中国近30年来的经济和社会发展，堪称奇迹。所谓的中国模式，依然表现出世人瞩目的活力和潜力。但是，成就并不能抵消问题，也不能成为我们回避问题的借口。唯有正视现实，方能走向持续发展与和谐共存之境。
从表面症状看，目前一个值得关注的严重问题，就是社会冲突频发。各类群体性事件时有涌现，而且在破坏性和震撼力上，似呈增强的趋势。尽管可能由于媒体开放度的提高，此类事情由于公开报导而显得多了，但许多群体性事件中却有一个突出的特征，是以往所罕见的，即事件的参与者本身并无明确的利益诉求，所以，有人称之为“无直接利益冲突”或“非直接利益冲突”。另外一个值得关注的现象，就是零星爆发的但又让人匪夷所思乃至心生恐惧的恶意犯罪案件，从袭警、公共汽车爆炸、驾车在大街上撞人甚至驾车冲进学校，到系列杀人，时有发生。肇事者为何罔顾他人生命和自蹈绝路？显然，这里面也缺乏直接利益的动机。更让人奇怪和寒心的是，不少网民看客对于上述现象竟然是怀着唯恐天下不乱的心态，纷纷叫好——特别是当受攻击者为政府官员的时候。
为什么会这样？常见的解释，就是肇事者曾经遭受过不公平对待，长期积累下不满情绪，借机来宣泄。然而，上述诸种现象中，有些举动可以带来发泄的满足，有些则是近乎同归于尽的选择，并不能带来报复的快意。那么，这到底是一种怎样的情绪，能够让人如此走向了反社会甚至反人类的极端？可能的答案就是怨恨。
本文尝试着从社会学的角度，对怨恨作为一种社会—心理现象的起源和机制进行初步的（preliminary）探索。之所以说是“初步”，是因为我们仅对理论上的可能性进行分析。鉴于怨恨在学术研究中具有较长的历史，我们下面将首先回溯了尼采的有关论述，然后主要围绕舍勒的分析召开讨论。再结合霍内特有关承认的观点，从社会学的角度来完善怨恨的解释模型。文章的最后则对我们社会怨恨的主要成因进行概要性的分析。
怨恨的现象学特征
尼采在《道德的谱系》中，首先提出了“怨恨”假说，并使之成为一个专门术语。“怨恨”（ressentiment）原是一个法文词汇，尼采觉得难以翻译成对应的德文，故尔直接拿来使用。当然，也有人认为这是尼采试图成为一个“真正的欧洲人”（a good European）、刻意反对黑格尔把哲学德国化的民族主义企图的表现（Birns，2004）。但无论如何，包括英语世界的学者，后来一般也保留法语原词，以免丢失其中的微妙之处。甚至，这个词也不同于法语中原词的常见用法了，而成为具有特定的含义的术语。
尼采是在试图“重估一切价值”，特别是抨击基督教道德的奴隶心态时，提出了怨恨的假说。在他看来，怨恨源于复仇的欲望，充满着嫉妒和忌恨，但同时又没有能力公开地表现出对抗行为。“当怨恨本身变得具有创造性并生产出价值时，奴隶在道德上的反抗就开始了”（Nieschtze，2003：21）。怨恨是不能采取直接行动反应的人作为补偿而采取的“想象的报复”（imaginary revenge）。尼采认为，基督教的禁欲主义伦理就是怨恨的一种体现：“禁欲的生命是一种自我矛盾：在这里占支配地位的是一种无与伦比的怨恨，这种怨恨来源于一种无法餍足的本能和强力意志，其所要统治的，不是生命中的某种东西，而是要统治生命本身，要统治生命最深刻、最强大、最底层的条件；在这里，是一种使用强力来堵塞强力源泉的尝试；在这里，怨恨的嫉妒之眼（the green eye of spite）紧盯着生物成长本身，特别是生物成长的显现，即美和快乐；与此同时，在失败、衰落、痛苦、不幸、丑陋、自愿的剥夺、自我的丧失、自我戕害和自我表现牺牲中，寻找到了满足”（Nieschtze，2003：91）。
在分析怨恨的内在机理时，尼采着重的是生理—心理的层面：“怨恨、报复及其类似情感的真正的生理原因，是对通过情感来麻醉痛苦的渴望……试图以某种更加强烈的情绪来麻醉一种愈益不堪忍受的折磨人的秘密痛苦，起码是暂时摆脱关于这种痛苦的意念——为此，人们需要一种情感，一种最狂野的情感，以及用来激发这种情感的最现成的借口”（Nieschtze，2003：99）。从无能中生长出来的仇恨既暴烈又可怕，既富有才智又最为阴毒（Nieschtze，2003：18）。也因此，尼采特别强调，怨恨是“最危险的爆炸材料”（Nieschtze，2003：98）。
