[内容提要] 费孝通与早期儒家发现并要回答的社会根本问题有许多共同点，在思路上有许多一致之处，包括回答问题的方案，务实和超越。差别在于，就共同关心传统农耕社会的秩序这一点而言，早期儒学试图以规范信条回应农耕社会的基本问题，费孝通不仅以现代的经验表达解说和正当化了当年早期儒学的解释和回应方案，而且在新的时代提出了新的回应方案。而要论证这一点，首先必须越出对儒家文本、概念和命题甚或狭义中国文化（典籍制度）自身的分析，必须重构阅读传统儒家思想的社会语境，实现满足时代所需的新的文化自觉。

一、引言

很早就接受了人类学和社会学——从现代西方移植到中国的社会科学——的训练，然后他去了英国，在伦敦经济学院接受了系统训练，又很快在国际社会学和人类学界获得了迄今还没有其他中国学者达到的国际性学术声誉。接受的学术训练几乎全是西方的，主要学术著作都符合现代西方的学术传统和规范；即使后来，由于政治，由于年龄，他基本不再撰写典型的学术论文了，但他的学术评论、随笔仍然透着现代学术知识人的论证风格。在日常生活中，不留髯，不穿长袍或唐装（可那是唐装吗？），言词和文字都很平和、朴素，不像与他同时代的“新儒家”或今天读经倡导者那样慷慨、凛然，那样古拙、深奥。[1] 他没有把孔子、孟子、朱熹或陆王挂在嘴边，直到晚年提到的仍然是马林诺斯基、帕克；[2] 他也没有高调过“为往世继绝学，为万世开太平”之类的君子之“义”，谈的更多的是“江村经济”、“乡镇企业”或是“富民”的小人之“利”。唯一可以算是对儒家的集中思考，可以据此重构他与儒家思想之格局的只有他晚年的一篇短文《孔林片思》，[3] 但那也只是片思。

我曾在一篇短文中称费孝通先生为二十世纪华人中最伟大的社会科学家，[4] 这一点恐怕无人争议。但在本文中，我则试图论证，尽管从未以儒家学人自诩、倡导儒家的思想，也从未争夺儒家的衣钵，费孝通先生却对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了超过任何其他现当代学者的最强有力的解说；由于他有效地用现代社会科学表达，我认为他在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，拓展了人类学术思考的空间；他影响了一代中国年轻学人，并且这种影响在继续增大；此外他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。据此，在这一维度上，我认为费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者，其对儒家思想的贡献远远超过了诸如新儒家等儒家思想的坚守者和阐释者。

我的论证需要首先构建两个前提。因此，下一节提出我心目中关于学术传承的抽象标准，以区分学术信徒与思想传承者；第三节简单重构早期儒家试图回答的基本问题和方案，作为勾连儒家与费孝通的思想脉络的基础；第四至六节着力分析费孝通学术思想和实践与早期儒家思想的一贯性和贡献，第四节集中展示费孝通有关“礼”和“礼治”的观点和贡献，因为“礼”——在我看来——是儒家中最具社会意义和制度意义的但在现代政治争议最多并大都被否弃的思想；第五节侧重从思想方法上揭示早期儒家与费孝通的一致性；作为对前两节以现实问题为中心的一种平衡，第六节集中从超越性层面考察费孝通对儒家思想的承继和贡献。最后一节则试图在一个更广阔的学术文化思想视野中，部分通过与新儒家的对比，展示费孝通对于中国学术思想文化发展和文化自觉的某些意义。

这注定是一个不可能令人满意的研究。本文涉及的诸多问题、材料、作为前提而诉诸的观点不仅大有争议，甚至在一些学者看来根本就是错误的。如果是这样，除了欢迎批评指正外，我的一个预告是，本文从未打算对关于早期儒家、关于费孝通以及两者关系做一种本质理解和界定，我只是试图勾连二者，从一个新的视角理解中国文化和学术的脉络，追求一种新的可能。但这也不意味我仅仅是“抛砖”，在没有新资料令我信服之前，我会坚持我的理解。我更多关注早期儒家，主要是孔、孟和董仲舒，而不涉及后代的儒学，无论是朱熹还是陆王。这种处理首先是因为我的学识有限，但更重要的是从谱系学方法上看，考察“发生”更为重要，而——受制于我的学术训练——我认为儒家从孔子到董仲舒，尽管侧重有所不同，基本的制度关注是相同的。最后，很多读者可能会理解本文目的在于对费孝通学术传统的重新定位。但这并非我的追求。我不认为费孝通的著作属于儒家传统，也不认为有必要将费孝通纳入儒学传统，这既不会增加了费孝通的学术份量，也不能因此提升儒家思想或中华文明在世界中的地位。无论儒家还是费孝通都已经是历史，而我的关注永远是中国和世界的现在和未来。

