该得出结论说，这样一个概念或这样一个判断是真的”(172)。这就是说，在笛卡尔看来，凡是清楚明白的都是真的，而真的就不会错，不会错，当然不会成为“恶”的，之所以如此说，就是因为它们源于一个完满的上帝，通过“清楚明白”的东西，我们才能避免“犯错”，甚至，通过“清楚明白”的东西，我们知道了如何做才能得到最终想要的真理。
笛卡尔清楚、明白的推理是不是明白了呢？我想是应该非常清楚、明白了：假如我们都是基督徒，假如我们坚信理性主义，假如我们从属于古希腊哲学传统，假如我们无法摆脱这样的传统，那么，我们会说，笛卡尔的分析是可信的，他的确为哲学确立了一条稳固的原理，凭借这一点，我们就可以把笛卡尔和柏拉图相提并论。然而，假如，我们不是基督徒，假如我们不坚信理性主义④，假如我们不从属于古希腊哲学传统而是从属于另外一个和古希腊哲学具有同样发达思想国度，假如我们摆脱这样的传统，走出欧洲呢？
3.于连的“哲学—汉学”之间的转化与策略
受莱布尼茨和帕斯卡尔的指引⑤，怀着罗兰·巴特的梦想，于连于1974年离开了欧洲，来到了中国。然而，来到中国之后，他发现了中国思想的“冷漠”，尤其是在把古希腊思想和中国思想进行比较时，他找不到任何现成的框架，这需要人去制作。用他自己的话说：“中国的特异性给我们的教训之一是不应混淆‘别处’和‘不同’：中国是在‘别处’，是在欧洲范围之外——它既不同于欧洲，也不与欧洲相像；起始，中国对欧洲是‘冷漠’的，它们的前景是相互隔离的”(于连，2005：170)。接着，他还提到一个例子：一位读者对其《平淡颂》⑥流露出了令人诧异的反应，怀疑这是于连想象出来的结果。于连说，“我从未能想象得出一种‘平淡’的可能实证性……我甚至认为这样的可能性在欧洲可能永远是不可想象的，至少就课题而言是如此，因为它从一开始就是不可归类的”(于连，2005：170)。正是为了应对这种“不可归类”的中国思想，他感到，“哲学上的方法”无法处理这种“未知”领域。
在探索的过程中，他学会慢慢按照中国思想方式进行重新归类，并且注意在利用中国思想的特异性的同时回归哲学。这就是于连后来才明白自己使用的不只是一种方法论意义上方法，而是一种“策略”。尽管如此，从一开始，这样的“策略”依然是不具体的，因为他无法了解“不可归类”思想的困难之源，中国思想只是弥漫在“不可定位”之中。在同杜小真的对话里，他最终还是摆出了如何面对这种“尴尬”局面的以及为处理这种不可归类的思想的“理论指针”：“我要说，通过中国，就是要突出对我曾视做事先定物的东西的思考，也就是我一方面称做‘我的思想的偶然性’，另一方面又称做‘哲学的返祖’的东西。通过我的思想的偶然性，我希望得到这样的事实：我的思想活动在起始永远都是先定向的，先成形的，而这是以一种我抓不住的方式进行的，即使是我在说‘我思’的时候。我要探询的就是这个‘我’的可能性的支柱和条件：这个‘我’在自身阴影下保留的先-范畴、先-概念，甚至先-问题的一切成分”(杜小真，2004：31)。按照他的话来说，当我说“我思”的时候，什么是通过“我”思考的“我们”？易言之，是什么最初分割“我们”的。一方面是受笛卡尔启发的“我的思想的偶然性”，另一方面是尼采所谓的“哲学的返祖性”，也就是说，首先要打破在欧洲内部以“不同方式”进行思考的怪圈，因为在于连看来，“这个‘不同方式’并非怎么不同，甚至在‘某些地方’只是转圈子，因为，自哲学初期以来，同一个差异场面在不断地重复着”(于连，2005：174)。而于连提到的哲学返祖涉及一种哲学运动，一种思想可能性，不是在西方传统内部的可能性，是以中国思想的眼光看待世界的方式，这种方式让我们可以摆脱哲学总受到的一种“密码化的威胁”(尼采语)。
