内容提要：利奇在1982年以四位中国人类学家为例，批评“本土人类学”方法，认为这种研究难以逃脱文化偏见，虽然《江村经济》是一个例外。费孝通回应说，自己的意图在于通过类型方法逐步接近整体中国，而且自己有“学以致用”的关怀，希望超越“价值中立”的承诺和“消磨时光”的艺术追求。何况，研究本文化和异文化分别有“出得来”和“进得去”的问题，难分伯仲。实际上，利奇未必问过“微型社会学能否概括中国国情”的问题，也未必主张人类学家要秉承“价值中立”展开对“异文化”的艺术阐发，两人的分歧体现了中英传统学人的不同立场。真正的升华体现在费先生的暮年之作《试谈扩展社会学的传统界限》，费先生此时不再追求逐步接近整体中国的实证主义方法，转而通过中华文明的思想探索各文明的共性，探索一种可以称为“多重普遍性”的文明互鉴。该文立意高远，包含着对利奇的某种认可，可谓与利奇当年的主张殊途同归。

关 键 词：“利费之辩”  整体  本土人类学  文明借鉴

 

埃德蒙·利奇爵士(Sir Edmund Leach，1910-1989)曾在《社会人类学》(Social Anthropology，1982)里说，人类学者最好不要研究自己的社会，看似容易，实则更难。至少，初学者不要研究本土文化。①他说，中国有四位人类学家出版过本土人类学著作，都不算很成功。林耀华的《金翼》和杨懋春的《山东台头》，不像小说也不像民族志，许烺光的《祖荫下》连民族都弄错了，只有费孝通的《江村经济》“算得上例外”。②这四位中国人类学先驱中有两位成为人类学重建时代的引领人，因此，这段评述在中国人类学界的影响很大。但据我所知，只有费孝通对利奇做了回应，而且不止一次。实际上，费先生晚年的思考，有相当一部分是通过对利奇的直接或间接回应表述的。因此，有必要从这段公案出发，探索费孝通晚年的某些重要的、有待继承的学术主张。为了方便论述，我建议称这段公案为“利费之辩”。

有关“利费之辩”的讨论已经有很多了③，但是我觉得意犹未尽。首先，以往的学者并没有重视利奇本人的文本，大多仅以费先生的转述为准，这导致原文中某些主张未能得到伸张。例如，利奇主张研究他人的理由是什么?以往学者几乎仅以费先生的根据为根据，或者干脆回避这个问题。再比如，以往学者几乎都认为，利奇隐晦地批评《江村经济》应该代表却未能代表中国。果真如此吗?其次，费先生对利奇的回应是有变化的，而且可以说不断深化，直到他最后一篇文章《试谈扩展社会学的传统界限》④，仍然可以被视为对利奇的间接回应。在这篇文章中，费先生提出的“文明借鉴”，包含着研究其他文明社会的构想，与利奇所说从己身出发研究他人的方法论直接相关。可以说，暮年的费孝通，与利奇的原初意见达成了更高层次的共识，可谓“殊途同归”，并且在弘扬非西方文明思想上提出了比利奇更有见地的看法，不同于他早期在对利奇的回应中所提出的观点。本文的看法可能与不少中国人类学家的观点不同，尤其与不少专门从事费孝通学术研究的学者不同，在这里仅供商榷。我从“利费之辩”中学到，费孝通在对待同侪旧友略显犀利的批评的过程中，一直保持谦逊和诚恳并在反思中不断升华，展现了一代学术大家的风采。本文虽然在费先生的观点中求异，但在治学之道上对费先生抱有崇高的敬意。

一、利奇的“我这种人类学”

埃德蒙·利奇的《社会人类学》作于1982年。⑤此时，利奇已经72岁，不怎么写作了。这部小书显然不是一本教材，而是一位学术巨擘在暮年对一个学科和盘托出自己的全部心得。因此，该书的第四章“我这种人类学”并非泛泛而谈，而是一部个性鲜明的著作中最具个性的一章，这正是该章标题的用意。

这一章的主旨是回答人类学家如何通过田野工作获得对人类的洞见。在论述开始的阶段，利奇坦率地说，人类学家应该研究别人，即所谓“他者”(others)，因为研究自己更困难：在你已经有亲密的一手经验的文化语境中做田野，要比从一个彻头彻尾的陌生人的天真视点切入的田野工作困难得多。在人类学家研究他们自己的社会的各个方面的时候，看起来，源自私人的而非公共的经验的成见，往往会扭曲他们的看法。⑥

这段文字与很多人对田野工作的看法相当不同。遍及亚非拉地区的人类学家，几乎都以本国社会为田野工作地点，甚至一辈子只研究老家。在学术分工中，也只有欧美之外的大学才会把人类学与社会学安排在一个系里。难道不是自己更了解自己吗?难道连方言都说不好的“老外”会更加懂得自己生于斯、长于斯的故土吗?一切如此显而易见，但利奇却不这么看。他认为外来人更有优势，而本土人类学者“源自私人的而非公共的经验的成见，往往会扭曲他们的看法”⑦。我猜，多数亚非拉学者都不同意这种看法。尤其是致力于“家乡例外论”的众多后殖民学者更会如此。例如，流行于当下的社会学本土化学者，几乎都认为外国人对中国的理解不可能比自己高明，这一点很像本土化学者自己不一定欣赏的南亚后殖民学者。这是令人遗憾的：欧美学者研究世界，亚非拉学者研究自己，这种西方中心主义的学术格局至今仍然鲜明地反映在本土化学者的身上。

利奇并没有对话当时并未成势的后殖民志学者，而是举了四个他所熟悉的中国人类学家的例子。这才开启了我们耳熟能详的那段论述：

人类学不是不研究自己，但不太成功。社会人类学家可以、也的确会研究他们自己社会的成员，并且长期以来，他们也一直在这么做，不过在大多数情况下，他们做得并不好。当然，我也不会向新手推荐这种田野研究。⑧

下面这些个案有助于说明我的意思。在1934年到1949年间，中国学者林耀华、杨懋春、许烺光、费孝通(他们都是受过专业训练的社会人类学家，在拉德克里夫-布朗和/或马林诺夫斯基的直接或间接指导下学习这门手艺)都出版了关于中国社区的人类学记述。只在其中一部著作中，人类学家——在一定程度上——研究自己社会的成员这个事实，看起来像是一个优势。⑨

他认为林耀华用小说回避自传本应面对的诚实，这是一条走不通的路：

林耀华写的是自己的农村老家，但他试图通过小说的形式来表述他的故事，来回避自传的诚实提出的问题。这一策略实际上没起作用。的确，在某个层面上，小说家和社会人类学家从事的是同一个事业，但是，他们使用的技艺不同，并且一般来说，我们也不应该把它们混为一谈。⑩

杨懋春的问题差不多，甚至更糟：

杨懋春也写了自己的农村老家，但他当时住在遥远的纽约，是在他乡写故乡。结果，他的故事中的角色也就完全去个人化了。的确，杨懋春自我强加的匿名性，把他的书简化为某种类似于对1900年左右欧洲关于原始部落的民族学描述的滑稽模仿的东西。(11)问题最严重的是许烺光，他明显弄错了自己的研究对象，强行地将西镇人视为自己人：

许烺光的专著则有相反的局限性；作者明确地说，他在研究自己社会的成员，但是，按通常社会人类学家使用的标准来看，他并没有那么做。

他书写的是西镇的祖先荫庇，后者被呈现为在作为一个整体的中国文化中盛行的那套东西的原型。许烺光本人是在中国东部长大的，但他的记述显然是对他儿时从个人经验习得的东西，和他成年后向西几千里，在云南大理府(他在当地一所教会大学当了一阵教师)十四个月的田野工作期间学到的东西的综合。(12)

大理府的居民大多是民家(现称白族)，一个有自己独特语言的人群，而让许烺光本人感到沮丧的是，他被当成了外人：“虽说得到了同情的对待，但我一直是一个外来者，尽管事实上就体貌而言，我看起来和那些构成这个社区的人没有差别。”但许烺光如此渴望把“西镇”树立为作为一个整体的中国的典型，以至于他几乎没有提到地方文化的民家特色。这是一个明显的扭曲，但由此得出的刻板印象却稳定得有趣。许烺光的田野工作是在1941年7月到1943年9月间做的，但是这本书被写得就好像是，“西镇”的文化是无时间性的，完全不受周围政治情景的混乱影响。(13)