二、确认学术传统的标准

通常判断学术传承的标准大致可以说是“继绝学”，即使这个“学”未必真是“绝学”。具体于一位学者，主要看他的师承关系，自我标榜的学术信奉和立场，利用的学术资源，诉诸的学术经典和权威，集中阐述和表达的学术教义、命题和概念等等。在当下中国，甚至还可能包括服饰（西装或长衫、唐装）、礼节（握手或抱拳）、交谈或著述使用的语言（例如，西化文法和外文单词，文言或伪文言）。这是一种跨文化的现象，在当代中国，不仅在传统国学中，而且在中国人的西学研究中，也普遍借助这个标准。福柯、哈贝马斯、哈耶克或波斯纳均在当下中国学界有一些“传人”。即使在政治话语中，也处处透露出这一标准，作者常常通过大量引证权威作者和自我宣示来自我界定，[5] 许多读者也常常据此来判断作者的政治倾向、学术传承，主流还是非主流。

标准的跨文化流行表明其具有合理性。对于社会来说，最主要的可能是便利。这种标准减少了读者的，有时还有观众的——若是把服饰、发型或胡子都考虑在内——信息费用。有各种经验的读者可以借此更快了解某学者的思想来源，包括他可能的问题和解决问题的思路，从而更快更准地选定自己偏爱的学术产品。但对学者也有用，除表明自己的学术信仰外，更重要的是引用者（后代作者）可以借助其信奉、研究和引证的前代作者之权威，以各种方式影响甚或设定后代作者之产品的市场和消费对象，其作用大致相当于商标。[6]

但这也就暴露这一标准隐含的一些麻烦。若以后代作者的主观表达为标准，即使作者是真诚的，也完全可能与其号称追随的前代作者相距颇远，甚至完全是创新的。这种情况在世界各国历史上屡见不鲜。在儒家传统中，战国时儒家已分成八派，此后又有汉儒、宋儒、陆王，乃至现代的新儒家，就是例证。乃至于马克思生前就否认自己是某一派的马克思主义者。若是后代作者不真诚，则麻烦更大。例如，如果我希望借助强势话语的主导地位，我可以利用强势话语的概念、命题甚或只言片语来获得或维系学术甚或政治的强势；另一方面，我也可能有意利用既定话语格局来制造并凸显自己所谓的创新、反叛或守成。这两种类型的诉诸前代作者不仅与被诉诸的作者无关，有时甚至与学术无关，而与后代学者当下的利益判断有关，与制作和推销学术“赝品”有关。

我更偏爱以问题或思考问题的进路、视角、方法等维度来勾连或建构学术流派或学术传统，反对学术流派和学术传统上的本质主义。这一标准并不新颖。[7] 它有弊端：可能引发某些追求知识谱系高度确定性的读者的困惑，同样可能被机会主义者滥用。但它可以展示人类思想的多样性和复杂性，认真对待思想家和学者，激发我们的想象力，拓展我们想象和研究的空间。公开标明的构建不会欺骗读者，至少留下了争辩的可能。

据此，一个学者完全可以同时属于几个学术流派，甚至可以属于通常与其对立的学派。例如，维特根斯坦在地域上属于欧陆哲学，语言哲学，但在气质上则属于英美哲学，经验主义，实用主义（语用主义）；马克思主义政治家毛泽东、邓小平，由于强调实践检验真理，则与杜威的实用主义哲学很多有相通之处；由于集中关注中国农民问题，则可将政治家毛泽东和社会学家费孝通并列；在这个意义上，尽管政治上可能极端对立，但在思想方法上，自由主义信条信奉者与教条主义马克思主义者没有根本的区别，甚至可以说他们是世俗宗教的信奉者。

我正是按照这一标准构建费孝通与（早期）儒家的学术联系。我认为他们发现并要回答的社会根本问题有许多共同点，在思路上有许多一致之处，包括回答问题的方案，务实和超越。当然也有很多和很大的差别，即使就共同关心传统农耕社会的秩序这一点而言，早期儒学——由于种种条件制约（同时也是支撑）——试图以规范信条回应农耕社会的基本问题，而费孝通先生，同样由于其现代制约/支撑条件，不仅以现代的经验表达解说和正当化了当年早期儒学的解释和回应方案，而且在新的时代提出了新的回应方案。而要论证这一点，首先必须越出对儒家文本、概念和命题甚或狭义中国文化（典籍制度）自身的分析，必须重构阅读传统儒家思想的社会语境。

三、早期儒家面对的问题和方案

历来的学人都更重视孔子的“仁”，儒家思想往往被视为后世传统中国各朝代（秦和汉初除外）的主流和正统意识形态，或是修身养性的道德理论，现代新儒家则在以另一种方式“同世界接轨”之际强调其思想文化意义（哲学、美学、宗教），试图从中开出民主与科学。但我认为这种阅读理解，无论贬褒，都大大低估了儒家的社会意义以及历史意义。这与读者的阅读习惯有关，视儒家经典本身为完整的有待解读的文本；我则认为更应当将儒家经典与其发生和回应的社会环境视为一个整体上有待阅读的文本。这种阅读会有偏颇，但更可能凸显了它的社会历史意义。在这种阅读下，我认为，儒家是当时条件下最适合农耕社会或乡土中国的一个基本的社会理论和政治理论，为在中国（无论其历史上曾是如何界定）这一广袤土地上的人们持续数千年基本成功的社会实践提供了基本的制度和规范保障，履行了建构社会组织的功能，从马后炮的观点看，比任何其他学说都更有效回答了对于当时所有人的日常生活都具有第一位重要性的基本社会秩序问题。