于连所谓的“策略”在中国文人思想里也有自己的依据：势和时。孟子说：“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时”。于连的解读是，在中国，智慧和策略交汇在一起：我们应该依赖一种过程的展开方式以便获取所希望的结果，而不是依靠我们的工具；我们应该学会充分利用形势的暗示，无论何种愿望都会受阻于其进展，而不要想着拟定计划。因为，这种潜力远远超过一味对有利处境的搜集。潜力受到一种调节的进展的逻辑的驱使而依据自身的一致性而发展，我们由此乘着它(Jullien，1996：32)。现在，我们对策略的理解还是“根据形势发展制定的行动方针和斗争方式”(中国社会科学院语言研究所词典编辑室，2002：197)。生活中，我们也说“谈话要策略一点”，“这样做不够策略”，这里的“策略”就是根据形势和时机去说去做的意思。譬如在军事上，在于连看来，中国人关注策略的倾斜，战争的全部艺术就是处心积虑地使敌人持续处在压力之下，以此使之屈服而不是通过正面冲突彻底消灭之，这显然不同于西方军事“面对面”的搏杀。又如，理想的“文”就是不刻意抓住什么东西，而是保持“松弛状态”，从而进入一种“意味深长”的含蓄。“因为，一种话语要是什么都明确地说出来，那就是封闭的话语，不会留下任何可以期待、可以采摘的东西。什么都说出来了，一切也就结束了……在中国人眼中，意义的价值在于意义拥有一个隐藏的‘彼在’，不断地被人发挥并且让话语保持‘生命力’”(杜小真，2004：38)。诗歌，在中国被理解为“内和外”、“情和景”之间的不断相互作用。所有这些在西方哲学里都是未曾注意到的。
在同杜小真的对话里，于连进一步澄清了人们对他的策略的“误解”。他说：“我的选择出于这样的考虑：离开我的希腊哲学家园，去接近遥远的中国。通过中国——这是一种策略上的迂回，目的是为了对隐藏在欧洲理性中的成见重新进行质疑，为的是发现我们西方人没有注意的事情，打开思想的可能性。我更愿意把这种途径视作一种策略，而不是单纯的方法，因为我知道前面存在重重困难和危险，必须通过迂回去克服”(杜小真，2004：4)。他所谓危险就是在策略上还要避免两种错误倾向：民族主义心理和猎奇心理。前者要求打破民族主义的局限，因为民族主义心理投射了原则的普遍性，将其世界观强加给世界其他地方；后者要求不能放弃自身的立场，因为猎奇心理施展了差别的魅力。易言之，西方人研究中国既不能局限于欧洲哲学，又不能放弃哲学完全陶醉于汉学之中，而是要求“立足自己的‘外在’立场，积极主动地从西方观点观察中国思想，找出中国思想中丰富多彩的理路。只有坚持一种真正的正确的阅读方法，即同时有‘远’又有‘近’的阅读。‘近’，深入到文本的特殊性和创造性；‘远’，向外扩展发挥文本的意义，并且在前瞻的过程中继续挖掘文本的意义”(杜小真，2004：40)。也就是说，在于连的比较思想研究中，通过中国，要取得的不是和西方的“差异”而是在二者的“毫不相干”基础上建立彼此交流的平台以打破彼此的无关局面，借助每一个具体“案例”映照双方思想传统中被认为“不可置疑”成分的“可疑性”，从而打破仅仅根据成见区分和整理出来的“异、同”。反过来说，如果中国和西方各自故步自封，也就无法发掘彼此的“所未思”，那么，所谓中西“融合”也无法从根本上实现。
4.笛卡尔“不彻底的方法”以及于连“策略上的迂回”
在谈到方法论以及方法的问题时，于连说：“我还从未感到需要写一本‘方法论’的书；况且，我不大喜欢这个词——还是简单地称之为‘方法’吧。也许这真的是一种错误”(于连，2005：169)。接着，他说明了其中的原因，他认为，“方法”这个词在哲学领域有特定的意义，所以，在面对中国思想的时候因为碰到的“尴尬”而渐渐显得无能为力。
那么，“方法”这个词在哲学上有什么特定的意义呢？为了探索方法论之方法，请允许我首先通过“方法”(methodos)的古希腊词来察看它的意义：它意指要有组织、有条理地完成一件事情⑦。一方面表示“……的性质”；另一面表示“……路”的意思。易言之，“一方面要建立理式(eidos)；另一方面要以此为目的(telos)。以这样一种方式行动，以便使其变为现实。这一切在哲学领域里变得不言而喻——目标、理式和意志：他们专注于自己构思出来的模型，我们以此谋划世界、以此制定要完成的计划并介入世界，还为现实套一个形式。在采取的行动上，他们认为越是坚持这样一种理想形式，我们成功的机会就越大”(Jullien，1996：15)。这就是古希腊哲学留给后人的“理论—实践”模式。
