(一)
我生在旧社会，年轻时家境清贫，但学习成绩优秀。戚族朋友都对我期望甚殷，我自已也希望长大后事业有成，不过我清楚知道，在旧社会里，“朝里无人不做官”。我家无龙鳞骥尾可攀，进仕途不大可能，也不会有出息，我亦无兴趣。这样，20世纪30年代上半叶在高中读书时，通过阅读《独立评论》，颇慕胡适之为人。当时，我不理解他对国民党政府是小骂大帮忙，只以为他不惧国民党政府高压，敢于发表自己的独立见解，很希望自己有—天也能像他那样当个大学教授，凭自己良心著书立说。但我又想到，要想长期安安静静地在大学里教书、做学问，是有条件的。这就是要国强民富，社会安定;前提条件是中国必须工业化，现代化，使中华民族能自立于世界民族之林。然而在国民党政府专制、腐败政权统治下，这几乎是不可能的。因此之故，探索中国工业化、现代化的道路，研究鸦片战争以来中国仁人志士前仆后继力图实现工业化、现代化失败的原因，便—直成为我知识活动的主流。1944年底去美国芝加哥大学学习社会学，也是带着这个问题去的。虽然思考、研究这个问题涉及方方面面，但在选择硕士论文题目时不能面面俱到。于是，我想探本溯源，先寻求这个问题的历史、文化原因，并以《中国的儒学统治——既得利益抵制社会变革的典型事例》作为我的硕士论文题目。经过研究，我认为，中国之所以极难迈出工业化、现代化的步伐，是和中国2000年的儒学统治分不开的。
西汉初期，在陆贾、叔孙通等儒家的诱导下，马上得天下的汉高祖发现强调“忠君”、“尊君”思想的儒学对其专制统治非常有用，渐相依靠，儒家于是逐渐得势，并从儒学中日益获取很多优惠。到汉武帝时，在董仲舒的怂恿下，罢黜百家，独尊儒术;儒生只要考试及格，便可不纳税，不服兵役和徭役。他们还试图垄断政府官职，而且在西汉元帝时基本取得成功。自此时起，皇室和儒生阶层更从儒学中获得深厚的既得利益。东汉光武帝为了保证皇家统治的稳固，进一步鼓励读经，并对未入仕途的儒生也从物质和精神上予以奖掖。这就更增加了读经的实用价值。隋、唐两代，鉴于魏、晋、南北朝儒学有所削弱，影响皇权巩固，于是建立以儒学为唯一或主要考试内容的科举制度，使以皇室和儒生阶层组成的统治阶级从儒学中获取的既得利益更加制度化。从宋代起，科举制度日益严密而强化。宋时儒生犯罪，可以要求延期惩罚。明、清两代，儒生又被授予许多特权。除皇亲国戚外，儒生或士在中国的社会地位居于最上层，所谓“万股皆下品，唯有读书高。”为了报答“皇恩浩荡”，儒生在解释、讲说、演绎儒学时，总是努力为皇权辩护，扩大与强化皇权，并使皇权神圣化。
为保证和扩大他们的既得利益，也是从汉代起，皇家和儒生阶层就相互合作以抑制和镇压其他学说和社会群体，比如工商业者、游侠等，使中国社会永远处于—种靠皇权和宗法制度维持秩序的小农经济。除魏、晋、南北朝时期稍有变动外，一般说都是这样的。这种统治阶级各组成部分既得利益一致的社会分层模式，使得统治阶级既得利益成为一种非常强大的、抵制社会变革的力量。
由于以上原因，两千年来中国的朝代—变再变，但都只换了皇室姓氏，而建基于儒家思想的社会总结构，特别是它的政治和宗法制度及其经济基础小农经济，一直是不变而且日益强化的。儒生阶层中，旧的家族和个人可能被排除了，新的家族和个人进入了，但作为一个阶层，它不仅继续存在，而且日益加强。凡是不同于或异化于儒学的事物，是不能在中国社会得势的。比如，儒家阶层禁止言“利”，商业和工业知识与技能只要是开始抬头，便会受到压抑。又比如，由于儒家鄙视奇技淫巧，侈谈玩物丧志，科学技术在中国也受到冷漠甚至压制。同样，法学和法家在中国社会也总是处于弱势。西汉年间就开始了这种压制，到解放以前的大约300年间，由于西风东渐，建基于儒学的中国社会制度和秩序逐渐动摇，依附于此的中国统治阶级的既得利益受到威胁，这种压制往往便变得更为典型了。这就是儒学在中国统治2000年的主要原因，也是中国社会难以过渡到资本主义社会的极其重要原因。总的说来，儒学统治对中国工业化、现代化是具有重大阻碍作用的。
(二)
比起一般硕士论文来，我这篇论文的写作花了更长的时间，付出了更多的精力，但却遭受到一番曲折的遭遇。我当时的好朋友、在芝加哥大学学习俄语的美籍犹太人马尔科姆·柏逊(Malcolm Bersom)，是个普通话说得很好、同情中国共产党并和某些中共党人和民主同盟盟员有联系的美国学生，他仔细读了这篇论文，同意论文的主题思想。芝加哥大学著名人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)教授夫妇是我清华大学老师费孝通教授好友，由于这层关系，雷德菲尔德夫人也仔细读了这篇论文。她因热爱中国传统文化，对论文中某些对儒家文物制度的尖锐批评并不太同意，但她认为这篇论文较有份量，经过一定加工便可作为博士论文。可是，当论文交到我的导师路易斯·沃思(Louis Wirth)教授以后，他说他对中国历史、文化特别是文献不熟悉，把论文转交给芝加哥大学远东研究所副教授、颇有点名气的汉学家赫利·G·.克里尔(Herrlee G.Creel)夫妇评审。我当时就感到这是一种不祥之兆。因为我知道，克里尔在学术思想上是倾向儒学、反对进步思想的，平时他对我借阅中共党人吕振羽的著作，就表现出一种不屑和不高兴的神态;在政治上，他是站在中国国民党一边反对中国共产党的，他和当时美国众议员、美国院外援华集团(实际上是援助蒋介石独裁政权的集团)积极分子沃尔特·贾德(Walter Judd，其中文名字为周以德)是好朋友，曾请贾德到芝加哥来向中国留学生宣传他们的观点。