在传统农耕社会，这个秩序问题大致有以下两个基本方面：第一，如何在一个因生产力水平低下、人员流动很少的小型农耕社会（主要是家庭和家族，乃至以血缘和亲缘关系形成的农耕小型社区）中形成和维系社会生产生活必须的长期稳定的——在人们普遍接受的意义上因此也可以说是公平的——基本秩序？以及第二，基于大量这类相互间没有多少血缘和地缘关系的小型社会，又如何构成一个疆域辽阔但基本统一的（因此是和平的）大型社会（国/天下），并使没有太多经济文化交往联系、高度分散的诸多小型社会组织（家）与这个大型社会组织（国）长期兼容并在财政上、制度上、社会规范上和政治意识形态上互补？

概括起来，前者是“父父子子”问题，或“齐家”问题；后者则是“君君臣臣”问题，或“治国/平天下”问题。儒家完整有效地回答了第一个问题，并且在法家思想和制度实践的支援下，也比较有效地从原则上回答了第二个问题。在这个意义上，儒家思想和实践既是一种社会的也是一种政治的构成理论和实践（constitutional theory and practices）。至于所有其他关于精英教育、理想人格、文化传承、人性理论等，虽然对各自学科非常重要，却大都附着于从属于这个“天下公器”的问题。例如，儒家非常关注少数精英和理想人格培养问题，但在这一框架中，精英或理想人格的作用一方面在于社会规范（“礼”）的人格化和示范作用，另一方面则是通过他们（可以视为社会分工）来保证制度化的文化和意识形态传承。

在小型社会层面，基于“性相近”，儒家主要依据并强调了因人的生物性而发生的自然情感的社会构建性，例如基于亲子之爱、夫妇之爱、兄弟之爱而形成的利益共同体。但他们也深知这些自然情感无法独自作为一个非常坚实的社会基础。首先这种自然情感延伸有限，只能局限于近亲属或最多是经常交往的近邻，一旦血缘、亲缘关系稀薄了，这种利益共同体就无法继续存在。其次，人会成长变化，因此这种关系不是恒定的，例如孩子长大后，就可能与父母发生冲突，夫妻之间的爱也会流变。第三，一些最具建构性的自然情感也可能最具有破坏性甚至颠覆性，特别是两性关系，可以“结两姓之好”，但也可能“冲冠一怒为红颜”；而在小型血缘社区内，如果不予严格规制，一次基于无知的越轨也会导致巨大的灾难。[8] 因此人不能仅仅停留在自然情感上，而必须有所超越。超越的方式之一是制度化、规范化、礼仪化。一方面通过神化或符号化血缘关系，孝亲敬祖，慎终追远，强化小型社区成员的相互认同；另一方面则是通过诸如“男女授受不亲”之类的制度措施来尽可能消除性的潜在僭越性和随之而来的颠覆性。而为此而发生的即为“礼”。

尽管集中关注的只是小共同体，但其意义不仅如此。第一，这些强化社区认同的方式本身已具有某种超越性，提供了想象和建构大型社会（国/天下）的可能通道。其一仍然是依据人的自然情感，从人的“四端”出发，“推己及人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲勿施于人”，使之尽可能地普遍化。其二是借助家庭关系的想象来构建各种政治关系，用父子类比君臣，用兄弟类比无血缘和亲缘关系的人之间的，包括同僚之间的关系，用婚姻来建构与少数民族的关系等等。因此“礼”也就打通了家、国，处理家庭关系的伦理通过某种修正和补充就同政治原则链接了，形成一种大小社区（国/家）的基本规范和制度原则的同构。

组构家庭/家族/村落等小共同体的“礼”对于一国的政治权力和平交接也具有重要意义。鉴于当时的社会条件，普选不可能，精英内的任何形式的选举很容易导致战乱，殃及无辜且遗患无穷，因此王位世代继承对整个社会来说反而可能是一个风险最小、收益最大的选项——想一想，传统中国的“盛世”和“乱世”的显著标记之一就是皇位更替的频率。规制父子（包括嫡、庶）、夫妻（包括妃嫔）关系、兄弟关系的“礼”因此在保证最高政治权力有序和平交接上也起到了规范作用。这个作用也是政制的。

在这个意义上看，儒家坚持的“礼”就完全不是一般的社会礼仪或称谓，它们既是相对柔性的普遍社会规范，也会体现为相当强硬的法律制度，同时还是弥散化的主流政治意识形态，其功能均在防止因利益、激情或无知而导致的各种名份的僭越，维系家庭/家族关系乃至整个政治制度稳定，保证国家和平。而这诸多的“礼”总体上构成了“礼治”。