我们看到，“方法”这个词从严格意义上就从属于古希腊哲学，反过来又成为传统哲学认识论的一部分，也就是关于知识的理论，其中就涉及对知识的“方法、有效性及其范围”⑧的考察。如果笛卡尔考察的“知识”就是古希腊哲学传统以及由此演化来的知识，那么，笛卡尔的方法论(methodology)之方法也就是研究该知识的方法系统了。一句话，笛卡尔的“方法”从根本上是为古希腊哲学知识做论证的方法，而所谓重建哲学的原则，也就是在方法论上为哲学(确切地说是形而上学)奠基。
为了摆脱哲学的成见，在迂回进入中国之前，于连认为，必须以一种策略的方式进行而不只是停留在简单的“方法”上。因为在欧洲，人们对希腊思想有一种与生俱来的亲缘关系，尽管福柯说过存在着“认识型”的断裂，然而，希腊思想依然还是西方人的遗产。易言之，只有离开欧洲，来到同样发达思想的中国，才能真正认识它。由此来看，笛卡尔的方法和于连的策略成为一个本源性的问题。于连说，“从中国的角度看，笛卡尔的‘伟大开始’不止一个。这不仅仅因为它来自哲学史(奥古斯丁等)，而且因为它仍保留着比笛卡尔得以摆脱的‘成见’更加含蓄的东西……”(杜小真，2004：34)。那么，在于连眼里，“从中国的角度看”，笛卡尔有什么“成见”呢？我们还是回顾他的“暂行的行为守则”吧：
首先，他虽然排除一切意见，但是，还是笃信本国的法律和习惯以及“从小就领受到的宗教(天主教)信仰”(我不是批评笛卡尔信仰天主教)，并且通过“在实践上共同接受的意见，来规范自己”。站在中国这边来看，那里的“法律和习惯以及基督教信仰”对中国人来说都是陌生、甚至不可思议的。
其次，他虽说排除怀疑的一切，但是，为在行动上变得更“果断”和“坚决”，他也只好采取一些“可疑的意见”，而且还说，“就像它们是非常可靠的意见一样”。这为他后来利用“理性”以及作为思想本质的“我”去思考留下了余地。反过来看中国，中国少有在严格意义上谈“理性”以及“我”的问题，至少没有形成相应的理论，这也可以解释为什么中国没有自己的心理学。
再次，笛卡尔要求“克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序”，这本来无可厚非。然而，他接下来的话让我们慢慢明白了笛卡尔的真正用意，他要求自己养成一种习惯，“相信除了我们的思想之外，没有一件东西完全在我的能力范围之内”，这就是他的“命运”。也正因为如此，我们看到，笛卡尔后来，把“思想”作为“我”的最终本质，并且由此有回到可以思想的完满的上帝。虽然我们古代中国也讲“克己”，也讲“命运”，但是从来没有因此把这些归为“作为本质存在的思想”、更没有对“上帝”形成系统的理论。
最后，我们来看笛卡尔游历的场所。简单地说，笛卡尔并没有离开欧洲，没有离开印欧语系，至少他没有来到中国(也许他阅读了中国的文献)。如果我们开始因为他“清楚、明白”的“四条”还敬佩笛卡尔的雄心，那是因为，我们并没有去考虑他的“暂行的行为守则”的局限，更没有考察他的欧洲中心主义立场(尽管如此，这依然无法抹杀他的伟大)。
因此，我们可以总结说：笛卡尔的方法确定了达到的哲学目标(重建哲学观念)；从一开始，它提供了实现该目标的途径(质疑意见，追求真理)；这种方法试图一劳永逸地解决哲学问题(以一种哲学原理的方式进行)；另外，笛卡尔的方法并未考虑到问题面前的危险和障碍(哲学自身的成见)。那么，反过来，出于同样重建哲学的目标，我们再看看于连策略上的转向以及和笛卡尔方法的差异：
第一，从地域上来看，尽管笛卡尔不知疲倦地在欧洲游来游去，但是，他依然停留在印欧语系里。这就使笛卡尔在地域上无法摆脱欧洲的成见，换句话说，笛卡尔一开始怀抱的雄心在地域上就注定了其“命运”：最终会以不彻底而告终。反过来看于连的游历，可以说他走出了笛卡尔没有走出的欧洲(确切地说是标志了古希腊哲学传统的欧洲)。易言之，于连试图通过中国从根本上摆脱欧洲的成见，或者说发现掩藏在西方理性下的未曾思考的东西。于连不是数学家，但他却因此成为一位汉学家，这让于连和他曾熟悉的东西发生断裂，就像罗兰·巴特所说：“开始在其他断裂的影响下拆解我们自己的‘实在’”(杜小真，2004：25)。