所以，我感到克里尔夫妇很可能受他们意识形态的制约，对中国社会史、文化史知识也很片面，对我的论文并不能作出公正的学术评价。事实也正是这样。他们否定了我的论文。但是，我对自己的论文仍然怀有信心，而且也相信我的导师沃思能听进我的申辩。我对沃思说：“我不是选读过你教授的《知识社会学》课程吗?知识社会学认为，世界上没有绝对的真理，真理是相对的;个人和社会集团所认为的真理，都和其所处社会地位、思想志趣、既得利益等等密切相关。克里尔夫妇是美国社会中的保守派， 他们喜欢儒学，深深同情提倡研读儒家经典的蒋介石独裁政权;我的论文则彻底揭露儒家学说的保守性甚至反动性，认为儒学统治是阻碍中国社会工业化、现代化的极其重要原因，并认为提倡读经的蒋介石独裁政权是儒学统治的余孽犹存。在这种情况下，克里尔夫妇能对我的论文作出公正评价吗?”沃思教授听了我的申辩后笑了笑，而且点头认可了。他把我的论文寄给了康奈尔大学的另一位汉学家(可惜我忘了他的姓名)。这位汉学家不仅像马尔科姆•柏逊那样同意我论文的主题思想，而且颇有赞美之词。因此之故，再加上沃思教授认为耽误了我计划回国的时间，他还帮助我获得一笔小小奖学金。
(三)
1947年暑假回国后，9月到武汉大学教书。从1948年到1949年初的一年间，我发表了30篇文章(我选了其中23篇，题名为《黎明前的沉思与懂憬——1948年文集》，已由武汉出版社于2001年出版)。这些文章大都是从我对中国儒学统治的研究引发出来，批判解放前深受儒家思想影响的各种社会现象、特别是知识生活的。它们不仅引起许多大、中学生以及留学生的同情和呼应，也得到一些持异见的国民党军政人员的共鸣，还有一位有文化的僧人写信给我表示赞赏;同时也引起中共武汉市地下党组织的注意，并导致我于1949年初参加了党的地下工作。
新中国建立以后，我国摆脱了百年来半封建半殖民地的地位，并且在3年恢复时期通过土地制度改革、镇压反革命等民主改革运动，进一步打击了封建主义，使我心情愉快，感到中国的工业化、现代化不再是遥遥无期，而且已经在望了。但是，在接下来的第一个五年计划期间，如胡绳所说：“社会主义改造后期过于急促和粗糙，遗留下许多问题，……来不及反复研究和慎重决策，就在改革高潮中被掩盖起来。”(见其主编《中国共产党七十年》，中共党史出版社1991年版，第336页。)也就是说，我们在对封建主义的批判和改革还不彻底时，过早过激地进行了消灭资本主义的斗争。特别是如胡绳所说，1957年9--10月党的八届三中全会改变了党的八大关于我国社会主要矛盾的判断，“毛泽东在全会初期讲话中提出，当前我国社会的主要矛盾仍然是无产阶级和资产阶级、社会主义道路和资本主义道路的矛盾。”(见上引书第359页。)这样，1957年末起，直到改革开放前，我们就放松了对统治中国两千余年的封建主义残余及其理论基础----儒学进行不懈的必要的斗争，而只是集中地致力于消灭资本主义。
“文化大革命”期间，邓小平经过‘‘三落三起”，清醒地意识到1978年以前20年间中国社会主义建设的根本问题，在1978年12月13日中央工作会议闭幕会上，作了题为“解放思想，实事求是，团结一致向前看”的讲话，号召大家要打破“许多重大问题往往是一两个人说了算”所造成的“僵化或半僵化状态”，解放思想;而且提出“民主是解放思想的重要条件”，“为了保障人民民主，必须加强法制”，还“要真正实行‘双百’方针”。这个讲话虽然没有直接提出反对封建主义的字眼，但其主旨实质上是反对封建主义的。经过一年多的实践，邓小平深深感到封建专制主义的影响对实施改革开放的严重阻碍作用，并在1980年8月18日中央政治局扩大会议上作了“党和国家领导体制的改革”的讲话，明确指出：党和国家领导体制中存在着的主要弊端有“官僚主义现象，权力过于集中的现象，家长制现象，干部领导职务终身制现象和形形色色的特权现象”：“上面讲到的种种弊端，多多少少都带有些封建主义色彩”，他还进一步指出：“封建主义的残余影响当然不止这些。如社会关系中残存的宗法观念、等级观念;上下级关系和干群关系中在身份上的某些不平等的现象;公民权利义务观念薄弱;经济领域中的某些‘官工’、‘官商’、‘官农’式的体制和作风;片面强调经济工作中的地区、部门的行政划分和管辖，以至划地为牢，以邻为壑，有时两个社会主义企业、社会主义地区办起交涉来会发生完全不应有的困难;文化领域中专制主义作用;不承认科学和教育对于社会主义的极大重要性，不承认没有科学和教育就不可能建设社会主义;对外关系中的闭关锁国、夜郎自大;等等。”由于清晰地看到、感受到封建主义残余影响的惊人泛滥，他紧接着提出：“我们进行了28年的新民主主义革命，推翻封建主义的反动统治和封建土地所有制，是成功的，彻底的。但是，肃清思想政治方面的封建主义残余影响这个任务，因为我们对它的重要性估计不足，以后很快转入社会主义革命，所以没有能够完成。现在.应该明确提出继续肃清思想政治方面的封建主义残余影响的任务，并在制度上做一系列切实的改革，否则国家和人民还要遭受损失。”
(四)