舍勒接过尼采的怨恨话题，又进行了自己的探索。如果说尼采主要是将怨恨视为一种“病态的象征倒置策略”（Bourdieu & Wacquant, 1992：212），并且侧重于历史的解释，那么，舍勒则将之与现代伦理中的价值颠覆问题联系起来。舍勒反对尼采把怨恨追溯到基督教的做法，认为“怨恨——在此指对显贵生活作风的怨恨——而非尼采所错误地认为的基督教道德，才是现代市民道德的主要推动力之一”（舍勒，1997a：26）。尼采强调了怨恨的效用和后果，但对怨恨究为何物则语焉不详，而舍勒则从现象学和社会学的角度，对怨恨情绪本身进行了精微而准确的描述和分析。
在舍勒看来，怨恨是一种具有相当明确的原因和后果的心灵自我毒害，源于对某些情绪和情感的系统压抑，而这些情绪和情感本来也是人性中正常的组成部分。既然怨恨的产生，是因为强抑情感波动和情绪激动，那么所抑制的到底是哪些情感波动和情绪激动呢？舍勒列出了一个类似连续谱的情绪系列：报复、仇恨、嫉妒、恶意诋毁和阴毒【由于情感语言的文化差异，舍勒所揭示的不同情感间的微妙区别，连同属拉丁语系的英语都难以翻译，此处中文表达，仅是取其大意】。这是一个渐进的过程，一直到怨恨。
渴望报复是怨恨的首要根源。报复是一种反应性的冲动，是在受到攻击或伤害时的反应。不过，报复不同于回击或者自我防卫，它有两个特征：一是直接的反应冲动，包括所伴随的愤怒情绪，暂时或者至少片刻时间内遭到抑制；也因此，这种反应就被推迟到以后更为合适的场合。其中的关键，是当事者的无能（inability，impotence），不能直接付诸行动进行报复而必须隐忍，在时间上延宕攻击冲动。由报复的欲望，可能衍生出仇恨、妒忌和阴毒，但这一切都还不是怨恨。“怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好‘咬牙强行隐忍’——这或许是由于体力虚弱和精神怯懦，或是出于自己害怕和畏惧自己的情绪所针对的对象”（舍勒，1997b：10）。时间的因素也颇为重要：越是长久地处在一种“受伤害的”情境，并且这种情境是在自己的控制之外，也就是说，越是把伤害体验为一种“命运”，报复越是可能转化为怨恨（Scheler，1994：33）。
怨恨的另外一个主要根源，是嫉妒。嫉妒跟比较有关。“当所渴望的价值不能获得，而我们又在这个方面非要跟人相比时，嫉妒就导致怨恨”（Scheler，1994：35）。最无力的嫉妒同时也是最可怕的嫉妒。其中舍勒提到“存在性嫉妒”（existential envy），即指向他人存在之本性的嫉妒，这种嫉妒是怨恨最强大的根源。这种嫉妒，把别人的存在感受为自己的一种“压力”、“一种责难”乃至一种无法忍受的耻辱。
舍勒还具体分析了怨恨形成中的压抑机制。如果情绪能够发泄，就不大可能形成怨恨。在舍勒看来，议会制度、刑事审判、决斗乃至新闻，尽管有时也对公益有害，但经常可以发泄掉大众的情绪。反之，如果得不到发泄，则构成了压抑。压抑性的力量包括无能感、恐惧、焦虑和威胁。这些心理力量倘若因权威持续不断的压力而变得似乎失去了目标，则压抑作用尤为明显（Scheler，1994：49）。不惟如此，压抑还会发生一种加速过程：这些力量，开始仅是阻碍情感的主动表达，但随之就将它们从意识领域转移出去，使个体或者群体再也无法清晰地感知到它们的存在；最终，即便是新生的仇恨、嫉妒或报复冲动，也无法穿越意识的阈限，同时，先前处于压抑状态的情感块垒，对新生的情感产生吸引力，将它们吸收过去而快速累积起来。这样，压抑一旦出现，就容易引起下次的压抑，并加速压抑的过程（Scheler，1994：51）。压抑一旦完成，结果便是一般的否定主义——一种突发的、粗暴的、无缘无故的拒斥，而所拒斥的事物或情境，同仇恨的最初原因之间可能仅有经过复杂分析才能发现的松散联系。
不断累积和加速的怨恨，不仅会使怨恨的对象发生扩展、改变和转移，也会影响情感本身。这种情感因为无法向外表达和发泄，便在内心猛烈翻腾。脱离了原初对象的怨恨，紧缩聚拢，融化为一团有毒物质，形成了一个毒源——但凡意识稍有片刻松懈，就会汩汩流出。但由于一般都无法向外表达，怨恨之情就转化为五内之感，令人郁闷和痛苦，身体的感受成为负担，当事者似欲避之而去。但在这里，舍勒不同意詹姆斯的观点，即认为种种情感皆由此类内脏感觉而构成，因为内脏感觉虽然构成了仇恨、嫉妒或报复的实质部分，但是无法决定一种冲动的特殊意向或品质（Scheler，1994：52）。