跟许烺光就马林诺夫斯基日记进行过激烈辩论的利奇，对许烺光着墨最多，批评也最严厉。对此，我曾撰文提出，许烺光的“错误”没有那么严重。(14)当时的西镇人竭力证明自己是汉人，虽然他们骨子里知道别人未必这么看他们。我的文章曾引起某位西镇学者的不满，认为我否认了他们一贯的“白族”身份。我可能冒犯了20世纪80年代以来，某些尽量与汉族区别开来的少数民族精英。但许烺光遇到的的确是一群尽力靠近汉人的地方精英。利奇认为许烺光错把西镇人当成汉人，但实际上，大理社会是以“中华性”(Chineseness)为标准的。多数人愿意说自己是中原移民，风俗习惯也尽量靠近中原。例如，西镇富户严家一直称自己所在的街道为“富春里”，以呼应族谱上的先祖、富春江岸的严子陵。今天，这一民国时期的大户人家，又被说成了土生土长的“民族资本家”。许烺光没有弄错，西镇人并没有一直愿意当“民家”族。

虽然许烺光没有“弄错”民族，但许烺光显然缺乏对当地族群身份复杂性的认识，简单地将西镇人视为典型的中国人，有着与其他中国人同样的心理、人格与形貌。这种缺乏对历史维度和现实复杂性分析的研究，的确如利奇所说，是“一个明显的扭曲”“刻板印象”，缺乏“地方特色”，错把当地文化写成了“无时间性的，完全不受周围政治情景的混乱影响”。我认为，许烺光的错误的确跟他与当地人太“像”有关。许烺光是另一个边缘地带辽宁庄河的富户子弟，容易拿自己的遭遇比附西镇富户。何况，许烺光认知西镇人的工具，只是昙花一现的“文化人格理论”，用这个以美国个体主义观念为根基的理论研究中国这样的“差序格局”社会，实在太不够用了。

相比之下，利奇对费孝通的“批评”最温和、最善意，也不太长：

但现在，让我们来看一个反例。费孝通的书不但是这一系列著作中最早的一本，也是在风格上最马林诺夫斯基和迄今为止最成功的一本。费孝通不是他研究的社区(上海西南125英里外的长江三角洲上的开弦弓村)的本地人，但他是在这个地区长大的，所以，他熟悉地方方言的微妙之处。而且，所有村民都认识他负责当地政府牵头的蚕丝项目的姐姐，这点显然也很重要。但在我们得知，整个计划只涉及短短两个月的实际田野研究(1936年7-8月)的时候，这点也就变得明显了，那就是，在这里，研究的成功，必然严重依赖费孝通之前的地方知识。顺便说一句，尽管费孝通把他的书取名为《中国农民的生活》，但他并没有假装他描述的社会系统对整个国家来说是典型的。(15)

不过，费孝通的书的优点在于它的功能主义风格。和所有社会人类学家写得最好的书一样，《江村经济》也以对在单个小规模社区内部运作的关系网络的详细研究为核心。尤其是，这样的研究不会或者说不应该声称是任何东西的“典型”。它们无意说明某种更一般的东西，它们本身就是有趣的。不过，关于一般的人类行为，这样的专著中最好的那些告诉我们的东西，比一书架题为《文化人类学导论》的概论性质的课本能告诉我们的东西要多得多。(16)

以利奇的犀利笔锋，这样的评价的确是相当友好了。这固然源于利奇与费孝通的同窗之谊，也与两位老友刚刚在剑桥的畅谈有关。但是，更大的原因应该仍然是学术意义上的：利奇不仅认为《江村经济》是四部著作中最好的，而且是一个本文化研究的“例外”。这种略显矛盾的态度，阻碍了我们对利奇经验主义认识论的欣赏，也让费先生花了大量笔墨。我将在分析费孝通的回应中探讨利奇的认识论。

二、“人类学记述”：认识整体还是认识人类?

费孝通最早的回应应该出现在1985年出版的《社会调查自白》里。(17)但系统的回应则呈现在1990年《人的研究在中国》(18)和1994年的《人文价值再思考》(19)两篇文章中。在《人的研究在中国》里，费先生对于这位老同学的逝去不胜唏嘘，慨叹自己只能做一场“缺席的对话”。这不是出于客气，费先生的确感谢老同学，他对利奇的回应甚至贯穿于他的整个晚年。(20)在这两篇文章里，费先生认为利奇对他的批评主要是两个：第一，像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取?第二，在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情?(21)费先生的回应都是肯定的，不同意利奇的说法。

让我们先从第二个问题开始。《江村经济》能否概括中国的问题，费先生认为，虽然利奇说这本书“不会或者说不应该声称是任何东西的‘典型’”(22)，但自己并不愿意被如此定位。他说，用《中国农民的生活》的名字取代《江村经济》是出版商的主意，他本人无意用开弦弓的情况代表中国。(23)但是，他的确希望从《江村经济》出发了解中国。开弦弓虽然不是“典型”，但不失为一个“类型”。用“类型”比较的办法，最终是可以“逐渐趋近”整体的。费先生说，通过对江村和禄村的研究，让他发现不同的“类型”，并在第二次学术生命中，以“模式”的方法推进这一设想。

费先生说，利奇对《江村经济》能否代表中国的问题，实际上对自己做了“回护”，说《江村经济》不应该成为任何东西的典型。但实际上，利奇的话隐藏着尖锐的批评，难以回答。

Edmund对我的回护我是应当领情的。但是他的意见我只能接受一半。我确是没有意思想把那个调查过的江村作为整个中国所有千千万万的农村的典型；也没有表示过，研究了这个农村就能全面了解中国国情。(24)

真正的分歧出现在随后的文字里：

我也同意，解剖一个农村本身是有意义的，所以是有趣的。但我必须老实说，我的旨趣并不仅限于了解这个农村。我确有了解中国全部农民生活，甚至整个中国人民生活的雄心。调查江村这个小村子只是我整个旅程的开端。因此如果Edmund看法是正确的，就是从个别不能概括众多，那么我是走入了条死胡同了。所以我必须正视Edmund所指出的问题，并在实践中证明他的看法是似是而非的。从个别出发是可以接近整体的。(25)

费先生并不接受利奇的评价，认为如果自己的“个别不能概括众多，那么我是走入死胡同了”，要想办法认识“整体”。他认为，自己一直在使用“类型”的方法，其目的是认识“中国”这个整体。但是，由于中间的学术中断，他只能在晚年重拾这一方法，所以没有机会让利奇和整个人类学界看到自己的用心：

这匹野马，写完了Earthbound China有三十年没有在人类学界出现。我上面所说的逐步接近的诺言也难以为继了。但是当我在年过七十之后，重新回到早日驰骋的领域时，我还是坚持了原来“逐步接近”的方针，不仅在江村追踪调查，了解它在这半个世纪里的变动，而且把研究对象从农村提高了一个层次，进入了小城镇的范围。(26)

费先生接着说，“老马只能用老办法”，“先在我家乡的几个小城镇开始，逐步进入长江三角洲的四个经济比较发达的市”，然后扩大到苏、浙、闽、粤、桂以及内地、华中各省，“中国的沿海、中部和西部在最近八年里我大体上都访问过了”。借助团队的力量，费先生甚至“有条件用问卷的方法，由点及面地做广泛的数量调查。更由于有了计算机的帮助，大量统计资料能够比较快地整理出来，江苏全省小城镇的抽样普查就是一个尝试。这使我们更能接近于对中国全貌的了解”。(27)这是一个容易被人类学者忽视的思路。如果说利奇把《江村经济》理解为经验主义的专著，足以说明功能主义认识论的话，费先生则否定这一点，追求的是一个类似实证主义的认识论。他认为，《江村经济》是一个类型学意义上的“个案”，可以通过调查类型的方式“逐步接近”整体。“类型学”意义上的社区调查只是“老办法”，更好的办法是用问卷方法“由点及面地做广泛的数量调查”，最终“更能接近于对中国全面的了解”。这种实证主义的认识方式，早在费孝通第一次回应利奇的《社会调查自白》里就系统地叙述过。他说：

(利奇)肯定这本书的价值在分析了中国农村社区各个制度间内在的联系，使局部统一在整体之中；那是得到了英国社会人类学里功能学派的要旨。他把是否代表中国农村的这个问题劈开了。我自然感激他的好评，但是必须说明，这不是我的初衷。我并不是就村论村，把这个村作为应用功能分析方法的标本。我的目的确是要了解中国社会，而且不只是这个小村所表现出来中国社会的一部分，还有志于了解更广阔更复杂的“中国社会”。(28)