由上所述，足见“必须继续肃清思想政治方面封建主义残余影响”的论点，乃是邓小平理论的重要组成部分。1999年，坚持邓小平理论已经列入中华人民共和国宪法。这样，是否继续肃清思想政治方面封建主义残余影响的问题，既是为了避免“国家和人民还要遭受损失”，又从法律角度提到了是否违反宪法的高度，是决不能等闲视之的重大问题。那么，改革开放20多年来，虽然我们在经济建设方面取得了举世瞩目的成就，但对于邓小平在改革开放初提出的这个重要任务，我们完成的情况如何呢?看起来是很不理想的。人们只要留心，就会从日常生活中，从国家的政治、经济、法律等的实际运作中，从报纸、杂志上，从各级政府的有关文件里，看到、听到、体会到邓小平在上述讲话中指出的各种封建主义残余影响的表现，还十分流行，有时在有些地方还很猖镢，引起广大人民群众的愤恨和有识者的深深忧虑。我们以下略举数例。1986年7月，资深革命家和学者李锐在“东西方文化比较研究札记”中指出，“当前学术界在文化问题上有以下一些主要观点：鉴于中国目前改革、开放遇到的一些阻碍，应当特别重视思想文化方面的原因，重视长期封建主义禁锢所造成的心理、思想、习惯上的惰性。应当总结五四运动以来，在思想启蒙上的经验教训，特别是马克思主义传入以后，它对提高中华民族的思想文化素质所起的推动作用和存在的问题。 例如，中国几千年封建主义和农业社会的传统文化，对马克思主义的传播和科学运用所起的消极作用。应当研究经济现代化的同时，如何实现文化、智力的现代化，进而完成改造传统文化的任务，把五四时代的科学与民主问题，在更高的水平、更好的历史条件下解决好。”(见《李锐论说文选》，中国社会科学出版社1998年版，第8页。)1988年6月5-10日，中国社会科学院政治学研究所邀请了国内政治学、档案学、历史学、法学、民族学界40余人举行了一次“传统政治制度与当前政治体制改革”学术研讨会，“与会学者指出：所谓传统政治制度，主要指封建政治制度。两千年间，中国政治体制总的说来没有根本性的变动。……传统政治制度的积淀，使我们背上了沉重的专制主义、家长制、宫僚政治、人治原则等等历史包袱，是我们推行政治体制改革必须解决的课题。……有的同志说：冗官冗吏、官僚主义，以及官场上贪污腐化、敲诈勒索等等，古今不仅‘貌合’，而且‘神似’。我们必须对此保持清醒的认识，才能在政治体制改革中兴利除弊。(叶维钧 张昌东：“传统政治制度与当前政治体制改革”，载1988年7月20日《人民日报》海外版)1989年4月22日，《光明日报》发表李锐的“坚决克服封建遗毒和‘左’的顽症”中指出：“为什么革命胜利以后，又这样不科学、不民主了呢?到底是什么原因?我觉得原因之一是，封建主义一直纠缠着我们，终于导致‘文革’十年复辟了封建专制主义。反封建主义仍然是我们没有完成的一个历史任务。比如家长制、一言堂、任人唯亲、以权谋私等等封建东西，难道绝迹了吗?官倒、官本位、权大于法，也并非资本主义现象。我觉得，我们这个国家的特殊国情，首先就特在封建主义的传统，……在中国，封建主义就是打不倒，封建主义的种种表现形式，并没有成为过街老鼠，人人喊打;相反，封建惯性根深蒂固。……甚至有人一听民主和自由，就神经紧张起来。”
“六四”政治风波以后，公开批判封建主义的言论似乎沉寂了一个短时期，但社会上封建主义残余影响日益泛滥的形势，终究还是使得忧国忧民的志士仁人不得不提起笔来。1997年7月30日《中国经济时报》刊发了王干才的文章。该文指出：反对封建主义任重而道远：一方面，我们在与资本主义作斗争时，自觉不自觉地借用封建主义的武器，“文革”时期是典型的例证;另一方面，当与封建主义作斗争时，又往往拒绝资本主义较封建主义优越的事物，而且将许多不属于某一社会形态而属于全人类社会发展中固有的优秀遗产，看成资本主义的东西加以拒绝。正是这种历史和现实双重原因，致使封建主义至今还根深蒂固、顽强而广泛地表现自己。该文还指出，封建主义还宣扬大多数人对于个人的依附和顺从，久而久之，它已积淀为民族心理的深层成分，融化在人们的血液中，成为人们自觉不自觉地观察、思考、解决问题的既定思维方式和价值取向，这是和建设、发展社会主义市场经济所需要的独立、自主、公正、平等、竞争、进取等价值观念背道而驰的，是极有害于改革开放事业的。1999年6月24日，著名学者任继愈在《人民日报》撰文说：不仅要脱贫，而且要脱愚;这些年来，一些人在弘扬传统文化的幌子下，塑神像，看风水，招亡魂，滥修小庙，向神灵求雨、求药，种种消沉多年的封建迷信活动又猖獗起来，而在这些封建迷信活动中，最引人注意的现象，是在研究《周易》的名义下，进行占卜、算命，并且把这种腐朽的算命叫做预测科学。2000年《半月谈》第8期刊发了记者采访老革命学者任仲夷的文章。任说：改革开放初期，我曾不止一次讲过，解放思想要过3关：林彪、四人帮的极“左”路线关，文化大革命以前“左”的思想影响关，几千年的小农经济、封建思想影响关;现在看来，前两关还比较容易过，唯有从封建主义思想影响下解放出来的问题，还须下很大力气去解决，因为对受封建专制统治长达数千年的中国人来说，要彻底消除封建思想影响，的确阻力不小，绝非一朝一夕之功所能做到的。同年，中央党校杨春贵副校长在《半月谈》第17期上撰文指出：中国是一个具有两千多年封建历史的国家，封建思想源远流长，其影响不可低估。进入社会主义时期最初的20年，我们在思想战线上重视对资本主义思想的批判，而严重忽视了对封建主义的批判，有时还不自觉地用封建思想去批判资本主义，甚至用封建主义去批判马克思主义，这个教训是极其深刻的。文章还指出，由于以上原因，就出现以下怪现象：延安的宝塔山曾经是民主、进步、革命的象征，然而就在宝塔山下，如今竟然出现了一个“土皇帝”李毛明。而且，令人深思的岂止是一个李毛明?他不过是众多典型中的一个罢了。在我国当前社会生活中，在一些部门和单位，特别是在基层，封建残余思想有着相当广泛的影响。例如：个人专权擅权、滥施淫威的“霸王”现象;等级森严、论资排辈的“官本位”现象;跑官要官、买官卖官的吏治腐败现象;“一人做官，鸡犬升天”的血缘宗法现象;拉帮结派、培植亲信的宗派现象;装神弄鬼、算命测字、神秘气功的迷信现象等等，随处可见。这些现象说明：在当代中国，反对封建残余思想的斗争，仍然是一项十分严峻的历史任务。