在厘清怨恨的根源和形成机制之后，我们来稍微总结一下怨恨的特性。首先，怨恨作为一种反应性的情绪，在对原初情绪的反复咀嚼、回味和不断的重新体验中酝酿而成，虽然具有特殊的意向，但并无明确的对象，因为经过转化，怨恨成为一个逐渐脱离原因、不随原因而消失的体验和心理定势。“在真正的怨恨中，并没有情感上的满足，有的只是因和他人进行比较而感受到的持久的愤怒和痛苦”（弗林斯，2006：148）。正是没有明确的指向，这种情绪可以针对任何对象爆发。其次，怨恨是一种潜藏在内心的无可化解的强烈仇恨感和憎恨感，源于无可救药的无能感。怨恨情绪深入到人格的核心，但又越来越远离行动和表达。特定的无能感是怨恨形成的必不可少的中介，因此怨恨是一种“没落的生命”的现象。第三，充满恶意的怨恨，同时也是一种心灵的自我毒害，一种令人着魔的强迫状态（obsessive）【怨毒如刻石，其文长存（钱钟书）】。第四，怨恨是一种自相矛盾的情感，因为残酷无情的力量和间或发生的暴力，却是在一种难以克服的软弱中突然爆发出来的。尼采和舍勒，都强调了怨恨的爆炸力（explosive forces）。最后，怨恨作为一种长期态度和持久倾向，具有自身的结构，使人沉浸于价值错觉（value delusions）和相应的价值判断。总之，怨恨是蔓延的和弥散的，是一种心灵底色，是一种对世界的基本体验。
怨恨与现代性状况
在舍勒看来，“怨恨形成的方式及其强度，首先跟个人或群体的资质因素有关，其次同社会结构有关，而社会结构本身又由当时处于统治地位的人的资质特性和价值体验所决定”（Scheler，1994）。对于个人或者群体的资质因素，我们留待下文再行分析，这里我们先来审视现代社会结构，特别是其中起到决定作用的价值体验模式。
就现代性状况而言，怨恨的产生，首先是因为终极现实（ultimate reality）的崩塌。“现代人的宗教形而上学的绝望恰是产生向外倾泻精力的无止境活动渴望的根源和发端。……他们由于内在的、形而上学的无依靠感而投身外部事务的洪流，……宗教-形而上学的绝望以及对世界和文化的日益强烈的憎恨和人对人的根本不信任具有强大的心理力量，这一切恰是加尔文主义中资本主义精神的根子，人对人的根本不信任以纯然‘孤寂的灵魂及其与上帝之关系’为口实摧毁了一切团契共同体，最终把人的一切联结纽带引向外在的法律契约和利益结合”。（舍勒，1997a：60-61）。
内在精神世界的崩塌以及自然生活共同体的瓦解，导致原子化和物质化的个体的涌现，导致认同或身份的危机，导致本体性安全的缺乏。由此也导致价值标准的外在化、数量化和单一化。其中，现代人最为看重的就是价值平等——当然，在舍勒看来，这是滥用平等为借口，试图把道德价值相对化，从而扭曲了道德品味。
现代人如何确定自身的价值？通过“比较”。一般而言，谁都会把自己的价值同他人的价值相比较。但舍勒认为，比较又分两种情况：一种是唯有通过比较才能确定自身价值，一种是对自身的价值先有了质朴的意识和自信。后者无需通过成就或能力来证明和辩护，而是反过来能够承认别人的优点和美德。高贵者在比较之前就已体验到价值，而庸俗者唯有通过比较方能确定价值——在他们，价值是一件相对的事情，需要通过把自身和别人比较才能达到价值判断。
当一个社会主导性的价值体验方式不是根据事物的内在价值，而是把它们作为获得更高声誉的手段，作为超过他人的工具，以克服自卑的压抑感，则“自由竞争制度”就成为这个社会的灵魂。当这种比较超越了阶级和等级，超越了特定的习俗和生活方式，则这种制度最为纯粹。事实上，在等级社会中，“从国王到刽子手到妓女，每个人都因自己的不可替代性而显得‘高贵’”（Scheler，1994：38）。而在现代自由竞争体制中，人生任务及其价值的观念，已经变得无足轻重，从属于试图超过其他所有人的欲望。在这场普遍的追逐中，任何一个位置不过是暂时的起点。这种追求内在就是无涯的，脱离了任何特定的对象和品质。对象都成了商品，注定是用来交换的，货币价值决定了一切（Scheler，1994：39）。由此，就导致了价值错觉和假象，或者说价值颠覆。