这种关系中的双方尽管有先后、上下、高低、主从甚至贵贱之分，在实践上也可能独断和专横，但作为理想型，它们却不是独断和蛮横的，各自都要承担对于另一方的特定“权利义务”。在家庭关系上，即要求“父慈子孝”，“兄恭弟悌”（或“兄友弟恭”），“夫义妇节”，“长惠幼顺”；即使在君臣政治关系上，也并非暴君专制或独裁，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），是“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。这当然不是工商社会基于个体生产交换而发生的权利义务关系，但抽象看来，也可以视为农耕社会基于个体社会角色合作而发生的权利义务关系。

有学者批评儒家的规范都是特殊主义的，非制度的，因为儒家根据人的社会角色来确定其必须遵循的社会规范。这种观点有两个误解。第一用现代西方对人的抽象评判传统中国儒家对人的抽象。但更重要的错误是，儒家提出的其实是另一种普遍主义的、制度主义的主张。孟子讲的“父子有亲、君臣有义、夫妻有别、朋友有信”，或是后代强调的“三纲”，难道不是高度抽象的？有哪个个体与他人的关系会落在这些高度抽象和普遍的关系之外？确实，这些抽象不是西方古代城邦或现代社会的“公民”，也不是近代以来的抽象的“人”；但前者发生以基于奴隶制的小型城邦社会或现代工商社会为前提，后者则以近代资本主义发生为前提。在中国传统农耕社会中，不可能发生这种概念，因其无用；即使发生了这个概念，也不会有多少现代意涵——古希腊城邦公民并不包括自由人和奴隶；美国建国时的《独立宣言》宣布“人生来平等”，但12年后通过的《宪法》第1条第2款、第9款仍然确认了黑奴制。概念不改变社会结构，相反社会结构才会改变概念。

后代的历史表明儒家对传统中国社会秩序的认识、理解和设计是深刻的，以“三纲”为代表的基本社会政治制度设计从总体看来大致是有效的。孔夫子曾经计划过出色的治国方法，[9] 鲁迅先生说这话尽管是批判，却显然要比称孔子为圣人眼光更深刻。

四、同情的解说

由于语境常常可以甚或必须省略，当时文字也必须简明（别忘记竹简！），儒家只是用或只能用诸多规范命题表述其思想和直觉，不可能长篇大论缜密展示其论证；因此，时过境迁，衍生的重重阐释和历史再书写无论如何都会模糊原先的问题，批评或赞扬都可能与原生的儒家无关。二十世纪的激进者通常视其为古人的错误，保守者则试图从中开发出现代的民主与科学。[10] 两者看起来极端对立，但他们的评价坐标都是现代，讨论的问题都更多是现代问题，儒家思想只是诸多现代学人“练拳”或“借箭”的稻草人。

“礼失求诸野。”[11] 似乎只有费孝通，在广泛吸纳了现代社会科学知识和研究成果的基础上，通过对现代中国经验的直接观察和理论抽象，在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说，并因此可以说是一个辩解。

费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义。他强有力地，也非常精细地，展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。费孝通先生的现代论述还比任何其他人（包括古人）的著作更为凝练地表达了而且贴近中国农业社会民众百姓的日常生活经验，而那在我看来恰恰是原生态的儒家思想和“礼”之发生和存在的根据。[12]

我只能长篇引证费孝通。首先是“礼”的功能：

“社会结构是由不同身份所组成的。社会身份注意亲疏、嫌疑、同异和是非之辨。儒家所谓礼就是这种身份的辨别。……君臣、上下、长幼、男女、父子、兄弟都是社会身份，规定着相互的行为和态度。这些身份若全可以变成亲密的夫妇关系，那也就可以不必分了。性的关系因之也只能归纳在一种身份之中。社会关系是联成一个体系的，其间息息相关，像是一个网络。兄弟关系的成立是依赖于他们有共同的父母，父母之间有着不变的夫妇关系。现在若让性爱自由地闯入已有的重要社会关系中，它不但可以破坏相结合的男女两人间原有的关系，而且还可以紊乱整个相关的社会结构。譬如甲乙本是父女，现在发生了性的关系，成了夫妇，甲就不能不改变他原来对乙的态度和行为。这个转变就会引起心理上习惯上的阻力。甲乙两人的关系改变也许还不太困难，……［但］很多别人就不容易找到一个适当的身份来和他们发生社会关系了。甲的儿子就可以不知怎样应付又是他姊妹，又是他母亲的乙。”

“在感情上男女都能在夫妇之外另有眷恋的，因为人实在是个Poly-erotic（多元性感）的动物。……［但］若是让性爱自由地在人间活动，尤其在有严格身份规定的社会结构中活动，它扰乱的力量一定很大。它可以把规定下亲疏、嫌疑、同异、是非的分别全部取消，每对男女都可能成为最亲密的关系，我们所有的就只剩下了一堆构造相似、行为相近的个人集合体，而不成其为社会了，因为社会并不是个人的集合体，而是身份的结构。墨子主张兼爱，孟子骂他无父，意思就是说没有了社会身份，没有了结构的人群是和禽兽一般了。”[13]