由上所述，足见继续肃清封建主义残余影响仍是应引起全国人民关注的大事。
(五)
应当引起全国人民严重关注的事还不止于此。改革开放20余年来，不仅肃清政治思想方面封建残余影响的历史任务未完成，作为封建主义理论基础的儒学，却以现代新儒学的名义，不断跳出来兴风作浪。鸦片战争以后，按照儒家思想组建的中国社会经济制度，抵不住挟坚船利炮的西方帝国主义的侵略，使中国逐渐沦为半封建半殖民地;在侵入中土的西方文化面前，儒学日益显得相形见绌。前仆后继寻求救国之道的中国先进知识分子，日益觉悟到学习西方文化的必要。但是，当时中国的统治阶级的统治是以儒学为基础的，为了维护它的统治，它就不得不千方百计地保护儒学的统治地位。不过，在帝国主义和西方文化步步进逼面前，它的这种努力只是一种垂死挣扎。到“五四”运动之前，中国的亡国之祸己迫在眉睫，这样，以打倒孔家店、提倡“德”先生和“赛”先生为核心的“五四”爱国运动乃应运而生。“五四”运动以后，在中国思想、文化界占主导地位的，是马克思主义和西化论(包括全盘西化论)。但是，也有少数知识分子由于出身、教养、甚至既得利益等关系，不甘心儒学的没落，逆潮流而动，站出来捍卫孔子学说，并融合西方唯心主义哲学著书立说，公开主张复兴孔孟之道，实际上主要是宋明儒家的道德心性之学。这就是现代新儒学(注：相对于宋儒的新儒学而言)。方克立说：它是对于“五四”激烈反传统的一种保守的回应，也是对于当时已在中国流传开来的科学主义思潮的一种反抗。(见所著《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社，1997，第36页。)
根据方克立等学者的研究，现代新儒学产生以来直到观在，大体可分为3个阶段。(方克立：“现代新儒学的发展历程”，载《现代新儒学与中国现代化》第91-156页) 第一阶段从1920年起，终于1949年，其主要代表人物为粱漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟和钱穆。这些人虽然爱国，也热心中华民族的复兴大业，但他们的学术活动和其中一些人的社会、政治活动，只对中国唯心主义思想和哲学的发展作出了贡献，对救亡图存和中国的现代化不独无益，反而因为他们妨碍马克思主义的发展而具有负面影响。当中国人民在中国共产党领导下以马克思主义为指导建立了新中国后，留在大陆的冯友兰、贺麟等人，经过长期学习、观察和体验，最后都基本上接受了马克思主义，贺麟在晚年还入了中国共产党。这就证明，现代新儒学对于中国的现代化无益而有害，与中国社会发展的正确方向背道而驰，在当时的中国思想文化界即使不是寒蝉之鸣，也不过是一股小支流，解放后在大陆是没有市场的。
1950至1979年，是现代新儒学发展的第二阶段。这个阶段的现代新儒学，主要是在香港、台湾发展的，“文化大革命”期间是它迅速发展的时期，起骨干作用的是从大陆流亡去的唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆、方东美等人，流亡美国的张君劢也参与了活动。1958年1月，唐、牟、徐、张4人联名在香港《民主评论》第9卷第1期发表《为中国文化敬告世界人土宣言――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(又名《中国文化与世界》)，这是第二代现代新儒家集体思想取向的纲领性文件。可以说，唐、牟、徐等人在这个时期的各种学术活动成果，都是进一步论证、发扬和宣传这个文件的基本思想的。我们这里无意论及这个文件的全部内容，只是谈谈它“返本开新”或“内圣开外王”的思想纲领。因为“五四”以后，中国知识界大都认识到：没有现代化，中国就不能自立于世界民族之林;而没有科学与民主，中国就不可能有现代化。这是现代新儒家也承认的。但是，旧中国之所以缺乏或难以启发科学与民主，是和儒学的统治和影响有密切关系的。现代新儒家要复兴儒学，所以不承认这个历史事实，或者承认但又认为可以改变这个历史事实，认为从儒学中可以开发出科学与民主;而且认为，要吸收西方科学与民主，不能用西化论者所主张的“外在的添加法”，必须经过民族文化的自我调整，从民族文化生命内部开出。为了使人们相信，他们就必须讲出一套从儒学可以开发出科学与民主的道理来。这就是这个文件提出“返本开新”说的原因。