费先生接着说，江村调查和禄村调查都服务于统计学意义上的“随机抽样”方法。但是单纯的随机抽样并不能驾驭复杂的社会，“在采取抽样方法来做定量分析之前，必须先走一步分别类型的定性分析。那就是说只有同一类型的事物中才能适用随机抽样方法。定量应以定性为前提”(29)。

用社区调查法确定类型，再通过同类社会的随机抽样逐步接近整体，是教科书式的实证主义思路。但是，这种方法要首先假定何为“类型”、何为“整体”。社会并非行政单位，社会的每个“单位”都是由社会中的成员认知和实践的，既不严丝合缝，更无法确认。例如，民众认为人死后会去“阴间”，那么“阴间”是什么“组织”，怎么“抽样”?持实证主义认识论的学者大可将之贬斥为“荒诞不经”，属于“宗教迷信”。但是，当我们看到民众认知的村落是由山神、土地、龙王、城隍等“超自然”存在确认的时候，当进出村庄者不仅是人，还有孤魂野鬼、祖先、神灵的时候，当人们的日常生活频繁地要面向这些“荒诞不经”的存在展开的时候，我们是无法回避这个由当事人感知并实践的“当地分类”的。否认这一切有道德含义的当地分类，正是费先生在《皇权与绅权》中批评保甲制度的武断之处。(30)

实证主义所确认的“社区”“宗族”“部落”“邦国”等研究单位，本来就是对社会的唯治理想象。例如，作为一级“社会组织”的“宗族”在哪里?它是族谱、族庙，还是族产、人丁、田亩、姓氏?再比如，尼泊尔又是什么“组织”?除了地图上标示、国旗国徽等耳熟能详的符号，它在什么意义上构成一个比邦、区、村“更大的整体”呢?实际上，像“国家”这样必须时时“修缮”的社会过于抽象与庞大繁杂，只能选择被预先规定的那些因素才可能被认知和展开研究。例如，蒂利(Charles Tilly)在研究国家之前，就预先将之定义为“具备强制力的组织，不同于家庭和亲属组织，国家在一定领土上的某些问题上，清楚地比其他组织具有优先地位”(31)。这看似“客观”“普遍”的国家定义，其实是创造了一个叫作“国家”的范畴，然后再把这个范畴套在那些跟这个范畴“相似”的经验上去。它既不为国家中的民众所感知，也不为掌握国家机器的精英所认可。这种“上帝视角”“预先定义”，只是某种有关人性幻想的推论。到头来，我们研究的只是我们预先定义的某些概念，但我们无法给予这些对象以更加真实的“客观性”。“更大的整体”的确只能借助统计学手段进行实证主义的“抽样”调查，但这个整体并不意味着更真实，村落也不意味着更局部。让村落民族志辅助于更大范围的“抽样”调查，是经验主义和实证主义两种不同的认识论的措置。实际上，英国人类学田野工作正是出于对问卷方法的不满而开始的。(32)

“逐渐接近”整体的方法并没有什么真正的“错误”，它只是属于另一种方法论。在人类学历史上，持这种想法的学者比比皆是。例如，英年早逝的弗里德曼(Maurice Freedman)，就曾在《社会人类学的中国时代》里说，像中国这样一个“有文明”的大社会，不能只靠传统的人类学方法，要有历史维度，更要引入探索“更大”社会的“社会学方法”。(33)这种局部小于整体、个别小于众多的统计学思维，在中国人类学界也曾相当普遍。但是，我们却很少注意到，弗里德曼最终放弃了让人类学“社会学化”的主张，转向了研究具体范畴的汉学家葛兰言(Marcel Granet)。(34)弗里德曼的思路，与暮年的费孝通有很大的共通点。我并非否认实证主义认识论，而是强调，利奇并非在实证主义认识论上评价《江村经济》。

其实，费先生在1996年发表的《重读〈江村经济〉序言》里，就已经开始改进“逐渐接近”整体的研究思路。他认为：“微型社会学”本身就是总体性的，即使在一个社区里，文化“对于满足个人需要上是具有完整性的，每个人生活需要的方方面面都要能从这个人文世界里得到满足，所以人文世界不能是不完整的……社会人类学者首先要研究的对象就是规范各个个人行为的这个‘模子’，也就是人文世界。从这个角度看去，人文世界里的‘整体’必须和数学里的‘总数’在概念上区别开来。这是‘微型社会学’的基本理论根据。”(35)这是近乎完美的人类学田野工作认识论陈述——田野工作看似在研究小范围、面对面的社会，但这个社会是完整的，因为里面的人文世界是完整的。总体即具体，片段即全部，这就是人类学的整体观，有别于统计意义上的总数。这不仅是功能主义的看法，可以说，从马林诺夫斯基以降的人类学各大流派均不反对这一看法。例如，格尔兹说“人类学家不是在研究村落……他只是在村落里做研究”(36)，指的就是研究社区里的“人文世界”，而不是社区本身。

但是，在接下来评述利奇的上缅甸研究的时候，费先生仍然坚持存在一个比社区更大的、需要逐渐接近的整体。他说：

(利奇)根本没有对跨越中、缅两国的景颇族全部进行调查，而敢于下笔在其中一部分克钦人中观察到的政治关系着手分析解放前在景颇族里广泛实行的山官制度。他在社会人类学研究实践中也是采用了“微型社会学”的理论根据：只要在一部分克钦人中深入细致观察他们政治生活中所遵守的规范就可以用来概括跨越中、缅边境的景颇族的整个山官制度了。(37)

费先生认为，《上缅甸诸政治体制》仍然存在“微型社会学能否代表整个社会”的问题。因此他接着说，如果利奇有机会研究一下中国一侧的景颇族，就会看到历史条件变化之后，两地产生了不同的政治结构。鉴于《上缅甸诸政治体制》与《江村经济》都存在同样的问题，那么利奇就不应该批评《江村经济》缺乏整体观：

(利奇关于克钦人的)研究方法，我是可以赞同的。我也同意在人文世界里不必去应用“典型”这个概念，道理是在人文世界有它的特点。但是他在对待我们中国人研究农村时却忘记了这一条研究人文世界的基本原理。(38)

果真如此吗?还是他本来就没有想过，关于某个面对面社会的田野调查，有必要观照一个“更大的整体”?如果把眼光延伸到《社会人类学》整本书，不难看出利奇对费孝通的评价是真诚的，并非是一句“回护”之言。他从来没有在帕克(Robert Park)意义上使用“社区”一词，也没有将《江村经济》视为一部“社区调查”“微型社会学”著作，他从来没有用过这两个自有认识论来路的术语。他说《江村经济》是一部关于“中国社区的人类学记述”，这本书虽然叫《中国农民的生活》，但它无意宣称“描述的社会系统对整个国家来说是典型的”。他并没有设想一个“从社区调查走向认识中国”的思路，他认为那是一个不必提出的问题。对他来说，人类学家的工作是“通过观察小范围人文生活，试图得到对于整个人类(包括人类学家自己)都属实的洞见”。(39)人类学的目标不是认识一个更大的社会、整体的国家，而是认识“人类生物与文化多样性，而我个人作为人类学家的具体关怀，则是(大致)泛物种的生物共同性背后的道德(文化)多样性”(40)。简言之，人类学研究的是“人”而不是“社会”，更不是“更大的整体”。下面我将提出，暮年费孝通对社会学的理解，与利奇对人类学的理解几乎一致。正是在这个意义上，利奇对《江村经济》的评价，要比费孝通的评价更高。利奇明确地说，像《江村经济》这样的好书，“无意说明某种更一般的东西。它们本身就是有趣的”。它们之所以有趣，是因为“关于一般的人类行为，这样的专著中最好的那些告诉我们的东西，比一书架题为《文化人类学导论》的概论性质的课本能告诉我们的东西要多得多”。在利奇的心目中，《江村经济》或许不是这个思路中“最好的那些”专著，但毫无疑问，《江村经济》的价值并不在于能否代表中国，而在于它是一本“关于一般人类行为”的著作。

简言之，利奇并未“回护”费孝通，更没有隐藏一个并不存在的尖锐批评。他真心诚意地认为《江村经济》具备不凡的价值。这价值不在于认识中国，而在于认识人类。因为在他看来，像《江村经济》这样的“人类学记述”，其目的不是认识具体的社会、整体的国家，而是认识“一般的人类行为”。利奇反对实证主义认识论，也没有把《江村经济》称为“社区调查”“微型社会学”“个别社区的微型研究”。他预先否定了从社区调查“逐渐接近”某个预定整体的思路，认为那是一个不必追问的问题。因此，我们是否可以大胆地推断：利奇并没有提出费先生所说的第二个问题：“在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情?”