又如有关整个国家的“礼治”和“法治”：

“［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已。……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

礼治在表面看去好象是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确，只是主动的服于成规罢了。孔子一再的用‘克’字，用‘约’字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或无意所构成的秩序了。

礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。

这其实就是法律。也就是所谓‘法治’。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。”[14]

在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”（基本支撑点）和“常”（始终存在）。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要的巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。

费孝通因此，针对二十世纪的激进者，实际上为特别是儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，[15] 也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，以它能开出民主科学、因此符合西方价值来召唤儒家的新信徒。[16] 费孝通的著作中完全没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说还是把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。当现代化一步步切断儒家在现代中国的生活情感之根之际，费孝通使之在中国社会获得了智识学术之根。甚至，由于中国至今还有50％多的农民，因此它还为儒家文化在这些社区以及城市社区的某些特点提供了适度的正当性论证，防止了激进的社会改革贸然触动或断然否定它们。费孝通晚年大力支持社队和乡镇企业，其实在一定程度上就来源于他对中国的家庭/家族/农业社区的这种理解。

五、承继的创造

但费孝通是一位现代的学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，也不是历史中国的知识和传统的固守者。在一种广义上，他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家命题的话。

首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了（如果还不能说创造的话）现代社会科学的儒家思想传统；这无论对错功过，也无论后人如何评价，都是对儒家思想的一种丰富。

典型表现之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其发生逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性，而且在其中“单系偏重”一文中从社会整体合理性角度有效回应了自由主义话语对中国农业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。[17] 这些分析讨论支持了与儒家思想相联系的一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。

由于上述这一点，其次，由于在社会科学层面展示了中国传统农业社会的特点以及传统儒家思想和制度的语境合理性，因此他也必定展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这也就在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论和意识形态的历史性。而这一点是前辈学者，无论是儒家还是其他学者甚至没有想过或做过的。

因此，费孝通并不固守中国的儒家文化传统，他深知中国社会有许多问题，在理解传统中国乡土社会的同时，他也隐含了众多批评。费孝通先生是变革导向的，是具有批判精神的。上一节中引证的费孝通对“礼治”的分析就是一个例证。其中既有对“礼治”历史功绩的适度赞扬，又隐含着费孝通对“礼治”的批判以及对“礼治”之未来的一个预测，即在如今这个变迁很快的时代中，法治必将取代礼治作为现代社会的主要治理形式。但与激进派学者的批判不同，费先生从来没有从规范层面上批判，而是在理解层面上批判，不是道德的批判，而是社会科学的批判。他不讨论儒家传统的思想和制度在绝对意义上的对错，是否优于西方的思想；而仅仅是指出，面对二十世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕起来，为什么儒家思想和实践是不够的。

费孝通的论证或结论并不一定，也不大可能，完全对；有些可能就是错了；但他的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或一个民族的生存，而不是为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。他不想“为天地立心”，也不想“为万世开太平”。作为一个条件判断或设言判断，“天不变道亦不变”，是对的；但作为直言命令，这个命题一定是错误的，因为二十世纪的“天”（社会给定条件）已经变了，因此中国社会文化制度（“道”）一定要变。费孝通在为儒家思想辩护之际，对其文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是现代社会生活中的中国人的整体利益。

费孝通先生因此，似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》中，[18] 他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业（其实已经包含了一部分手工业）后来是工业的重要性，他指出“发展前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。[19] 他显然要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。

但这真是对儒家传统的背离吗？若是同首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，[20] 似乎费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且，重利就一定轻义吗？就一定是小人吗？在1980年代初，费孝通不顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。[21] 这难道不需要或正是儒家赞美的那种人格力量吗？1990年代初，有学生到苏南调查回来告诉我，一位苏南乡镇企业家直言，大意是，你们知识分子没有一个替我们农民说话，只有费孝通！

第四，尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“格物致知”、因此更为经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义传统。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且由于格物致知，注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统：“子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”事实上，都不用看文章本身，只要看看前引费孝通诸多著作的平实标题，再对比一下——比方说——诸多现代新儒家的著作的题目，诸如《文化意识宇宙的探索》和《道德理想主义的重建》[22] 就可以察觉谁更多继承了《论语》和《孟子》的朴素风格。

第五，由于表达是社会科学的，而不是诉诸直觉或顿悟，具有抽象性和一般性，可以作为方法而延伸到其他相关领域并在大学传授，费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。他的话语远比那种试图更多以对中华文化的坚定信念和宗教情操来影响读者的新儒家更可能赢得了“五四”之后特别是“文革”之后的年轻一代，并同世界的学术话语相沟通；因此，在比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的影响力。[23] 由于这一点，费孝通为中国儒家文化传统和智慧在现代话语世界中赢得了一个不是基于信仰或激情，而是基于理性和智识的立足之地；这意味着，他为以儒家为代表的中国传统文化赢得了未来的话语表达，中国文化的自我表达有望逐渐强健起来。正是基于这一点，我认为，费孝通是创造性地承继了以儒家为代表的中国传统文化，建构了中国文化和制度上创新的可能性和根据。