在舍勒看来，现代性条件下，怨恨的深层原因和根本表现，就是价值颠倒。这里有必要提到舍勒所认定的价值的客观等级，从高到低分别为神圣价值、精神价值、生命价值、实用价值和感官价值。怨恨的情感结构，首先表现在对无法获得的肯定价值的诽谤及对否定价值的提升。神圣价值和精神价值的缺席导致现代人的内在空虚，而这种内在空虚使人转向社会诉求，特别是对社会赞许的追求。生命价值和感官享乐价值的倒置，使人偏好可量化的、可管理的、可分割的机械整体，而忽视具有生机活力、能够自我运动和成长的有机整体。特别是，“作为普遍有效的道德价值，商业价值和技术价值在社会生活的各个层面都发挥着作用。这也是精明、很强的适应性、计算性思维、稳健性和工作业绩何以构成社会核心价值的原因。相形之下，生活共同体对于战斗勇气、牺牲精神、信仰、相对淡漠于财富、爱国主义、家庭、部落和谦卑的评价已处于从属地位”（弗林斯，2006：157。此段译文根据英文版稍有变动）。于是，“凡是有用之物也都可以成为享乐的工具”（同上：158），但社会却日益变得没有能力享乐：“城市人的享受能力已经下降到了最低水平，原因就在于，大量的令人不快的事物以及不计其数的娱乐形式已经多到了让人不堪忍受的地步。都市的嘈杂喧嚣和灯红酒绿也增添了都市人的不快乐。确切地说，大量的快乐刺激和娱乐形式正在使人丧失真正的享受能力”（同上：159）。这是怨恨产生的时代背景。
由此就不难理解，怨恨弥漫在现代性的基本体验之中。不惟如此，陷落在怨恨氛围之中的现代人，在反思现代性的时候，可能仍还落在怨恨的窠臼之中。对此，舍勒有一个非常严重的指控，即现代哲学笼罩在一种为怨恨所滋养的思维方式之中。现代哲学在视否定和批判为一种创造力的时候，确实难以避免可能滑向“怨恨批判”（ressentiment criticism）。“如果信念的获得不是通过与世界和对象本身的直接接触，而是间接通过对他人意见的批判，这种思考过程就会充满了怨恨。这样一来，确立检测他人意见之正确性的‘标准’就成为首要的任务。而真正的富有成效的批评，应该根据所指涉的对象本身来判断所有的意见。但怨恨批判正好与之相反，不会接受任何未能通过批判检测的‘对象’”（Scheler，1994：51）。当代所谓表征危机，直至所谓的“解构”，果是怨恨在作祟乎？
事实上，当代所谓“后现代”思潮，大概是将这种倾向表现得最为淋漓尽致。从社会状况来说，“后现代”大行其道，很大程度上就是源于知识分子“流产的革命”。而根据舍勒的观点，“一种持久的社会压力越是被感受为一种‘宿命’，也就越是不能产生确实改变这种状况的力量，进而越是可能导致缺乏任何积极目标的不分皂白的批判”。这种特别的“怨恨批判”，其特征就在于：对于所抨击的状况的任何改善，不仅不能令人满意，反而只能导致不满，因为它们破坏了谩骂和否定所带来的不断高涨的快感。怨恨批判并非真想消除不良现象，它们只是批判的借口。（Scheler, 1961：34）。甚至，作为现代性之激进和先锋表现形式的浪漫主义，也包含了怨恨的成分，尤其是当浪漫怀旧并非因为所怀念的时代的价值，而是为了逃避现在。缺乏对内在价值和品质之肯定、赞赏和颂扬，仅是一味地否定、贬低、谴责，是一种怨恨的表达形式。这种表达形式，在“上帝死了”以后，已经流行很久了。
怨恨的社会学分析
怨恨既同一般的现代性状况有关，也与特定的社会性处境有关。应该说，舍勒对于现代性与怨恨关系的分析，充满了洞见，但在怨恨与社会性处境的关系的处理上，舍勒就难免露出自己的“率性而为”的特性（倪良康，2004），对于有些问题的看法，还真有点“令人生厌”（Bourdiu & Wacquant，1992：212）。其实，在舍勒的上述分析中，已经提到了怨恨产生的社会机制，即追求平等和比较，但这都还是现象层面的，或者说，舍勒对于怨恨的本质和心理机制的分析，可谓深刻，但是在社会学层面上，则是接受了既定的事实，而没有深挖背后的社会原因。
根据舍勒的看法，怨恨可能表现在特定的个体身上，也可能表现在特定的人群和阶级身上，还可能是包含在一种社会风气（ethos）之中。一般而言，怨恨最容易在仆人、被统治者和尊严被冒犯而又无力自卫的人身上萌生。但除此之外，还有一些典型的反复发生的情境（situations），可能导致怨恨，跟身处其中的人的资质禀赋无关。身处这种情境的人，未必都染上怨恨，但由于此类情境的形式特征，使之充满了产生怨恨的危险。譬如作为弱势群体的妇女，丧失地位和权力的老人，为儿媳所取代的婆婆等等。如果说怨恨在其他人身上表现出来，要么是因为心理感染（psychological contagion）——怨恨的精神毒液极易感染人，要么是因为强行压抑冲动而导致人格中毒。