第二，“我思故我在”在笛卡尔那里成为哲学的第一条原理，然而在于连这里恰恰是思想开启的地方，至少这样的“开启”因为中国的出现也就不限于一个。正如于连所说：“我要探询的就是这个‘我’的可能性之处和条件：这个‘我’在自身阴影下保留着的先—范畴、先—概念，甚至先—问题的一切成分”(杜小真，2004：33)。在笛卡尔那里，为西方奠基的“我思”在于连这里成为“摆脱”欧洲标签的“人类”的工具，我们因此也便多了一层了解世界的维度。
第三，较之于一般的汉学家，我们有必要澄清一个误解：坚持欧洲的立场并非就是固守欧洲中心主义立场。易言之，立足于哲学并非就是坚持现成、固定的哲学观念。相反，正是通过这种“坚持”保留了与中国产生“距离”的可能。反之，在中国也一样：坚持中国思想，也并非固守本土，恰恰是对外来思想得以“开放”的条件。也就是说：我们既要反对固守自己的传统，也要反对抛弃自己的传统。我们要在坚持传统中借助“外在”开启自身。
第四，继Granet和福柯之后，于连重新对中、西“差异”进行了反思，他并没有把彼此限制在各自传统之中造成“死路”。“经由中国，它能让我们相对于欧洲的相关不可思因素拉开距离，因此，通过这种迂回可以将后者置于有距离的前瞻之中，因此就使我们‘脱离了’它的皱褶。”从彼此差异的认同，到由差异而趋同，这种思考并没有打破习惯上所承认的一些中西概念对应的平衡，换句话说，这依然是一种生硬的比较。我们通过严格的理论反思，既不是努力探询一种“普遍哲学”，也不是如美国保守派人士亨廷顿(Samuel P. Huntington)说的那样，激起“冲撞破裂”。而是在彼此协助建造一种能够理解的一致性。一句话：距离不是问题所在，而是活力所在⑨。
最后，我要说的是，虽然于连试图要摆脱欧洲的理性成见，但是，于连不像笛卡尔那样，试图一劳永逸地解决哲学问题，寻找哲学的第一原理或者为哲学奠基。他首先要做的就是让古希腊哲学和中国思想建立“对话”(dialogue)：一方面因为距离(dia)使得对话成为可能，另一方面，对话双方是可以彼此理解的(logue)；更为重要的是要通过这种“对话”开启哲学的新的维度，易言之，对于连而言，通过借助中国，发掘维系哲学理性的所未思，打开隐藏在理性中的成见，这就注定了于连的要从一个迂回转向另外一个迂回。“一个网眼一个网眼地，我在织一张网，把它伸向中国和欧洲，以捕捉它们的不可思因素”(于连，2005：256)。我们发现：于连的策略贯穿在一个漫长的过程当中，在此过程中，并未设定任何终极的目标或目的，因为它们都是作为过程展开的结果而存在的；策略依据的是“势和时”，因此，不会幻想一劳永逸地去“解决”哲学的全部问题；策略考虑到了问题面前的危险和障碍，然而这些危险和障碍恰恰提供了“解决”问题的动力：以一种迂回的方式化解问题。这就是于连“深不可测”，也“用之不竭”的策略所在。
然而，从笛卡尔的方法到于连的策略，与其说是一种扩充，倒不如说是一种继续。在谈到笛卡尔的时候，他就说过：“我开始的问题就是笛卡尔的问题……我的经由中国的迂回，它也很符合思想的某种历程——methodos”，但是，于连接着说，要“拒绝仅把中国设想为要认识的空间，甚或是要认识的思想空间……”(于连，2005：200)。从笛卡尔要为哲学的“材料”做奠基，到不限于把中国作为认识的空间，而是试图建立彼此可理解的“对话”，进而转向反思各自的所“未思”，我们从中看到了哲学的继续。它让我们不仅更好地理解哲学，也有利于我们理解中国思想，同时，更为重要的是，它为在中西思想对话的比较中，如何在避免一种生硬的比较的同时发掘一种新的思想提供了借鉴，它也是于连策略上迂回的“好处”：了解中国，重建哲学，这便是未来之路。
注释：
①勒内·笛卡尔(René Descartes 1596-1650)，西方现代哲学思想的奠基人，提出了“普遍怀疑”的主张。他的哲学思想深深影响了之后的几代欧洲人，开拓了所谓“欧陆理性主义”哲学。