六、理想的超越

创造必定已是超越。但在这一节，我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。

首先，由于对中国经验材料的系统分析和现代社会科学表述，因此费孝通实际上扩展了传统儒家思想的对话空间。费孝通的许多具体分析都隐含了对教义化的自由主义、个体主义、启蒙思想、理性主义的温和批评；而且这种批评是在一种智识的层面。因此，费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。

例如，在两篇有关文字下乡的短文中，[24] 费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。但更重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。这种幻想曾经而且至今仍颇为普遍（想想“知识改变命运”的公益广告），但它完全建立在一系列缺乏经验根据的假定上：知识可以完全独立于社会生产生活方式，知识表现为文字因此是识字者的专利，以及识字者可以启蒙等等。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文字，因此每个人都只具有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持了费孝通的判断。在《乡土重建》一书中，费孝通更痛心地指出，在传统中国，出身乡土的儒家士大夫即使中了科举，在外任职多年，最后还是会叶落归根，兴办乡学，会在某种程度上回报乡村，维护了传统乡土中国的生态平衡；而现代文字下乡的结果之一却是一个“损蚀冲洗下的乡土”：虽然便利了一批批农家子弟进入了城市，但数年之后，他/她们就成了“回不了家的乡村子弟”，[25] 不仅因为城市的富裕和情趣的改变，最重要的是他们学到的知识于乡土中国大致无关。知识也许改变了他们个人的命运，但并没有改变乡土的命运。但费孝通先生不只是感叹，他是在思考改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也是在挑战直到今天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。

在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫告前者殴伤[26] ——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难回答的问题：传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这个例子高度具体化了“礼治”与法治遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。

第二，费孝通晚年还有另一种超越。这固然可以解说为费先生学术思想的发展，但我更倾向于视为只有在费孝通晚年，随着中国社会的发展和变化才使费先生有可能、有必要思考这个问题，而不是一种空想。

这些思考集中表现在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，而其中最有代表性的就是《孔林片思》。这篇文章不仅因为引发费先生思考的地点或触媒使费同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是思考的问题和思考的方式同儒家传统联系起来了。

文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与人的心态问题。他说:

“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”

“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”

“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同生活下去的出路。”[27]

费孝通先生认为这个新孔子只有“在争论中才能筛洗出人类能共同接受的认识”；认为“在这种共识的形成过程中中国人应当有一份”。因为“中国的土地养育了五十个世纪的人。……这么长的时间里，我们中国人没有停止过创造和发展；有实践，有经验，我们应当好好地去总结，去认识几百代中国人的经历，为二十一世纪作出贡献”。

这段文字写在1992年六月。在国内，当时中国的市场经济刚刚开始全面推进，有多少学人正纷纷“下海”，关心如何先富起来，而费孝通先生却提出了如何在二十一世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然具有一种超越其所处具体社会和思想环境的眼光。而在国际上，也是直到一年之后，美国学者亨廷顿才提出了“文明的冲突”问题；[28] 而这只是以另外一种方式提及了费孝通先生提出的诸多问题之一。还有，当时正是冷战刚刚结束，美国独霸天下，不可一世，费孝通却认为“世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代”；而后来随着欧盟（1993年）的正式成立，中国的“和平崛起”，俄罗斯的经济恢复，世贸组织的成立（1994年），恐怖主义，“朝核”“伊核”问题，大国（地区）之间不断的贸易纠纷，今天的世界格局似乎正朝着这个方向发展。这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越性。

也许有人想，而且也确实可以，把费孝通的这种思考放在“齐家治国平天下”的儒家思想传统中来分析。这种分析肯定是错误的。因为新加坡也很受儒家思想影响，许多学者甚至认为香港和台湾地区保留的儒家人文传统比大陆地区更多，但只要看看台湾部分人的折腾，不仅有民进党的族群排斥，而且有马英九先生的小心翼翼，谁敢说表面上的儒家痕迹多少、甚至人格的“儒”雅就会导致这种思考？在这个意义上，我认为，儒家文化其实需要一个大国作为社会背景。或许只有在中国传统儒家文化的熏陶下产生的大国思想者才会这样提出，也才敢提出这样的问题，才会以这种方式提出这些问题（我们可以比较一下费孝通与亨廷顿的思考方式）。在一个小国，一个不富裕的发展中国家，或是一个强大的甚或独霸的大国，或是一个没有久远的历史文化底蕴的国家或民族，都很难想象有一个当时已经80多岁的老人会提出这样的问题，会如此沉着、安详思考人类即将到来的问题，这是非宗教的，是务实冷静但不冷漠的思考。即使费孝通先生没有甚或根本不可能回答这些未来人类的心态问题，但还是让我们感受到了一脉相承的孔子、孟子（“穷则独善其身，达则兼济天下”，或范仲淹（“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”）。