所谓“返本开新”，即返儒学之本以开科学与民主之新;所谓以“内圣”开“外王”，即以儒家道德心性之学开出科学与民主。有些现代新儒家、特别是第一代现代新儒家认为，儒学中本来就具有科学与民主因素，比如“正德、利用、厚生”论点和民本思想等，所以能从儒学中直接开出科学与民主来。熊十力就是这样主张的。(请参阅张立文：“宋明新儒学与现代新儒学形上学之检讨”第3节，郑家栋等主编：《新儒家评论》[第1辑]，北京：中国广播电视出版社，1994，第77-80页) 但这种论点太违反历史事实，理论上也不容易说通，第二代现代新儒家已意识到这种情况。比如，唐君毅等人承认：在“正德”和“利用、厚生”
之间，缺少一个理论科学的环节，是中国古代自然科学不发达的原因。(见前引《中国文化与世界》)又比如，牟宗三认为：“内圣”之德与现代社会对于科学与民主的“外王”的需要，是相互脱节的，不能直接贯通和开出。(请参阅其所著《政道与治道》， 台湾：广文书局， 1974，第55-56页) 因此之故，第二代现代新儒家致力于“返本开新”或“以内圣开外王”，就不用这种直通的方法，而是殚精竭虑，转弯抹角地诡辩，提出了“三统”、“暂忘”、“良知坎陷”、“老内圣开新外王”等论点。但是，他们努力的结果如何呢?不少学者(包括第三代现代新儒家)经过仔细研究和论证，认为他们是徒劳的。胡伟希说：内圣与外王之间并无必然的联系，“将两个不同的问题硬扯在一起，问题的本身决定了它不能获得最终的解决。于是港台新儒家将面临两难的处境：要么它仍坚持对无法求解的问题继续求解，这理论上的难题永远无法得到解决;要么它放弃这一问题，而这也可能意味对传统儒家立场的放弃。”(见所著《传统与人文——对港台新儒家的考察》，北京：中华书局，1992，第29页)朱学勤说：“由于他们(注：指港台新儒家)回避了儒家文化遭遇现代冲击所发生的结构性危机，坚持返本方能开新的‘护本情结’，未能迈出最为关键的—步一—从认知系统而不是从应用层面
上改造儒家教旨，因此，他们的‘坎陷说’、‘三统说’、‘老内圣开出新外王说’都是一些治标不治本的方案，当代思想史上这场巨大的理论发见很可能会导致一场巨大的理论流产。”(见所著“老‘内圣’开不出新‘外王’一一从《政道与治道》评新儒家之政治哲学”，载张荣明主编：《道佛儒思想与中国传统文化》，上海人民出版社，1994，第194-195页)许纪霖说：“新儒家在沟通儒学与现代化方面确实做了不少工作，比如将传统的‘民本’，思想、‘天下为公’与现代化民主嫁接起来，用康德的‘道德自主性’重新阐释‘仁’， 以重建‘纯粹认识之主体’来发展科学知识，等等。尽管如此，比较起‘内圣’之学来，这些‘外王’功夫仍然做得很勉强、粗糙，至今开掘不出一个新的境界。一旦‘内圣’打不通与‘外王’的关联，新儒家就难免重蹈空谈性灵的覆辙……”(见所著：“儒学在当代的衍化及困境”，载张荣明主编：上引书，第174页)方克立说：“现代新儒家也清楚地意识到怎样从传统儒家内圣之学‘开出’科学、民主的‘新’外王事功来是他们的理论难点。因为在传统儒学中， 内圣和外王是统一的，‘君臣父子，仁义礼乐，历世不变者，其体也;举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也’，体和用，内圣和外王都属于同一个价值系统。今天要沿用‘内圣外王’的思维模式，又要把属于两个不同价值系统的东西联结起来，自然感到困难重重，他们为此费尽心机，曲为解说，提出了‘三统’开出说、良知‘自我坎陷’说、‘暂忘’说等种种新论，但都因为不能揭示事物的本质联系，因而缺乏理论的说服力。”(见所著前引书，第51-52页)第三代新儒家成中英说：“中国哲学强调主体思维与心性修养，尤其是儒家更把人与人的伦理关系看得很重，到了宋明理学甚至以人的道德活动为生活世界的唯一重要内容，形成泛道德主义的特征。这对开拓知识世界无疑有反面的影响，李约瑟在其巨著《科学与中国文明》第二册中也有所指述。
“在当代新儒家中，牟宗三先生甚至对重视客观的理的世界的朱熹提出批评，以为他并非承继正统。这一观点更显出了儒家生活世界的萎缩。……在局限于自我道德性的高明与中庸实践中，自然也就丧失了知识性的广大与精微了。”(郑家栋 叶海烟主编：《新儒家评论》[第2辑]，北京：中国广播电视出版社，1995，第24--25页)
为了把港台新儒家“返本开新”说之难以成立讲得更清楚、更具体些，我们这里举例说明。牟宗三的“良知自我坎陷”或“道德自我坎陷”说，人们认为是各种“返本开新”或“内圣开外王”论证中最为精致、水平最高的一种。这里我们可以从几个层次进行分析。首先，要从良知、道德理性、心体、性体、天道、仁且智精神实体等等(即现代新儒家所谓“本”或“内圣”)开出科学和民主(“新”或“外王”)，那就要其中本来涵蕴有科学和民主;如果其中本来就没有科学和民主，那返本就对开新无益。前面提到，有些现代新儒家是认为儒学中有科学与民主种子的。牟宗三也一再强调中国文化的仁且智精神的意义，认为“知性主体”是涵蕴于这种精神之中的。他说：“仁且智的精神主体不只要上升而为道德的，其由破裂而显之[自然]不只是为道德主体所要克服而转化之自然，而且亦要成为理解所对之自然，而仁且智的精神主体亦顺从其上升而为道德的主体下降凝聚而为一[知性主体]，即思想主体。”(见所著《历史哲学》，台湾：学生书局，1984，第117页)至于民主政治，牟宗三认为，“其与道德理性的关系当更显明。”牟宗三学生蔡仁厚发挥说：“民主和科学，乃是儒家[内在的要求]和[内在的目的]。因为良知本心是道德价值的根源，因此，它必然肯定民主科学的价值而要求成就它。”