三、研究自己：价值中立与比较视野

让我们回到费孝通总结利奇的第一个问题：“像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取?”

费先生认为，研究自己的社会当然是可取的。第一，中国学者“学以致用”的关怀，不同于英国学者“消磨时间”(41)的取向；第二，研究自己和研究他人需要做性质不同的田野工作，但难度却在伯仲之间。中国学者研究自己的社会，因为有着“学以致用”的关怀，希望能够改进中国，这不是一个“价值中立”的问题。事实上，价值中立是不可能的，学者能做到的，只是对自己的文化有所反思，这就是费先生在晚年郑重提出的“文化自觉”概念。他提醒读者，即使在西方，从20世纪70年代开始也出现了很多针对本文化展开的研究。他说道：

我并不明白为什么Edmund放弃他成为一个工程师的前程而闯入人类学这个园地的。我自己知道我为什么要学人类学，入学的动机可能是我们两人同在一个学术领域分道扬镳的根源。我原本是想学医学的，但是后来放弃了成为一个医生的前途。因为我那时自觉地认识到“为万民造福”比“为个人治病”更有意义。可见我的选择是出于一种价值判断。(42)

费先生接着说，自己的价值判断在于“想学习到一些认识中国社会的观点和方法，用我所学到的知识去推动中国社会的进步。如果真如里奇(利奇)所认为的中国人研究中国社会是不足取的，就是说，学了人类学不能使我了解中国的话，我就不会投入人类学这门学科，即使投了也早已改行了”(43)。

费先生对“价值中立”的理解是投身研究的初衷是否带有价值的问题。他认为，利奇这样的西方学者可以自由徜徉于求知的世界中，不必为研究对象的命运担忧。这不同于中国知识分子的自我定位，自己选择务实的、应用的研究路径，可以说延续了中国传统学人的传统：

存在于中国知识分子中的传统烙印，随手可以举出两条，一是“天下兴亡，匹夫有责”，二是“学以致用”。这两条很可以总结我自己为学的根本态度……务实的精神潜移默化，渗入学术领域，结果使像我这样的人毫不自觉这是古老传统，而投入现代的学科里，形成了为了解中国和推动中国进步为目的的中国式应用人类学。(44)

费孝通认为，与利奇的差异无伤大雅，大家不妨“各美其美”。但与利奇的差异根源，在于利奇将人类学视为“艺术”，而自己视人类学为改造中国的途径。费先生说，自己不能认同利奇称人类学“不过是艺术的一种形式”的说法：

在西方人类学门内至少有一些学者把它作为表演才华的戏台，或是更平易一些，是一种智力的操练或游戏，或竟是生活中的消遣。我本人对这些动机并无反感……可惜的是，我自己明白，我没有条件这样来对待这门学科，事实上也走不上这条路子；即便走上了，也不会觉得愉快的。(45)

费孝通所说的“价值中立”，当然源自韦伯，严格地说应该是“价值无涉”(value-free)。韦伯希望用这个概念区分“学术”与“政治”，前者“提供清明”，后者突出“有价值取向的实践”。也就是说，价值无涉是学者面对研究对象时应该保持的冷静、客观，并非指投身学术要“价值无涉”。应该说，每个学者都是因为某种明确的价值取向而投身学术的。就连韦伯也提醒学人，不可将研究者自己的价值取向与教学研究混为一谈。(46)

投身学术时有明确的“价值判断”，这一点利奇并不例外。他“放弃他成为一个工程师的前程而闯入人类学这个园地”的原因，其实与中国有很大关系。《社会人类学》发表的当年，利奇曾接受克莫德(Frank Kermode)的访谈，说自己从在20世纪30年代游历中国，促使他从一位工程师成为人类学家。(47)他说，自己不仅在上海、北平、重庆工作，还去了很多不为人熟悉的中国地方，包括内蒙古和青藏高原。他发现中华文明与欧洲十分不同，欧洲人的艺术希望逼真地临摹自然，中国人的山水画、玉器、圣山则不同，它们表达一种宇宙观下面的自然观，而不是自然本身。他说，这个经历很“人类学”，虽然那个时候他还不知道人类学。后来，他参军去了兰屿，在那里接触到原住民，拍了很多照片。回到伦敦后，他遇到了弗斯(Raymond Firth)，发现自己一直感兴趣的东西可以被称作人类学。他通过弗斯结识了马林诺夫斯基，并兴奋地跟着马氏学习了三年人类学。马林诺夫斯基去美国后，利奇再次参军，到驻扎缅甸的英国军队里做文职工作，像一个人类学者那样调查那里的社会。回到伦敦后，他将这些调查材料写成博士学位论文，即后来闻名遐迩的《上缅甸诸政治体系》一书。(48)

利奇的确是出于个人兴趣而从事人类学研究的，但如果说这只是“消磨时间”却不一定。毕竟，利奇的选择同样受制于自己所处的结构——英国的殖民传统、学术机构的使命、个人独立探索知识的合法性、人类学在英国的地位等等。在英国或者任何其他一个环境里，人类学都不会也不应该成为衣食无忧的人“消磨时间”的行当，利奇的研究终究是服务于某种价值的——英国的殖民利益、欧美的学术共同体、人类学的知识积累、冷战的数据库等等。利奇的确与费先生投身人类学的原因有很大差异，但两人投身学术的理由都是非常个人、“价值有涉”的，也都是出于个人兴趣。

值得追问的是，利奇为什么说人类学是一门“艺术”?利奇说：“社会人类学并不是一门自然科学意义上的科学，也不应当以此为目的。如果要说它是什么，其实不过是艺术的一种形式。”(49)这种看法，同样与利奇的认识论立场有关，他认为很多貌似客观、普遍的社会科学，其实离发现人类普遍的“科学规律”差得很远。人类学的价值不在于发现规律，而在于提供“洞见”(insights)，因为人类学没有也无力提出适合全人类的、可供辩驳的规律。但人类学家可以像伟大的艺术家、戏剧家、小说家、作曲家那样提出深刻的理解(understanding)，这就如同懂得词汇表不可以与理解语言的微妙同日而语一样。社会人类学家做的事情就是理解别人的“微妙”，理解他们的“生活方式”(way of life)，并将之翻译成自己身边的人可以理解的语言。(50)

可见，利奇这里所说的艺术，并非指“表演才能的戏台”，而是说人类学不是“科学”。他的说法，应该是针对拉德克里夫-布朗的科学主义提出的，他认为后者那种冒充科学的人类学，只是科学主义，只是“采集蝴蝶标本”，只是还原论，没有真正理解人。(51)利奇的说法其实并不奇怪。多数人类学家都认为人类学不是科学，而是一门艺术或者人文学。例如，格尔兹说人类学不应试图解释因果，而应阐释意义(52)；埃文斯-普里査德说人类学是“人文学科”，使命是“文化翻译”(53)。当利奇说人类学勉强算一种“艺术形式”的时候，他是说人类学无法也不必致力于寻找规律，它能做的只能是用自己的语言翻译别人的文化，这也是为什么利奇不主张自己研究自己的原因。

在《人文价值再思考》一文里，费先生进一步提出了研究自己社会的另一个理由：难度问题。他认为，如果说人类学的基本手段是“参与观察”，那么，研究自己的文化的确存在“出得来”的问题，即能否获得反思视角。具体到中国，针对小传统的研究是可以反思大传统的。因此，研究本文化可以“出得来”但有难度。何况，要说困难，研究异文化也存在本土研究不会遇到的“进得去”的问题，同样有难度。费先生说：

主张以异文化研究为己任的人类学者认为，人类学者在本文化中容易犯“出不来”的毛病，因而认为本土人类学者往往无法从自己所处的社会地位和文化偏见中超脱出来做出“客观的观察和判断”。不过，“异文化”的研究往往也存在“进不去”的缺点，也就是说，研究他人社会的人类学者通常可能因为本身的文化偏见而无法真正进行参与观察。(54)费先生接着说，就算弗里德曼(Maurice Freedman)和施坚雅(William Skinner)，也顶多算西方的“中国通”，无法取代中国学者对中国的看法。对于致力于中国本土人类学研究的学者来说，问题可能是与此相反：