事实上，晚年的费孝通确实日益关注以儒家为代表的中国经验和实践。“我们现在对中国文化的本质还不能说已经从理论上认识得很清楚， 但是大体上说它确实是从中国人历来讲究的‘正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下’的儒家所指出的方向发展出来的。这里边一层一层都是几千年积聚下来的经验性的东西， 如果能用到现实的事情当中去， 看来还是会发生积极作用的。我们中国文化里边有许多我们特有的东西， 可以解决很多现实问题， 疑难问题。现在的问题是我们怎样把这些特点用现代语言更明确地表达出来， 让大家懂得， 变成一个普遍的信息和共识。”[29]

七、也算结语：文化自觉

如果只是打算勾连儒家传统和费孝通的一些学术思想，那么上面三节就大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果本文的核心论点不是牵强附会，那么本文开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年（“五四”之前）受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”[30] 以及家庭的熏陶。一个人幼年的教育确实会影响终生。但是这个回答不可能对。它不能回答受过更完整的儒学教育的鲁迅、陈独秀等人的激进立场，也不能回答力求从儒学中开出民主与科学的现代新儒家例如牟宗三、唐君毅（他们均为1909年，早费孝通一年，出生）等人的保守立场。而且，我们又该如何看待费孝通后来受过的更长期的系统西学教育，而正如本文一再强调的，费孝通的研究方法完全是现代的，与儒家传统几乎无关。这个问题也不能完全归结到个人的偏好或天才，尽管我承认这个因素；因为强调这个因素就会消灭这个问题的学术意义，使得费孝通晚年反复强调的“文化自觉”变得毫无意义。

我认为，真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，十九世纪末起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子试图回答的问题，普通农民基本还沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还是“礼失求诸野”。这样的社会生活环境需要这样一套规则，有没有儒家来表达都一定会作为实践而存在。

可以想一想，在一个个这样的无法求助“国家”的小型社区中，如果没有作为普遍社会规范（因此有别于一个个具体的实践）的“父慈”，而是如同某些动物那样，养育后代的责任完全由母亲承担，那么后代如何能得到最佳的养育？如果没有 “子孝”，在一个没有社会养老保险的社区中，丧失劳动力的老人又如何能活下去？如果没有“夫义”（注意，不是“节”或“性忠诚”），在一个生产生活主要靠体力的社会中，性爱激情不可能永远，一个中年女性又能从何处稳定获得必要的生活资料？如果没有“妇节”（性忠诚），一个丈夫如何确定自己养育的不是他人的后代，因此有动力抚养后代？如果没有兄恭弟悌和长幼有序，又如何最简单地预防兄弟之间难免的纠纷？如何以和平方式（费用最低的方式）分配各类遗产？又如何合作克服各种不测的天灾人祸？没有“夫唱妇随”，潜在的交易者又如何最简单地发现自己的交易对象，节省交易费用？为什么企业总是只设一位董事长或总经理并要明确标记，为什么即使最强调个人独立自由的“民主”国家中也不是人人是总统或总理？

在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题（结构功能主义），孔子时代如此，至少在费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家思想的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达；而接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构；其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。

因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的：直面中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。而这个问题，教条主义，一直是中国近现代知识人的最大毛病。他们似乎总是更相信话语的力量，总是试图从书本或“文化”中寻找解决中国问题的良方妙药，包括在文本上逃离某个传统或进入某个传统，来回答中国的提问。尽管近现代历史一次次让这类学人头破血流，但他们忠贞不渝（或执迷不悟？）。而我在这里对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统（那不是为了社会的研究，而是为了自我不朽的研究）。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。

本文对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界性学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。与费大致同时代的坚信儒家学说并试图据此达致内圣外王的人，无论是梁漱溟、熊十力还是牟宗三，无论在国际还是国内，都没有获得费孝通的影响。他们当然是值得尊敬的信仰者，但也许不能算是智慧的学人；他们甚至可能在学术史上也占据一席之地，但历史在记住他们的名字之际，很可能会淡忘他们的学说。而费孝通的著作则有可能成为中国文化复兴的理论基石之一。

尽管本文力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想也一定意义上也就是他的最低理想：人类的和平和安定，每个人都能比较富裕象样地生活，并与其他人共存共荣。

费孝通并不规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，要一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当‘孔子’的人”。但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质主义意义上的孔子；“当”只是一种职业分工，是要履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古如长夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。

因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“二十一世纪属于儒家文化”这类昏话，他既不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他晚年提出的心态研究，都表明他始终是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性的并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。

如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”（《庄子·齐物论》）、不仅自己“知其不可而为之”（《论语·宪问》）而且认为“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。这是自由主义？这是社会主义？这是虚无主义？这是现实主义？这是功利主义？这是至善主义？这是犬儒主义？这是超越性？还是世俗性？我们无法分清。但有必要分清吗——如果这能使更多普通人按照他们可能的历史的生活方式生活并以尽天年的话？！