在一般意义上，舍勒提出了一条关于怨恨的社会学定律：“一个群体的政治、法律或者传统的地位与其实际的权力，越是不一致，则怨恨扩散的心理动力就越强”（Scheler，1994：33）。据此，现代社会显然更加容易产生怨恨，因为无论是政治意识形态还是法律都强调人人平等，而实际上又存在着形形色色的不平等。但即，便存在着平等的期待和不平等的现实之间的鸿沟，还不足以构成怨恨，因为怨恨的产生还必须有一个中介或条件，即无能感。
那么，无能感又是从何而来呢，或者说是由于怎样的社会学成因呢？无能感，是社会压迫和剥夺的结果，还是社会建构的结果？是一种天生的无能，还是一种后天习得的无能？如果天生无能，并且自己“认命”，认可于自己的状况和命运，显然不会导致怨恨。形成怨恨的无能感，肯定是相对比较的结果。现代社会的天赋人权观念和平等意识，预设了普遍的可比性。但关键还在比较的尺度和评判的标准。舍勒在对现代道德展开批判的过程中，首先提到一种偏好原则（rule of preference），即“道德价值只属于个体通过自己的力量和劳动而获得的品质和行动等”（Scheler，1994：111）。这个原则的直接说法，就是“所有的价值附属于劳动，劳动可以提升道德水准”。根据舍勒的观点，这种将价值主观化并夷平价值等级的原则，本身就是嫉妒和怨恨的结果，由此，道德领域的“无产阶级”可以增强自信。
但从社会学角度来看，舍勒似乎陷入了混乱：一方面，以力量和劳动来获取道德上的成就，是怨恨的表现；而另一方面，没有能力通过这种方式来获得道德成就的人，难道不更容易产生无能感，从而萌生怨恨吗？当然，从舍勒的角度来看，先天禀赋高尚的人，可能不屑于去作如此比较。但是，能够先天“蒙恩”的毕竟是少数。再退一步，即便我们接受舍勒的论断，认为现代社会浸透着怨恨，并在价值取向上彻底颠覆了，但是经验告诉我们，怨恨的社会分布同社会结构还是具有高度的相关性，即便我们不接受布尔迪厄的观点——“支配者的主要特权，或许就是在结构上免于怨恨”（Bourdieu & Wacquant，1992：212）。
显然，从对现代性的本质论断出发，难以对怨恨从社会学上进行令人信服的解释。我们还必须无能感的社会建构入手，从社会性的伤害入手。但无论是“社会苦难”还是“阶级暗伤”，形成的原因和表现的形式，难进尽数也难以概述。这里，我们借助于霍内特的社会承认模式来展开讨论。众所周知，“为承认而斗争”（struggle for recognition）是继“为生存而斗争”（struggle for survival）而来的人类竞争的新形式，同时也是解释人类存在之共同体或休戚相关（solidarity）特性的新模式。一般而言，当生存的问题相对解决以后，就要追求尊严和意义了。但是，就在面包以流水线的方式源源不断地生产并普遍分配之后，整个社会的运行机制和价值取向也发生了改变，我们已经从休戚与共的生活共同体，被抛入了充满了异己他者的社会。
被抛出的孤独的个体，如何锚定在社会之中？霍内特指出了一个关键的方面，即在个体化与承认之间具有内在的相互依赖性。个人存在的意义和价值，越来越依赖于他人的承认。这既可以说是我们已经进入了他人导向型的社会人格阶段，也是因为客观价值体系的全面崩解。那么，承认又包括哪些维度呢？根据霍内特的看法，在理想状态下，承认的方式可以是情感支持（emotional support）、认知尊重（cognitive respect）和社会尊敬（social esteem）；它们所对应的人格方面，分别是需要与情感、道德责任、特性与能力；承认所表现出来的外在形式，则是爱与友谊、权利、团结；经由“承认”，个体所实现的自我关系，对应为基本自信、自尊、自重（霍内特，2005：135。个别词语根据英译本有所调整）。
跟怨恨论题紧密相关的，还是霍内特对于不承认也就是蔑视的分析。社会蔑视具有三种形态：一是强制剥夺自由支配肉体的一切机会，这种在肉体完整性上的伤害（比如拷打和强暴），会摧毁一个人的基本自信（basic self-confidence）；二是剥夺了作为共同体的合格成员享有参与制度秩序的权利（denial of rights），这实际上是剥夺了对道德责任地位的敬重，会削弱一个人的道德自尊（moral self-respect）；三是对于个体或群体的生活方式的贬黜（denigration of ways of life），也就是特定的自我实现的方式在社会传承的文化境域（cultural horizon）中处于低劣的位置，这种社会蔑视导致个人的自我重视（self-esteem）的失落，其特质和能力得不到重视和社会赞许（同上：140-143）。