中国本土人类学者面临的是“出得来”的问题，也就是说，作为研究本土社会的人类学者，重要的是要从我们所处的社会地位和司空见惯的观念中超脱出来，以便对本土社会加以客观的理解。(55)

在《重读〈江村经济〉序言》里，费先生延续同样的思路，认为功能主义追求的是反思能力，认为差异背后有共同的原因，实际上利奇本人也这样说。所以，费先生说“我觉得他说到点子上了。Leach毕竟还是马老师的及门弟子，他尽管可以另有所好，但是功能派的一条基本‘律令’他是丢不掉的，那就是‘众出于一，异中见同’”(56)。他接着从自己的三次田野工作经历——瑶山、江村、禄村——展开论述，认为三者都不是纯然的本文化或者异文化研究，因为每个社会都是“我中有你，你中有我”：

如果我自己把这三次田野工作互相比较，我对所接触到的人、事、物能心领神会的程度确是不同的。在江村，基本上我不必通过第三者的帮助就能和对方交往，在禄村就不能那么随心所欲了。在瑶山里我离不开能说汉话的人的帮助。如果社会人类学的田野作业离不开语言作为取得认知的工具，我实在不能同意Leach所说的在熟悉的田野里比不熟悉的田野工作更困难的说法。(57)

我们从这段话中，可以品味出费先生与利奇对田野工作有着根本的分歧。利奇认为研究异文化更容易，而费先生从语言的难易程度出发，无法认同利奇这种说法。在我看来，田野工作的难易与人类学洞识的深浅很可能是相反的：越熟悉的社会越容易做田野调查，但却越难形成反思力，这正是费先生所说的“出得来”的问题。由是观之，“出得来”和“进得去”各有难度，费先生说得可能没有错。既然如此，利奇为什么会犯下明显的错误，认为研究异文化更容易，而研究本文化更难呢?

辨析这个问题，同样要从利奇的认识论入手。其实，利奇并不是说人类学家不可以研究自己的社会，而是说新手不要这样做。我们很难想象一个研究其他社会的人类学者，对自己的文化没有洞见。利奇本人关于动物、脏话、交流、贞洁怀孕、仪式、人性的研究，至少部分经验材料来自自身所处的英国社会，做得相当成功。我理解，利奇强调的只是不应该让新手研究本文化，因为自己的价值观会极大地干扰观察。看似容易，实则更难。《江村经济》如果有什么问题，那就是田野工作太短，“必然严重依赖费孝通之前的地方知识”，很难形成足够的反思力。费先生的上述文字，其实并不反对这一看法，他同意研究本文化需要强大的反思力：“关注本土文化并非为了把自己的视野局限在本土文化的界限之内，而是为了在了解自己的前提下，寻求不同人文类型和平共处的途径。”(58)这当然不是人类学“新手”所具备的能力。

利奇不推荐新手研究自己文化的原因，在于新手可能比不上一个外来人的观察更深。在讨论许烺光的时候，利奇鲜明地提出，比许烺光略早从事大理研究的澳大利亚人类学家费子智，要比当时30多岁的许烺光博士看到的“多得多”：

我们可以拿许烺光关于“西镇”的记述，来和费子智(C.P.Fitzgerald)在1941年出版的关于大理府民家的明确记述比较。和许烺光一样，费子智也是马林诺夫斯基的学生，但他并不觉得，一定要把民家变成汉人。他的研究地点，和许烺光的田野工作是同一个地方，但他的研究是在三年前更加和平的条件下做的。关于大理府的人口符合云南历史地理的地方，他的书告诉我们的东西，要比许烺光更有抱负的演练告诉我们的多得多。顺便说一句，许烺光从未提及费子智的研究。

这些评论不是要质疑许烺光作为社会人类学家的能力(后来他当上了美国人类学学会的主席)，而是要强调这样一个事实，那就是一些社会人类学家的可以理解的、的确也是值得称赞的研究自己社会的欲望，是危险重重的。一开始的先入之见有损害研究的倾向，而天真的外人的作品，则不会有这个问题。(59)

利奇恐怕不能说得再清楚了：就人类学来说，研究自己社会并没有优势，哪怕是许烺光那样训练有素、成绩斐然的人类学家，也不会告诉我们更多。反倒是“外人”可以轻易地看到更多的东西，因为他的视角更“天真”。

为什么会这样?在我看来，这是人类学最独特也是最具魅力的地方：通过研究别人反思自己，要比通过单纯反思自己容易得多。因为异文化研究构成了本文化所不具备的优势——天然的“隐含比较”(60)。去异文化做过田野工作的人都不难明白，自己熟悉的日常生活经验会随着进入田野的那一刻而骤然陷入危机。人类学者要像个小孩子一样从头学起，学会如何衣食住行、吃喝拉撒，尤其是要学会对方语言。田野的最初四五个月，几乎是无法开展研究的，一切都要从最基本的技能学起，就像学游泳的时候被直接扔进水里。在田野中呛了几口水终于学会游泳之后，人类学者开始熟悉对方的生活，开始关心对方的世界。此时的他，早已对多数社会科学所追求的“调查”内容了如指掌，如人口、气候、生计、风俗、政治、法律、宗教等。费先生说的“只见社会不见人”的调查，实在是将田野工作等同于定性调查所出现的问题。当熟悉了当地生活之后，研究者多半已经意识到，上述外在的概念不仅不能帮助他理解当地人的生活，而且会干扰他对当地人的理解。

如果他足够真诚，会自然地发现，当那些“客观”的“主流研究方法”百无一用的时候，能引起他关注的事情，将是在跟他自己原本生活的比较中显现出来的。欧美人类学家会自然地关注中国的裹脚、印度的童婚、北非的割礼，因为这些被不恰当地称为当地“文化”的东西，对他们来说很震撼、违反自己的常识。优秀的民族志几乎都是这样产生的——它们是本文化与异文化隐含比较的结果。因此，人类学家不难理解，尽管我们多么努力地理解对方，我们的民族志仍然是“自我中心主义”的，都是用自己文化中的知识理解对方文化的“怪异”，这就是变生为熟。这本来就不需要后现代学者来“解构”，因为后现代解构并不能改变和超越“以己度人”的事实，顶多换上福柯这个同样以西方中心主义的思路，用美国中产阶级的价值观重新评估遥远的社会而已。

中国历史上和今天的域外研究的佼佼者，基本都是那些真诚地将经验到的那些令人“震撼”的事情自然流露出来的学者。例如，关心土人“食贵生”的元代旅行家李京，记录真腊“性自由”的浙江商人周达观，在罗马斗技场前慨叹文明规模的康有为，在祖尼人当中反思财产观的李安宅。总之，在针对异文化展开的田野工作中，并不存在一个中立的、通用的“调查清单”，那些貌似客观的范畴实际上派不上用场，因为生活不是按那些范畴安排和展开的。因此，我们只是在隐含的、持续的比较中发现对方，也更认识自己。用利奇的话说，我们研究他人，其实是在“照镜子”：

尽管我对直接研究自己社会的人类学研究持否定态度，但是，我依然坚持这点，那就是：所有人类学家的最重要的洞见，都源于反省。学者们对研究“他者”而不是“自己”的辩护是：虽然一开始我们会把他者感知为异域的，但最终，我们会在他们的“特色”中认出自己的镜像。(61)

利奇说，当人类学者真正理解别人的“生活方式”(way of life)之后，最困难的部分就是如何用自己的语言将它们翻译过来。他说，当他读罢弗雷泽的研究之后，断定magic这个词是一个空洞的、没有内容的词汇。(62)也就是说，并不存在普遍的、中立的学术语言，只存在跨文化理解。这与埃文斯-普里査德又如出一辙：大多数情况下，异文化的观念无法找到本文化的对应词，所以，人类学的工作就是一项艰苦的“文化翻译”(63)，不必也无法追求翻译之上的某种“科学”，有洞见就够了。

至此，利奇反对研究本文化的原因已经很清楚：研究本文化是照不到镜子的，也不会遇到“文化翻译”的问题。人类学者并不是不能在自己的文化中获得洞见，但非常困难，哪怕是许烺光那样不算很新的“新手”也做不到。具体到中国，研究本文化的人类学者，充其量只能用大传统中的词汇翻译小传统。当大传统已经大大西化之后，我们甚至只能做到将身边的小传统翻译成经日语转译之后的西方社会科学词汇。这其实也是费先生所担心的。他虽然强调大小传统之间的差异，但并未夸大这种差异，他后来提出的“文化自觉”“文明借鉴”等理念，可谓都是对这个差异的反思。他提出用中国古代思想理解现代社会，正是希望探索一个不同于当代社会学理论的思想资源，以期待对经验世界进行更切实的研究。