(上两段引文转引自李毅著：《中国马克思主义与现代新儒学》，沈阳：辽宁大学出版社，1994，第285-286页) 我们知道，西方科学和民主的产生和发展，是有其具体的社会历史背景的;建基于儒家思想的中国封建社会历史背景与那种社会历史背景大异其趣，它不可能涵蕴科学和民主的种子;它的“正德、利用、厚生”之说和民本思想，和现代科学和民主，完全是不同事物。这种认识，应该说已是中外学术界的主流，港台新儒家也不能完全熟视无睹。牟宗三在这种困难面前实在难以自园其说时，就只好强词夺理。他说：“识心之执与科学知识是知体明觉(注：亦即良知、德性所知)之所自觉要求者。依此义而说无而能有，即它们本是无的，但因知体明觉之自觉地要求其有，它们便能有。”(见所著：《政道与治道》，台湾：学生书局，1983，第561页)这很象我们社会上有些蛮横专断的地方领导干部对待下属那样：我说你对你就对，我说你不对你就不对。由此可见，说良知、道德理性、仁且智精神实体等等中涵蕴有科学和民主的种子，是不能证明的。其次，我们暂且不去追究良知或道德理性中是否涵蕴有科学和民主，我们从另一个角度考虑;牟宗三及其弟子都认为：“科学与民主为道德理性所要求，前者只不过是后者展示其逻辑内含的结果。这样一来， 岂不是实然产生于应然，这个世界究竟如何还是来源于这个世界应该如何?”(朱学勤：前引文，载张荣明主编：前引书，第187页)以三纲五常为主旨的儒学，怎么能开出民主呢?排斥奇技淫巧、认为玩物丧志的儒学，怎么能开出科学呢?牟宗三是知道这个矛盾的。 良知自我坎陷说的提出，就是为了解决这个矛盾。他说：“德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性依其本性而言.却不能不要求代表知识的科学与表观正义公道的民主政治。……这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物始成立。它要求一个与其本性相违反的东西，……必须在此一逆中始能满足其要求。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定);经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。……在此一转中，见解理性之活动及成果都是‘非道德’，的(不是反道德，亦不是超道德)。因此，遂有‘道德中立’，和‘科学的独立性’”。(《政道与治道》，第57-58页) 对于这一论点，包括第三代现代新儒家杜维明、刘述先、成中英等在内的许多学者，都己提出过异议，我们这里只提出两点质疑。第一，既然只有坎陷、否定了良知、道德理性才能开出科学和民主，那就是说，良知、道德理性是与科学与民主势不两立的，怎么又能从良知、道德理性开出科学与民主呢?第二，如李毅所说“道德主体的‘自我坎陷’只是为了‘知性主体’的确立，那如何保证‘知性主体’、民主政体正常地发展下去?是否需要‘道德主体’，不断地‘坎陷’下去呢?肯定这一点，也就等于否定了‘道德主体’;否定了这—点，就等于说‘知性主体’、民主政体的发展是没有保障的。”(见李毅著：前引书，第288页) 由此可见，良知自我坎陷说是很难站住脚的;港台新儒家并没有实观“返本开新”、“老内圣开新外王”的幻想。劳思光对他们提出了两点中肯的批评：—是对传统儒学抱着一种宗教崇拜的心理，缺乏分析和批判;二是只重视内在的心性功夫，舍事而求理，但从事中显理，还未找到一条切实可行的道路。(参阅所著“成败之外与成败之间”，《唐君毅先生纪念集》，台湾：学生书局，1979，第266-268页) 因此，如郑家栋所说，他们已成为“—个走向消解的群体。”(见前引《新儒家评论》[第2辑]，第51-63页)
从1980年起，现代新儒学进入了第三个发展阶段，影响有所扩大。如前所说，第二代现代新儒家并未实观他们的奋斗目标——返本开新，却成为一个走向消解的群体，为什么到80年代又出现第三代现代新儒家，反而扩大了现代新儒学的影响呢?这有以下一些原因。首先，起源于西欧的现代化进程，给人类带来的并非都是幸福，特别是到20世纪后期，它的负面效应，比如对环境的破坏、核战争的威胁、毒品的泛滥、犯罪率的猛增、人际关系的冷漠、等等，日益凸显，从而淡化甚至动摇了对人类生存意义和价值的信念。这样，就从西方开始出现了一场遍及全世界的反思现代化的思潮，认为西方实证主义、科学主义、实用主义等片面强调工具理性，忽视价值理性和对人的终极关怀，有损于人类幸福。与此同时，有些学人转向东方哲学，而一贯关注人性价值的中国儒学便受到青睐，有些对儒学一知半解的诺贝尔奖获得者也提出学习孔子思想，这无疑激励了现代新儒学的进一步发展。其次，20世纪60年代后期以来，日本和“东亚四小龙”经济迅猛发展，泰国、马来西亚、菲津宾、印度尼西亚华人集体经济上的成功，被认为创造了一种工业化、现代化的东亚模式——儒家资本主义。这当然也鼓舞了现代新儒家致力于“返本开新”、“保内圣开外王”活动的斗志。第三，“四人帮”批孔批儒引起的逆反心理，使得少数知识分子与现代新儒家声气相通，这就是产生第三代现代新儒家的主要原因。