上述三种蔑视方式，其实也就是三种伤害方式。从遭受伤害到奋起反击，或者说，从社会蔑视经验到实际的斗争或冲突，也就是从认知到行动的一个关键的中间环节，就是情感。“伴随着蔑视经验而产生的消极情感反应，可能恰好显示了为承认而斗争借以扎根的情感动机的基础。……这种引导功能可能是由消极情感反应如被羞辱、被激怒、被伤害而感到愤恨来完成的。……这些消极情感反应构成了新例证后，以此为基础，个人才认识到自己被非法地否定了得到社会承认的权利。……。如果……没有得到这种社会认可的经验，那么，个人人格内部就出现了心理的裂痕，像羞耻与激怒这些消极的情感就充塞其中。所以，蔑视经验永远伴随情感的激动”（同上：144-145）。
但是，即便具有情感动力基础，也未必落实到行动，就正是在这个关键环节，我们不能忽视其中所可能产生的分叉：既可能采取行动，导致外显的社会冲突或者社会运动；但也可能迫于压力，或者长期导致的无能感和无力感而产生怨恨。鲁迅所谓的“哀其不幸，怒其不争”，其实从社会学角度看，是“因其不幸，所以不争”——因为不幸的社会处境所导致的惯习（habitus）经常只能是逆来顺受。当然，除非彻底麻木，否则这种情绪的日积月累，必然会酿成怨恨而导致剧烈的爆发。
总之，作为怨恨产生不可或缺的中介，无能感恰是长期遭受蔑视的产物，是不获承认的结果。
当前中国社会中怨恨的主要成因
将上述有关怨恨的分析框架，应用到中国当前的现实，无疑可以帮助我们清楚地意识到何以我们会有如此之多的怨恨及其破坏性的发作。
改革开放以来，中国社会的一个重要转变，就是日益明确地把社会秩序的基础奠定在利益之上，把为多数人谋利益作为正当性基础。归根结底，就是将群众的政治激情，转向到对经济利益的追求。当然，这种转变，未必能够彻底驯服破坏性的激情，因为在追求利益的过程中导致的不公平现象以及由于急剧变迁而导致的连根拔起，可能带来怨恨。尽管许多现象可以通过相对剥夺感来解释，但其中也有道义的需求未能得到满足的原因。我们必须突破狭隘的利益范畴来理解我们当下的社会状况。虽然我们不应轻易地从经济再分配（redistribution）的视角转向社会承认（recognition）的问题，但在经济发展到一定程度之后，我们必须重视这个维度在社会现实中的意义。
下面我们从“伤害”和“比较”两个角度，来分析目前社会中怨恨的主要成因。
若从不能获得期待的承认来看，伤害主要体现在三个方面。首先是情感支持的缺乏，这同许多因素有关：扩展家庭和邻里关系的疏离、职场竞争的加剧，导致可以获得情感支持的来源锐减，而婚姻的不稳定（离婚率的急剧上升），也使核心家庭提供的情感支持不再是牢固的保障。中国历来是一个重视人情和情感的社会，至少对于情感支持抱着特定的期待（这与中国人的社会化方式有关），对于这种“亲密关系的转型”，显然没有做好充分的准备。越来越孤立的个体，纷纷掉入利害计算的冰水之中，爱和友谊成为手段，又没有信仰体系作为支撑和纾解之道，谁都容易心生怨恨。
其次，从认知尊重来看，我们既缺乏具有权威性的法律体系（我们习惯上都把强制性视为法律的首要特征，其实，没有普遍认可的权威性，法律仅凭强制根本就不能有效运作，至少运作起来代价高昂。现在法院判决执行率之低，就是一个明证），又没有关于道德责任的共识（自五四运动彻底动摇传统道德以来，我们尚未从根本上来重建我们的道德伦理体系），结果就是在认知尊重上普遍存在着势利的专断性。不能作为一个合格、成熟的成员参与社会生活和承担社会责任，其实关键还在于权利的制度保障的缺失。在公共领域作为自主的参与者获得社会性的自我实现，必须以基本的权利保障为基础。反之，个人自尊屡受侵害，必然满腹怨恨。