费孝通为研究本文化提出的两个辩驳——研究本文化是超脱“价值中立”的，研究异文化与研究本文化各有优劣——体现了他与利奇存在的真正差异：中国传统学人与英国传统学人的差异。我们从“利费之辩”中可以看到，不论是研究本文化还是异文化，其初衷都是“价值有涉”的，利奇与费先生并无不同。当利奇说人类学是一门艺术的时候，并没有拿它做消遣，而是有着自己所处社会结构中的原因。认识论上，他主张通过研究异文化获得对异文化和本文化的洞识，这比单纯研究本文化获得的洞识要更深、更容易。这正是他不推荐人类学新手直接研究本文化的原因，也是他认为《江村经济》构成一个例外的真正原因。费先生的回应，是从一位中国传统学人的角度展开的，并没有重视利奇主张研究异文化的理由。实际上，正如我下文要提出的那样，费先生在自己通过观察异文化反思本文化的研究方面所取得的成就，不亚于任何一位人类学家。

四、殊途同归：长弧线之后的升华

如果说费孝通对利奇的初步回应，仍显示出一位“志在富民”的传统学人的关怀，那么暮年的费先生则通过更为深入的论述，升华了这场争论，为我们留下了一笔重要的、尚待继承的学术遗产。

早在《人文价值再思考》中，费先生业已指出，研究本文化的陷阱是如何克服自己在本文化的位置中可能产生的偏见：

当前西方和中国的人类学思考不少是在批评西方殖民主义和文化霸权的前提下展开的。对于第三世界的人类学者来说，批判西方文化的支配作用固然重要。但是，从一种文化偏见落入另一种偏见的可能性是存在的。学者应当如何克服自己社会身份和权力格局导致的偏见?(64)

费先生认为：

我们在超越西方文化支配性制约的同时，也要超越自身社会对我们的局限。我曾强调把研究者和被研究者联系起来，人类学者不仅要了解“别人”还要了解“自己”。这也就是为什么

我这个长期位居中国“大传统”的人，会如此执着地在“小传统”民间社会中追求理解的缘故。(65)这段论述可谓构成了费先生“文化自觉”理论的先声。为了解决研究本文化“出得来”的问题，费孝通提出了“自知之明”的说法：

正如Edmund Leach教授指出的，我的人类学的确是从理解中国本土文化开始的。但是……我的不同时期的作品，既体现出一种对本土观念和不同文化价值观念的尊重，又力图展示文化之间互译和沟通的可能性。(66)

费孝通先生在这里提出的“文化之间互译和沟通”，分明与埃文斯-普里査德的“文化翻译”、利奇的“镜像”之说有很大的共通性。在重申研究本文化的意义之后，费先生提出了如下重要的观点：

本土人类学者的工作实际上不只是在一个单一的参考系下面展开的，在像我所做的那一类研究中，有两种“异文化”作为我的参考体系，这两种“异文化”便是在国内外其他民族中我自己亲身的阅历以及从社会人类学和其他社会科学的学习中获得的关于世界各国和各民族的知识。(67)

在这段文字中，费先生指出，本土人类学者仍然需要“异文化”作为参照系，自己在国外的亲身阅历和对世界各国的阅读了解，构成了这种“参照系”。这是不凡的洞见，迥异于今天主流社会学本土派对差异的重视程度。

在比较中洞察对方并反观自己，费先生其实做得相当精彩。他关于美国的反思，几乎都是在与自己文化的隐含比较中做出的。例如，他称美国是一个“没有鬼的国度”，想知道在街角没有鬼的社会是如何运行的。(68)在我有限的学术生涯中，有好几位美国学者都跟我提到过费先生的这个洞识，感叹费孝通看到了自己从来没有想到的问题。费先生超越美国本土学者的地方，正是费子智超越许烺光的地方。问题不是谁做得更好的问题，甚至不是只有费先生这样的大家才能做好的问题。真正的问题在于外来学者的优势：本土学者当然更了解自己的社会，但外来学者由于自身文化的视角，往往会敏锐地、甚至轻易地看到“身在此山中”的本土学者所不能注意的问题。例如，费子智在《五华楼》里说，大理人以“稻米标准”衡量土地价值。(69)这本应成为许烺光讨论家族经济的重要维度，但由于许先生自己也是在“稻米标准”里长大的学者，反而对这一重要的问题未置一词。

实际上，在通过研究异文化来反观本文化的问题上，费孝通做得同样出色。我同意阎云翔教授的说法：如果费先生在写作《乡土中国》之前没有对美国社会写下了多达几百页的文字，就不会有“差序格局”这样精辟的理论问世，“差序格局”是在与欧美社会的比较中提出的。(70)正是因为对美国社会有过细致的观察，费先生才提出了一个仅以中国社会为研究对象的学者难以提出的、关于自己社会的洞识。

这种通过洞察异文化而反思本文化的精神，在费先生晚年的众多论述中一再提出。例如，在《人的研究在中国》等系列文章里，费先生就提出了著名的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的主张。最能体现比较精神的作品，则当属费先生暮年的最后一篇论文《试谈扩展社会学的传统界限》。这篇文章的格局宏阔，思想深邃，字里行间仍然可以看到某种对利奇的间接回应。至少，该文的很多内容是对利奇当年看法的某种认可和升华。

首先，费先生将“社会学”定义为具有“科学”和“人文”双重性格的学科，“社会学的人文性，决定了社会学应该投放一定的精力，研究一些关于‘人’‘群体’‘社会’‘文化’‘历史’等基本问题，为社会学的学科建设奠定一个更为坚实的认识基础”。其次，“社会学的一个基本问题，就是人的‘生物性’和‘社会性’的关系……二者是互相兼容、包容的”。(71)如果考虑到费先生在各种场合中多次提到“社会学人类学在我这里不分”的观点，那么我们可以看到，暮年费先生的社会学界定，与利奇对人类学的界定相当接近。他突出了社会学的人文维度，呼应了他曾经反对的“人类学是一个艺术门类”的说法。他认为社会学是一门关于“人”的生物性和社会性的学科；它不是一门实证主义学科，也不再仅以认识中国为目的，这同样呼应了利奇对人类学的说法—— 一门基于生物一致性基础上的文化(道德)多样性学科。费先生尤其反对在社会科学中普遍存在的“还原论”，认为这种“只见社会不见人”的研究方式，并不能理解丰富的人文世界。我们大可以从中国本土研究的传统出发，论述《试谈扩展社会学的传统界限》一文对复兴人文传统和重塑田野调查的意义。但是，他的这种看法与埃文斯-普里査德、利奇、格尔兹否认实证科学、追求“理解”“洞见”的主张相当接近，都可以被视为学术巨擘们对学科的根本性与共识性判断。

在我看来，《试谈扩展社会学的传统界限》一文的原创主张并不在于其人文转向、田野调查新见，而在于费先生提出了“文明借鉴”的思路。这一思路不再将当代欧美社会学理论视为唯一的理论源泉，而是将包括中华文明智慧在内的各个文明智慧置于社会科学的理论创新地位。他鼓励中国社会学者从自己的文明出发思考“人”和“社会”。这既不是学术保守主义，也不是与“西方”争锋，而是主张各文明学者从自身文明中体察“人”和“社会”的根本性质。例如，费先生认为，中国古代的“天人合一”思想，体现着人类的共同智慧，是世界很多文明所共有的：

这种“天人合一”的思想，实际上不仅是中国的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中国人传统上对这方面有特别丰富的认识和深刻的探讨。今天中国社会学应该继承这种传统，从自然存在和演化的角度，对“人”和“社会”进行最基本的定义。(72)

中国对于费先生来说，不再仅仅是一个要用社会学理论加以认识的经验对象，而是一个可以产生原创性理论的思想源泉。更重要的是，他并不认为这些思想是中国独有的，其他文明不具备的，而是“很多文明所具有的基本的理念”，是沟通各个文明的桥梁。这种依托自身文明根基放眼世界的主张，不仅不再反对利奇的“异文化”研究主张，而且走得更远，站得更高。不仅要以己文化的概念翻译异文化现象，还要从文明的高度认识人类的共性；不仅要以欧美文化的概念翻译非西方文化，还要从各个文明自身的角度理解彼此的异文化。