第三代现代新儒家的代表人物多在海外，其大本营则在港台。大体上说，主要代表人物有杜维明、刘述先、成中英：余英时虽然自己不承认是新儒家，但人们从他的学术活动判断，认为他也是个现代新儒家。杜维明是上世纪80年代以来推动现代新儒学运动最有影响的人物之一。他不同意利文森(J.R.Levenson)在其《儒教中国及其现代命运》一书中作出的“儒家传统在现代中国已经死亡”的结论，认为“作为政治化的儒家之代表的‘儒教中国’死亡以后，被厘清了的、表现中国人文理想的真正的儒家传统不但不会死亡，而且可以获得新生，使儒学有第三期发展之光明前景：”(方克立：前引书，第143-144页) 杜维明把“儒教中国”和“真正的儒家传统”区别开来，他所谓的“真正的儒家传统”是什么呢?像他的前辈们一样，也认为是一种身心性命之学，既有道德实践意义，也有深厚宗教内涵。我们认为，这种身心性命之学，是从“儒教中国”的社会制度中孕育出来的，是由“儒教中国”决定的。离开了“儒教中国”的社会制度，还会有什么儒家的身心性命之学呢?所以我们认为杜维明的这种区分是不容易成立的，他以此区分为立足点来复兴儒学是很困难的。因此，杜维明在研究儒学发展前景时，在理性上是乐观的，但在事实面前是悲观的，一再说只看到“一阳来复”的希望。刘述先对现代社会弊病深有感触，认为从根本上说是人失去了生命的意义和价值，最有效的医治之道是“恢复我们传统中已经开发的慧解。”(见所著《中国哲学与现代化》，台湾：时报文化出版公司，1980，第61页) 这就是：由内在仁心的亲切体征，建立生生而和谐世界观，使每个人都能在自己的心性泉源中“当下即是，不假外求”地找到自己生命的意义和价值。他认为“这就是人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针。”(见所著：同上书，第71页) 我们觉得，如果我们的传统中确已开发出这种“慧解”，这种人类走向未来唯一可依赖的定盘针，那当然是使我们感到十分自豪的大好事，但问题在于：我们的传统儒学中有这样的灵丹妙药吗? “五四”运动以来传统儒学受到的批判，刘述先当然是了解的，看来基本上也是认可的。因此他主张：对儒学中过了时的纲常礼法、典章制度以及汉儒的阴阳五行等，进行“解构”，以便保住儒学的“最核心的本质。”但是，不把儒学当作一种宗教来崇拜、不以敬畏之情而以科学精神与方法研究儒学的人一般都认为，两千余年来中国的传统儒学，其“最核心的本质”是三纲五常，并不是刘述先所赞颂的“慧解”，更不是人类走向未来可以依赖的定盘针。
上世纪80年代以来，有些现代新儒家觉得，按照第二代现代新儒家通过“返本开新”以复兴儒学的道路，难以走通。于是另辟蹊径，认为研究和宣扬“儒家资本主义”是一条出路。这个词题比较复杂，正反两方面的论文也发表不少，很值得进行研究分析，限于篇幅，我们拟另文论述，这里只介绍一下3位教授的看法。美国坦普尔大学傅伟勋说：“我们不能只就表面去看儒家伦理与经济发展之间可能存在着的因果关系，还该进一步探讨五个地区除了儒家伦理之外，分别具有着的本身独特的意识形态结构。”他举例说，香港与新加坡长期受英国人在政策制定、公司组织、企业管理等方面的示范与影响，又具有得天独厚优越地理条件;日本与南朝鲜都有强烈的集体精神，这种精神是促成战后日本经济奇迹的一大因素，加上德川幕府以来的“商人之道”精神与明治维新以来的资本主义财阀意识等等，日本早巳具有顺利配合经济发展的意识形态结构;至于台湾，如无偏居一岛的生存危机感，如无日本的经济冲击，如无美国的大市场可供产品推销等内外条件，则是否能在这20年内逐步造成今天的经济成就，是不无疑诃的。(见所著“儒家思想的时代课题及其解决线索”，[美]《知识分子》1986年夏季号) 新加坡国立大学郭振羽说：新加坡的经济繁荣不是由于儒学的影响，而是提倡儒学原因，上世纪60年代初新加坡开始推进工业化、都市化。虽然到70年代末己取得巨大成就，但也带来一系列社会问题和道德危机。正是为了“克服现代化与西化带来的道德危机”，“匡救现代都市社会重功利、重个人利益、过度强调工具性理性主义的弊病”，新加坡政府领导人和社会有识之士才感到有发动“文化再生运动”的必要，并于1982年将“儒家伦理”列入中学课程，以后更进而推广为普遍的社会运动。(请参阅其所著：“新加坡推广儒家伦理的社会背景和条件”，载台湾《当代》杂志第25期，1988年5月) 方克立说：“关于工业东亚经济起飞的原因，显然不能仅从思想文化去解释，把它归结为儒家伦理价值观的积极作用，或者如现代新儒家那样，把东亚经济发展说成是儒家‘内圣’之学合乎逻辑地开出的‘外王’事功。促成这些国家和地区经济迅速发展的原因是多方面的，除了同一定的历史文化背景有关之外，更重要的是由于它们利用了特定的国际环境和国际资本的支持，发挥了有利的地理条件的优势，实行了适合本地情况的经济发展战略和政策，善于借鉴和消化外国技术，提高生产效率等等。仅就影响经济发展的文化环境来说，这些国家和地区除了受到儒家文化的影响之外，还有本地的文化传统，在近代更多的是接受了西方的政经制度和文化观念，只把儒家伦理格外突出出来至少是以偏概全。”(见所著：前引书，第85-86页) 由此可见，“儒家资本主义”论点的说服力是很脆弱的，现代新儒家利用这种论点来复兴儒学也是十分困难的。
综上所述，我们就不难理解，为什么第三代现代新儒家虽然在国际上找到少数共鸣者，但他们的处境却如方克立所描述：他们还是不能摆脱“寂寞孤怀”的境遇，在社会上甚至在学术思想界不被理解;他们的学问被视为“迂远不切事情”，也没有受到哪一个当权政府的真正重视。(见所著：前引书，第154页) 台湾龚鹏程教授1988年在香港“唐君毅思想国际会议”上提交的论文“我看新儒家面对的处境与批评”中也指出：在台湾，新儒家始终“无法堂堂皇皇宣讲‘正理’于台大、师大、中研院等地”，“一直无法介入正规教育体制的人事、权力、制度结构之中，去发挥影响力”;即使在民间，他们的影响也很小，并未推拓于社会，形成一种什么“运动”。