②弗朗索瓦·于连(Francois Jullien，1951年-)，法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，Granet研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象——〈易经〉的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《裸体或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与T·马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》等。
③以下未标出处的引用页码均出自该书。
④尽管笛卡尔受到唯物主义的批判，然而，在我看来，这种批判是不彻底的，因为“倒转”理性得出的观念和理性自身得出的观念并没有根本差异。
⑤于连在《过程或创造》的末尾引用了莱布尼茨关于中国的话并经常引用帕斯卡尔提到的那句“摩西或中国——哪个更可信？”。
⑥在该论文里，于连通过对中国艺术——绘画、音乐或诗歌——的研究揭示了“平淡”的价值。平淡避开了各种差别(如“咸”、“甜”)，保持了“味”的潜在性。平淡的中性价值在于让我们进入诸物的“无差异”的根基：在这个层次，真实不再拘囿于鲜艳的表象——诱人的，“喷香的”——之中，具体变成为矜持，向着“变化”开放，并且那些显得“平淡”的东西的完整性被感受到了。平淡让我们感受到一种“彼在”。但是，这种超越并不以与感知割裂的形而上学立场通向另一个世界：它展现后者，但使之从不透明变得清晰，并且变得使人愉悦。参照《远去与归来——希腊与中国的对话》第81页。
⑦台湾林志明教授在《由“以中国为方法”谈起》中对此进行了论述，参见第173页。于连把这篇文章通过邮件发给我后，笔者受此启发撰写了本文。
⑧或者称之为知识论“Epistemology”，源于希腊动词“epistasthai”，其注解为“Know, Know how to do”，见《新牛津英汉双解大词典》第709页。
⑨于连在《学术月刊》2008年第11期发表的一篇《距离与活力》的论文中对作为资源的“距离”有过进一步论述。
参考文献：
[1]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.十六—十八世纪西欧各国哲学[M].北京：商务印书馆，1975.
[2]杜小真.远去与归来——希腊与中国的对话[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[3]弗朗索瓦·于连，狄艾里·马尔塞斯.(经由中国)从外部反思欧洲——远西对话[M].张放译，大象出版社，2005.
[4][台湾]林志明.由“以中国为方法”谈起[J].文化研究，2008，(6)(增刊)：173.[2][法]罗兰·巴特.作品全集[M].巴黎：瑟伊出版社，1994，卷(2)：748.转引自杜小真.远去与归来——希腊与中国的对话[M].北京：中国人民大学出版社，2004：19-20.
[5]中国社会科学院语言研究所词典编辑室.双英双语现代汉语词典[K]，外语教学与研究出版社，2002：197.
[6]Francois Jullien. Traité de l'efficacité[M]. Grasset, 1996：32.其中有对文中孟子的话的法语译文：On a beau avoir une intelligence avisée, mieux vaut s'appuyer sur le potentiel inscrit dans la situation; on a beau avoir en main le sarcloir et la houe, mieux vaut attendre le moment de la maturation. Janet.
[7]主编Judy Pearsall.新牛津英汉双解大词典[K]，上海：上海外语教育出版社：709