更重要的“文明借鉴”的论述在于费先生对“心”和“心态”的论述。借助中国古典文献，费先生提出了“说不清的我”“只能意会”“将心比心”“心心相通”“心领神会”等层次与“心”和“心态”有关的问题。他认为，“心”所造成的微妙感受是一个新领域，是“一般的科学实证方法论”“今天实证主义传统”难以解释的现象。“心”有着“伦理化”的意义，“不同于我们今天很多学术研究强调的那种超然置身事外、回避是非的‘价值中立’‘客观性’等观念，而是坦诚地承认‘价值判断’的不可避免性”。(73)

如前所述，费先生在对利奇的回应中，将“价值中立”视为一种研究异文化才会具备的取向，也不认同这种立场。现在，费先生认为就连研究异文化也不可能做到“价值中立”“客观性”。这与利奇所说“人类学只是一门艺术”的理由十分契合。正是由于社会科学还远远没有达到纯然客观的、“价值中立”状态，所以对异文化的研究也仅仅是一种以自身社会的观念理解对方文化的努力，一种“照镜子”式的文化翻译。费孝通与利奇，都承认求知活动的“价值判断的不可避免性”。也就是说，弃医从文的费先生与“弃工从文”的利奇爵士，已经没有本质上的差别了。

不必伪装价值中立，那么应该用什么办法展开研究呢?费先生提出了“将心比心”这个重要的概念。他认为，“心”是古典人文思想的一个核心概念，具有“主观性”和“道德性”。就主观性而言，“当人们谈到‘心’的时候，总是自然产生一种‘心心相通’的感觉，即使讨论别人的‘心’的时候，其描述的口吻，也好像一种‘设身处地’地类似于‘主体’的角度在说话。”(74)另一方面，“心”含有很强的道德伦理含义，代表着做人、为人最生死攸关的、最需要珍重的东西。我们说“推己及人”“己所不欲，勿施于人”，说的就是“心”的道德性：

“心”的主观性和它的道德性，包含着对认知主体的“人”本身的鞭策和制约。这种观念，不同于我们今天很多学术研究强调的那种超然置身事外、回避是非的“价值中立”“客观性”等观念，而是坦诚地承认“价值判断”的不可避免性(inevitability)；它不试图回避、掩盖一种价值偏好和道德责任，而是反过来，直接把“我”和世界的关系公开地“伦理化”(etherisation或moralization)，理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种“修身”以达到“经世济民”的过程(而不是以旁观者的姿态“纯客观”“中立”地“观察”)，从“心”开始，通过“修、齐、治、平”这一层层“伦”的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景。(75)

这正是一种用多层次的“己身”有道德性、主观性地认识和体会“他者”的方法论大纲。它既不同于“逐渐接近”的、从社区到整体的“微型社会学”研究路径，也不同于针对本文化展开的、以改造中国为目的的研究。而是一种可以从自我出发，达到对人、社会进行根本性研究的方法论。通过“心”的概念，费孝通更加明确地提出了文明之间的共通性：

“心”这个概念，不仅仅是中国文化所独有，就我们现在所知，世界上其他文明中，也有把“心脏”当作人类思想意识中心的观念，也因此以“心”为“中心”发展出一种抽象的“心”的概念体系，并把它放在“人”和“社会”的一个很核心的位置。比如在西方文化中……“心”(Heart，Herz，等)这个词已经成为指一个人的“真诚的意愿”“真实的自我”“重要的记忆”等等这样的意思了，这个词一直是描述“自我”和“人际关系”的十分重要的词语。这个“心”的本意，在大多数情况下和中国“心”的概念有很大的相似之处。(76)

“心态”是一个由史禄国提出的、未能充分讨论的概念Psycho-mental Complex。费先生曾说，史禄国的人类学是一个由生物、社会和“心”构成的体系。史氏提出它，是因为觉得英文psychology的“范围太狭，包括不了思想、意识，于是联上mind这个字，创造出Psycho-mental一词，用来指群体所表现的生理、心理、意识和精神境界的现象，又认为这个现象是一种复杂而融洽的整体，所以加上他喜欢用的complex一字，构成了人类学研究最上层的对象。这个词要简单地加以翻译实在太困难了。我近来把这一层次的社会文化现象简称作心态，也是个模糊的概括”(77)。

费先生在暮年多次提到Psycho-mental complex，说明他一直在思索史禄国的这份遗产。《试谈扩展社会学的传统界限》一文中所说的“心”，与人的“生物性”“社会性”交织在一起，明显来自史禄国的“生物、社会、心态”三层次理论。如果将这一段论述与利奇在《社会人类学》中的某些论述，尤其是在针对拉德克里夫-布朗的批评中加以比较，可以看到利奇实际上也在努力寻找各文明之间可能存在的、人类一致性的根源。

在文章最后一段，费孝通明确提出了“文明借鉴”的倡议，要求社会学者不仅要借鉴中华文明，还要借鉴世界其他文明：

在引入新的研究方法的过程中，我们应该以一种开阔的心态，面向全人类各种文明中蕴藏的智慧，像印度文明、伊斯兰文明、希伯来文明、东正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，这些文明中都包含着人类长期积累的高度智慧，值得我们去深入研究、借鉴和吸收。(78)

他尤其指出，不能以强大或弱小区分文明，它们是同等重要的：

尽管这些文明今天在外在形式上不一定都那么“强盛”，但文化和智慧的价值，是不能简单地以经济、军事实力为标准衡量的。人类的各种文化中，都可能隐含着很多永恒的、辉煌的、空前绝后的智慧，我们要学会欣赏它们、理解它们、吸收它们，这也是我说的“美人之美、美美与共”的本意之一。(79)

我认为，费孝通提出了一个重要理念，我建议称之为“多重普遍性”。它的含义至少包括如下四个内容：第一，人类存在普遍的、共通的感受和基于这些感受的理论化努力，如“天人合一”“心”。第二，中国社会不仅是一个研究对象，更是一个思想源泉。第三，社会学有人文和科学两种特征，是一个研究“人类”生物性与社会性的、普遍的学科。它致力于研究人的差异及其背后的一致性。第四，也是最重要的，作为中华文明中的社会学学者，我们要广泛认识和借鉴世界各文明智慧，不能仅以其今天是否强盛为取舍标准。我们应认识到，每个文明都有“永恒的、辉煌的、空前绝后的智慧”。即是说，每一种文明都以独特的智慧思考人类的普遍性问题。他们之间是互补而不是互相取代的关系。

《试谈扩展社会学的传统界限》一文在很多地方可谓对利奇的间接但更为深入的回应。我认为，此时的费孝通已经在一个新的层次上认可了利奇的意见，甚至可谓殊途同归。首先，从认识论上看，费先生认为知识并非一种客观的可以获得的东西，知识的面貌如何，很大程度上取决于我们所用的范畴。“心”“说不清的我”“将心比心”“推己及人”等等中国传统士大夫的认知方式，都指向了“传统社会学”方法并不涉及的认识方式。费先生甚至认为，真正的知识是“不可言传”的。这种否认“确定性”的做法，与利奇“艺术形式”之说有异曲同工之处。利奇所说的“洞见”“翻译”，处理的同样是知识的不确定性、非客观性，两人也都认为，价值中立的科学方法并不能真正达成。

其次，费孝通和利奇的根本思路都在于“以己度人”“推己及人”，即用自己文化中的知识理解和体会别人。不管这种立场看上去多么不“完美”、不“客观”，多么“自我中心主义”，多么不像“主流研究方法”，但这正是社会科学的真实状况，也是人类学的基本共识。众多貌似中立的“上帝视角”只不过是基督教世界观的世俗形态而已。费孝通不仅承认第三世界的学者同样需要异文化做参照系，而且用“推己及人”“美人之美”等方式曲折地说明了研究“他者”的重要性。对于费先生来说，这是认识中国古代思想之普遍性的路径，是与其他文明对话的途径。利奇同样有这样的看法：研究别人是“照镜子”，是人类学者认识人类的途径。费先生的暮年力作《试谈扩展社会学的传统界限》，固然有着多重的解读方式，格局也相当高远，但其中仍存在回应利奇的维度，而且与利奇的《我这种人类学》殊途同归。