第三，从社会团结来说，我们这个没有了内在凝聚机制的社会，越来越成为一个相互漠不关心、袖手旁观的场所，沦落为一种竞争的体系，没有了休戚与共之感。所谓的竞争，经常又没有明确的正当规则，只有实力或者势力之间的较量。所有人为了名利同所有人展开了较量，而且只问结果，不问手段和方式是否合理合情合法。一种“本事主义”的哲学，盛行于社会的各个角落。当然，在这个过程中，客观上所有的人都受到了伤害，因为人的社会性需要没有得到满足。当然，这其中有社会运作机制转型的原因，正如梅奥所言：“技术指向型社会的进展过于强调工程技术，并从工艺技术方面来解释工作的意义，以致衡量工作成绩的标准是以讲求效率的经济逻辑为基础的。个人的社会需求被放到次要地位，因而降低了个人‘在工作中进行协作的能力’。管理上对效率的逻辑的强调，窒息了个人获得团体认可的愿望和获得社会满足的愿望，以及通过公共生活达到社会目标的愿望。……造成了一种个人无能为力和幻想破灭的普遍感觉。用以应付工作变动的社会发明赶不上技术发明。正是这种‘社会差距’造成了广泛的无力感和从之而生的社会解体”（转引自雷恩，2000：327）。但另一方面，我们的公共生活确实也越来越少。间或有之，也侧重于显示权力等级，能从这种仪式化活动中得到满足感的，无疑是位高权重者或者狐假虎威者，其他参与者所体验到的多半是屈就和屈辱的无奈之感。另外的所谓公共空间，如果说有的话，也是商业化的娱乐场所。在这种地方得到的与其说是社会性需求的满足，还不如说是私人化的发泄。——上述情况也从反面解释解释了，为何一旦发生大灾大难，“奉献爱心”会呈井喷现象。
第四，从社会荣誉的分配来看，我们这个时代更是陷入了前所未有的混乱。这里既有社会转型的缘故，也有价值颠覆的因素。“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”式的状况，使得真正具有价值的生活方式越来越边缘化。权势主导的价值判断模式加上商业化的话语争夺，在缺乏任何带有超越性的道义矫正机制的情况下，必然使世人追求的所谓声名，并不带有内在的高尚性，甚至也不具备基本的正当性。这种情形，带来的只能是普遍的社会耻辱，客观上让所有人蒙羞。
追根溯源，中国社会中最大的伤害源，显然来自于未曾给予有效限制和制衡的权力。本来，怨恨作为一种情绪，就同权力有关。它不是简单的自怜，也不只是一种对自身不幸的意识，而是包含着一种谴责和个人愤慨，一种向外投射，一种不可遏制的不公平感。而中国式的权力，按照一种愤世嫉俗的说法，很容易蜕变为“合法的伤害权”（吴思，2001）。为了获得与之相反的“合法恩惠权”的眷顾，也一样需要付出代价。“为了在这种政治情势下获得权力或只是尽可能地减少风险，个人很可能被诱惑去培养那种使官员向自己利益倾斜的关系。其极端形式便是，门路和关系的重要性导致裙带联系的普遍结构，许多职位都是通过攀爬关系网而争得的”（汤森、沃马克，1994：228）。在这种格局里，得势者固然得意洋洋，失势者如何能不满怀失落和怨恨？而由于缺乏恒久和客观的保障，一朝得势，未必就能永葆地位，结果就是容易滋生普遍的怨恨。
当然，怨恨的社会分布确实又是不均匀的。由于在公共权力的运作中普遍存在着体制性迟钝和官僚式麻木，在社会的各个层面，但凡远离权力中心的人群，更容易在维护自身权利和谋取利益的过程中受到挫折和伤害而又无计可施，只能隐忍，甚至陷入绝望。他们自然也就成为怨恨的高发人群。至于为未必合乎情理的社会竞争所淘汰而被边缘化甚至沦为结构性多余的人群，则就更不用说了。而目前的社会转变，又将太多的人推向了这种境地。特别是一些原先具有较高地位的社会阶层，譬如工人阶级，在急剧的变迁中不得不面对向下流动的现实——尽管物质生活的绝对水准有所提高，但社会认可度却急遽下降——失落和怨恨在所难免。
再说怨恨形成的另外一个关键环节，即比较。中国社会中的“平等”意识由来已久。当然，中国式的平等并非是承认他人相应权利上的平等，而是别人不能超过自己。在一个人人都喜欢同其他人相比而实际上又不堪相比的社会中，怨恨也就成为我们文化中如影随形的构成部分。如果说，在西方，平等主义是现代性的产物或者说动力之一，那么在中国情形绝非如此简单。因为自秦代以后就以中央集权下的郡县制度为主，神圣的封建等级秩序早就被打破——孔子所慨叹和抨击的“礼崩乐坏”现象，多数属于等级序列遭到抛弃的现象。当然，孔子所谓“学而优则仕”的原则，从另外一个方面摧毁了门第和血统制度的道德基础。平等意识的崛起，固然是一种觉悟，但现实中却是种种的不平等。