注释：

[1] 关于现代新儒家的一个典型文本，请看牟宗三等：“为中国文化敬告世界人士宣言”，《民主评论》卷9/1，1958年（香港）。

[2] 相关的文章和著作，可参看罗义俊（编著）：《评新儒家》，上海人民出版社，1989年；以及中国广播电视出版社1992年出版的《现代新儒学辑要丛书》（6卷）。

[3] 《读书》，1992年第9期。

[4] 苏力：“费孝通先生的学术与中国的法学”，《南方周末》，2005年4月28日。

[5] 最近的一个典型范例可见，刘贻清、张勤德（编）：《“刘国光旋风”实录——改革开放必须以马克思主义为指导的大讨论》，中国经济出版社，2006年。

[6] 相关的分析，可参看，Michel Foucault, “What is An Author?,” in The Foucault Reader, ed. by Paul Rabinow, Pantheon Books, 1984；又可参看，Richard A. Posner, Frontiers of Legal Theory, Harvard University Press, 2001, pp.422ff.

[7] 例如，因为同样讨论了国家发生的社会契约问题，霍布斯和洛克和卢梭都被视为社会契约论者，但三人的哲学基础、政治倾向并非完全一致。又比如，政治倾向古典自由主义的制度经济学家科斯认为列宁是最早从制度经济学视角理解国家的，认为国家是一个大企业。

[8] 古希腊悲剧《安提格涅》最典型地凸显了这个问题，俄狄浦斯王弑父娶母的暴露，不仅给他和家人以及其他相关人带来巨大灾难，而且导致整个城邦政治的激变；因此我称这个问题为“俄狄浦斯难题”。参看，苏力：“作为社会规范的纲常礼仪”，（未刊稿）。

[9] 鲁迅：“在现代中国的孔夫子”，《鲁迅全集》卷6《且介亭杂文二集》，人民文学出版社，1973年第1版，页317。

[10] 可参看，牟宗三：《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，郑家栋（编），中国广播电视出版社，1992年。

[11] 《汉书·艺文志》。

[12] 章学诚认为，古代的礼是“贤智学于圣人，圣人学于百姓”，周公只是集大成者；刘师培则认为“上古之时礼源于俗”。转引自，李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，页11和注2。

[13] 费孝通：《生育制度》，《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1998年，页142－43。

[14] 费孝通，“礼治秩序”，《乡土中国》，同上注，页52－53。

[15] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，2003年。

[16] 参看，前注10。

[17] 费孝通：《生育制度》，《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1998年，第13章。

[18] 费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，戴可景译，商务印书馆，2001年。

[19] 同上书，页303。

[20] “冉有曰∶‘既庶矣，又何加焉？’曰∶‘富之。’曰∶‘既富矣，又何加焉？’曰∶‘教之。’”《论语·子路》9。又请看，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”《论语·颜渊》7。

[21] “我在1980年春节在人民大会堂发过一次言，介绍了苏南社队工业的发展。当时还引起了不少不同意见。有人说社队工业挖了社会主义的墙脚，是不正之风，是资本主义复辟的温床，各种帽子都有，问题提得很严重。……不同意见持续到去年下半年，中央直接派人去调查。1984年的一号文件、四号文件才肯定了乡镇工业在社会主义经济里的地位。” 费孝通：“小城镇调查”，http://www.agri.gov.cn/jjps/t20050428_364644.htm，最后访问2007年5月2日。

[22] 《文化意识宇宙的探索》、《道德理想主义的重建》分别是唐君毅、牟宗三的新儒学论著文选，均由中国广播电视出版社1992年出版。

[23] 尽管数字并不具有结论性，而且费孝通研究领域也不是儒家思想，但若是仅仅从知识和学术影响来看，根据《中文社会科学引文索引》的查询，1998－2005年间的引证数，大致与费同时代的新儒家的代表人物中，没有谁可以同费孝通相比。最多的是梁漱溟（965），也还不及费（2195）的一半；其他诸位代表人物的引证数分别为，熊十力（272）、张君劢（236）、牟宗三（744）、唐君毅（196）和徐复观（636）。

　　当然，有人可能质疑费孝通学术影响来自他后期的社会地位和政治地位，我也无法通过论证来排除这种猜测；但还是有一个数字可以作为参考。大致与费孝通同时代，具有相似社会地位和政治地位的另一位社会学家雷洁琼，其著作引证数仅为39次。

[24] 《乡土中国》，前注13，页12－23。

[25] 费孝通：《乡土重建》，上海观察社，1948年版，页70－73。

[26] 《乡土中国》，同前注13，页58。

[27] “孔林片思”，同前注2，页6。

[28] Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations,” Foreign Affairs, Summer 1993, Vol. 72, No. 3, p22 (28).

[29] 费孝通：“关于‘文化自觉’的一些自白”，《学术研究》，2003年第7期，页7。

[30] 费孝通简介，http://finance.sina.com.cn/economist/xuezhesuibi/20050425/22461548969.shtml，最后访问2007年5月4日。