五、余论

本文以“利费之辩”探讨人类学的方法。利奇批评“本土人类学”方法，但认为《江村经济》是一个例外。费孝通回应说，自己希望通过类型方法“逐步接近”整体，并超脱“价值中立”专注本文化研究。他还认为，本文化研究和异文化研究就难度而言不分伯仲。本文认为，利奇未必问过“微型社会学能否概括中国国情”的问题，也未必主张人类学家要秉承“价值中立”展开对“异文化”的艺术阐发。两人的分歧体现了中英传统学人的不同立场。真正的升华体现在费先生的暮年之作《试谈扩展社会学的传统界限》一文中。费先生此时不再追求逐步接近整体中国的实证主义方法，转而通过中华文明的思想探索各文明的共性，探索一种可以称为“多重普遍性”的文明互鉴。该文立意高远，隐含着对利奇的某种认可，可谓与利奇当年的主张殊途同归。

重拾学科史上这场“利费之辩”，让我们体会到两位人类学巨擘的高质量对话，更让我们领略到费孝通在28年中划过的一道长长的思想弧线。从最初的表面分歧到最后的殊途同归，费先生展示了对认识论、普遍性、中国思想、人类社会的深度思考。正如费先生所说，社会学是研究人类普遍特征的学科，我们的雄心不应止于提出一个个有关中国的新解释，而是用华夏文明积淀的普遍性论述，参与世界学术共同体的讨论，以华夏文明解释世界，以走出自己的方式实现自己。其结果，必然也是更好地认识自己。

费先生留给我们的任务之一，是探索中国传统思想在社会科学意义上的普遍性。当下的世界主要社会科学流派均来自“希腊-罗马认识域”，它构成了当代社会科学的基础。神学沦丧，上帝已死，当代社会科学只好以假设的“人性”作为其奠基，把“权力”作为其基本概念。这是一种犹太-基督教特有的普遍性，并不一定为其他文明的世界观所认可。

费孝通的主张让我们看到，包括中国在内的各种文明不仅可以构成被研究者，也可以发挥其丰富的思想世界，成为研究他者社会的主体。因此，我们不仅不必再继续用中国的证据去证实西方理论，更不能捧着这些理论去分析“第三方”社会，两者都可能延续了“欧美创业、我们打工”的局面。原因很简单：我们并不是由“希腊-罗马认识域”“格式化”的，而是在我们自己的文明中潜移默化地养成的。我们很难甚至不可能在“希腊-罗马认识域”中形成有真正原创意义的社会思想。相反，真切地认识自身文明的思想传统，诚恳地通过第三方社会的研究展开与既有社会科学理论的对话，就有可能通过经验研究提出有中国特色的、普遍的社会科学理论，甚至在此基础上开发出新的方法论。这正是“利费之辩”给我们的一个重要教益，更是费孝通为我们留下的一份有待继承的珍贵遗产。

注释：

①Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.123.

②Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,pp.123-126.

③参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，生活·读书·新知三联书店，1997年；刘豪兴：《费孝通的学术价值观》，《江苏社会科学》2000年第6期；沈关宝：《从学以致用、文野之别到文化自觉——费孝通老师的文化功能论》，《社会》2006年第2期；李建新：《从费孝通学术研究被质疑谈起》，《魁阁》2020年第1期；周飞舟：《将心比心：论中国社会学的田野调查》，《中国社会科学》2021年第12期；等等。

④费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期。

⑤Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982.

⑥[英]埃德蒙·利奇：《社会人类学》，此段译文参见王立秋译，https://matters.news/＠levisliqiuwang/81405-埃德蒙-利奇论中国学者的中国人类学研究-bafyreid7dbv73udor7f5cwjxy6nl7gp6tpvpykf6rs2yql453fdehw4k7m；发表时间：2020年11月11日；浏览时间：2022年5月4日。作者有零星修改。

⑦Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.123.

⑧Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.123.

⑨Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,pp.124-125.

⑩Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.125.

(11)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.125.

(12)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.125.

(13)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.126.

(14)梁永佳：《〈祖荫之下〉的民族错失与民国时期大理社会》，王铭铭主编：《中国人类学评论》第7辑，世界图书出版社，2008年，第94-106页。

(15)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,pp.126-127.

(16)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.127.

(17)感谢尹韬纠正我先前的误解。

(18)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第41页。

(19)费孝通：《人文价值再思考》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第183页。

(20)参见刘亚秋：《中国社会学的人文转向——以费孝通“扩展学科界限”思想为基础》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期。

(21)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第42页。

(22)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.127.

(23)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45页。

(24)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45页。

(25)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45-46页。

(26)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第47-48页。

(27)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第48页。

(28)费孝通：《社会调查自白》，《费孝通文集》第十卷，群言出版社，1999年，第34页。

(29)费孝通：《社会调查自白》，《费孝通文集》第十卷，群言出版社，1999年，第35页。

(30)费孝通：《皇权与绅权》，《费孝通文集》第五卷，群言出版社，1999年，第466页。

(31)Charles Tilly,Coercion,Capital,and European States:AD 990-1992.Oxford:Basil Blackwell,1990,p.1.

(32)George W.Stocking,"The Ethnographer's Magic:Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski",in George W.Stocking,The Ethnographer's Magic and Other Essays in the History of Anthropology.Madison:University of Wisconsin Press,pp.17-19.

(33)Maurice Freedman,"A Chinese Phase In Social Anthropology",The British Journal of Sociology,vol.14,no,1(1963),pp.1-19.

(34)Maurice Freedman,"Marcel Granet,1884-1940,Sociologist",in Marcel Granet,The Religion of Chinese People.Oxford:Blackwell,1975.

(35)费孝通：《重读〈江村经济〉序言》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第27页。

(36)Clifford Geertz,"Thick Description",in Clifford Geertz,Interpretation of Cultures.New York:Basic Books,1973.

(37)费孝通：《重读〈江村经济〉序言》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第28页。

(38)费孝通：《重读〈江村经济〉序言》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第28页。

(39)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.122.

(40)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.123.

(41)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44页。

(42)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第43页。

(43)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44页。

(44)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第49页。

(45)费孝通：《人的研究在中国》，《费孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44页。

(46)[德]马克斯·韦伯：《学术与政治》，钱永祥译，上海三联书店，2019年。

(47)参见Edmund Leach talking to Frank Kermode,1982,www.alanmacfarlane.com/DO/filmshow/leach_fast.htm，浏览时间：2021年3月20日。

(48)Edmund Leach,Political Systems of Highland Burma.London:Athlone Press,1954.

(49)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.52.

(50)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.53.

(51)Edmund Leach,Rethinking Anthropology.London:University of London,Athlone Press,1961,pp.1-27.

(52)Clifford Geertz,Interpretation of Cultures.New York:Basic Books,1973.

(53)E.E.Evans-Pritchard,Social Anthropology and Other Essays.New York:Free Press,1962.

(54)费孝通：《人文价值再思考》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第200页。

(55)费孝通：《人文价值再思考》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第200页。

(56)费孝通：《重读〈江村经济〉序言》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第29页。

(57)费孝通：《重读〈江村经济〉序言》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第30页。

(58)费孝通：《人文价值再思考》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第198页。

(59)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.126.

(60)Louis Dumont,Essays on Individualism.Chicago:University of Chicago Press,1986.

(61)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.127.

(62)Edmund Leach,Social Anthropology.London:Fontana Press,1982,p.53.

(63)E.E.Evans-Pritchard,Nuer Religion.Oxford:Clarendon Press,1965,p.12.

(64)费孝通：《人文价值再思考》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第201页。

(65)费孝通：《人文价值再思考》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第201页。

(66)费孝通：《人文价值再思考》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第198页。

(67)费孝通：《人文价值再思考》，《费孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第199页。

(68)费孝通：《外访杂写》，中国展望出版社，1988年。

(69)C.P.Fitzgerald,The Tower of Five Glories:A Study of the Min Chia of Dali,Yunnan.London:Cresset,1941.

(70)阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006年第4期。

(71)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社，2009年，第439-440页。

(72)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社，2009年，第440页。

(73)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社，2009年，第459页。

(74)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社，2009年，第458页。

(75)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社，2009年，第459页。

(76)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社，2009年，第460页。

(77)费孝通：《人不知而不愠——缅怀史禄国老师》，《费孝通文集》第十三卷，群言出版社，1999年，第85页。

(78)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社，2009年，第461页。

(79)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《费孝通全集》第十七卷，内蒙古人民出版社，2009年，第461页。