中央集权加上家产制的统治模式，基本上是按照等级森严的大格局来上下“一以贯之”。其中又是以恩宠主义（favoritism）为手段来维持这个等级。由此形成的得势集团，往往仅凭一时的侥幸，并无令人心悦诚服的理由和基础，无怪乎旁边总是挤满了觊觎之人。所以，一方面，中国的“平等意识”（或者说“平均意识”更为恰当一点）出现较早，但经常是以私藏于心的方式（“野心”？）出现的，使所有的等级秩序失去了内在的正当性；另一方面，我们的社会历来依靠严密的等级层层控制，而且这种控制往往变为合法的伤害能力。所以，怨恨产生的社会条件，很早就具备了。社会变革的动员，也确实经常是以破坏性的仇恨和怨恨情绪为媒介（Pye，1992）。“翻身”的结果，是以另外一种方式来压迫原先的压迫者。这也是中国的历次革命或者起义未能带来社会结构的进步和发展的原因之一。
就当下而言，口惠性的平等（人没有高低贵贱之分）和实质性的等级（从级别到待遇层层细分），依然存在，并充分体现在任何一个权力运作的仪式和活动中。任何一个受过平等启蒙的人，遭遇这种情形的时候，内心难免受到伤害而又无可发作。结果，自然就是一种无意识的怨恨不断萌生。这也是受过高等教育的白领们在网络言论中总是满怀怨气，评点世事的话语大部可归入怨恨批评的主要原因之一罢。正如舍勒所说，“当对权力的嫌恶成为一种持久的特质，批判就为怨恨所驱动了”。事实上，对于他们来说，问题的关键并非不知道问题在哪里，而是觉得面对庞然的复杂体制问题，单个的行动者根本就没有解决之道，甚至只能不停地相互制造着伤害，久而久之这就被体验为一种宿命而生成怨恨。如果说在传统社会中，最有可能表现出怨恨的是罢黜下野的官员、怀才不遇的文人和忍辱负重的下层民众（其他宫女、弃妇之类的怨恨，也多是文人的投射），那么，现在，几乎可以说是一个怨恨的时代了。
中国人之沉溺于比较，或许还有文化的因素，特别是讲求面子。任何比较的结果，不外乎挣面子或丢面子。【而这又跟所谓的“耻感文化”不无关系。耻感文化更多地依赖于人际关系的制约，通过相互指责、谴责乃至伤害——特别是伤面子，而伤面子又是最易招致怨恨——来规训社会成员的行为和思想。】挣得面子的人肯定会让丢掉面子的人产生嫉妒。经常有人指责我们社会充满了嫉妒（在少数先富起来的人眼中，特别严重的是“仇富心理”）。其实，我们绝不应把所有的嫉妒都归结为文化因素，而且，在越来越陌生化的社会，特别是随着羞耻阈限的降低，面子也不再那么重要了。我们应更多地从社会结构中去寻找原因。其实，根据罗尔斯的说法，嫉妒的产生，“社会制度是一种基本的诱因”。在他看来，三种情况可能导致嫉妒带着敌意而爆发：一是个人对自身的价值和能力缺乏明确的信心；二是由于社会结构和生活方式的原因，自身与他人之间的差异变得明显可见，并成为一种痛苦和羞辱的体验；三是不幸者看不到任何建设性的替代方案可以改变他们的不利处境，为舒缓痛苦和卑下之感，他们相信唯一的选择就是以自己受损害为代价让处境较佳者也受损害，别无他法，除非彻底认命和陷入麻木（Rawls，1971：535-536）。而对照这三个条件，我们应该能够理解我们社会为何嫉妒成风。
归根结底，承认方式的不足和扭曲，以及由此导致的个体尊严的缺失、意义感和价值感的匮乏，可能是我们社会中怨恨产生的核心根源。刘小枫（1998）曾经从怨恨的角度分析了“文化大革命”的发生。目前社会中的怨恨具有不同于以往的根源，而且目前社会中郁积的怨恨，也不大可能酿成大规模的社会运动（这在很大程度上要归功于强大的社会控制能力），但不时出现的群体性突发事件，已经证明了其可能的爆发力和破坏力。更让人忧心的是，这种怨恨经常以刑事犯罪的形式表现出来。刑事犯罪的增多，就是我们为结构性问题付出的代价。
参考文献：
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Rawls, John 1971. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press.
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汤森、沃马克，1994，《中国政治》，顾速、董方译，南京：江苏人民出版社。
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