(六)
港台和海外现代新儒家的处境其所以如此可怜可悲，当然是由于现代新儒学不合时宜，对现代化毫无助益，只能给那些反马克思主义者和对现代化进行反思和批判的人们提供某种安慰。但是，港台和海外现代新儒家虽然处于这种“花果飘零”的状态，而从上世纪80年代中期起，“‘弘扬儒家学术’、‘重建儒家价值系统’、‘儒学的第三期发展’，这些50年代后期以来港台和海外现代新儒家学者提出和一直坚持的口号，随着对外开放和海内外学术交流的发展，逐渐被国内个别学者所吸收，并把‘第三期发展’解释为儒家思想和马克思主义的结合。”(李毅著：前引书，第292页) 此后几年，许多学者关注并参与讨论以中国传统哲学为核心的传统文化与现代化的关系问题，形成一种文化热。在这种文化热中，由于海外华裔现代新儒家杜维明、余英时等人回国讲学时的大力宣扬和推动，由于长期生活在国内、曾经是现代新儒家的几位先驱的重整旗鼓，由于“四人帮”极端“左”倾教条主义削弱了人们对马克思主义的的信心，由于批孔批儒运动引起的逆反心理导致的孔子和儒学地位的上升，国内在思想感情和理论观点上和现代新儒家通声气的人，便日益多起来了：1989年甚至有人在台湾《鹅湖》杂志(第170、171期)上发表文章，认为中国大陆当前最大的问题，不是发展经济和政治民主的问题，而是“民族生命无处安立”、“民族精神彻底丧失”的问题，表现为“儒家传统遭到普遍否定”、“中国大陆已经全盘西化”等等。文章批判的矛头不仅指向马克思主义，也指向大陆的现实社会、政治、经济制度，认为中国大陆当前最大的问题是“复兴儒学”，只有这样才能完全解决大陆的经济、政治、教育危机和道德沦丧、虚无主义等问题。
面对这种情况，国内有识之士当然忧心忡忡。毕生研究儒学的蔡尚思老教授在上海《文汇报》著文批评后，资深革命学者李一氓禁不住产生共鸣：他给蔡老写信说：“对于孔子学说的核心是仁是礼，我没有能力妄置一词。我只感觉到孔子学说经过汉、唐、宋、明、清的系统化，成了封建制度的完整教义，所以他本人也居然爵晋文宣之王了。即或有一个五四运动，也并没有能够否定掉它的官方哲学的地位。春秋二季，仍见冷猪肉陈列于庙堂之上。呜呼哀哉!”“我们都是经过五四运动以后的人，一般来说，也是受过马克思主义教诲的人，看见孔子哲学仍然具有官方哲学的味道，横行天下，真使人瞠目以对”;“你反驳了他们，孔子学说的封建性质不会促进资本主义的发展，这是很有道理的。但事情更奇怪的是：现在泛滥的孔子学说一一个非常封建的学说，不仅企图证明它会促进资本主义的发展， 而且更进一步，企图证明它还会促进社会主义的建没……我们决不相信这种说法能够成为社会发展的历史证明。”(以上3段引文俱见“李一氓同志给蔡尚思教授的一封信”，载1990年12月26日上海《文汇报》) 司马孺在读了这封信后著文 (“马克思主义和孔子教义”，载1991年第3 期《真理的追求》)说：“生活在2400多年前的孔子，以及他的思想学说的产生和形成，都是当时社会经济和政治的产物，并为当时的社会经济和政治服务的。从先秦以迄明清，孔子的学说虽然屡经变化，但是作为它的核心的唯心主义哲学体系没有变，作为封建统治阶级服务的基本社会功能没有变。时至近代，孔子的思想学说，……已经不可避免地随着封建社会的腐朽衰亡而趋向没落;它日益丧失了时代的活力，以至无力抗御西方的挑战和冲击。倘如孔子真的是‘道冠古今’的‘至圣先师’，他的学说果真是万古常新的真理，那么许多本来自幼曾受孔学薰陶的维新志士和革命先驱者们，为什么还要历尽干辛万苦，向西方去寻找救国救民的真理呢?为什么在五四时期，各种社会政治思潮纷至沓来的时候，新文化运动的倡导者们，要把主攻的锋芒指向孔子及其学说呢?”
虽然这些论断是很有说服力的，但毕竟中国是个儒学统治了两千多年的国土，思想政治上的封建主义残余影响远未肃清，到上世纪90年代，中国又出现一股文化保守主义思潮：这种思潮包涵着对80年代文化热中激进主义和“五四”以来激进话语的反思，也和冷战后新世界格局的思想反映具有密切的联系。它从批判文化激进主义进而批判政治激进主义， 否定近代以来的历次中国人民革命，发表不少翻案文章，褒扬曾国藩、洋务派和改良派，贬低资产阶级革命派;甚至褒扬袁世凯，贬低孙中山。与此同时，有些人在弘扬民族文化的口号下，打出了“复兴儒学”和“大陆新儒家”的旗帜，宣称“21世纪是儒学的世纪”;他们不仅完全认同港台新儒学，还主张港台新儒学反哺大陆。在大陆全面复兴儒学。一时之间，简直令人感到有点乌烟瘴气：1994年第6期《文学评论》上有一篇文章，是这样描述1993年中国文化界的：
“在文学界，《白鹿原》和《废都》成为1993年最重要文学现象，……前者创造了一个现代的儒教圣人朱先生，以及他的俗家弟子白嘉轩，拜倒在传统文化脚下，期冀着在理想化了的儒家学说中栖息疲惫而脆弱的的心灵;后者则是在历史转折、文化失范之际，放浪形骸，纵情女色，逃避现实，精神自戕，却也仍然是对中国传统文化的支脉，从魏晋的放诞名士到明清的无行文人的有意识的效仿。在更广泛的社会生活中，复古主义和传统文化的回潮，更是全方位的和多元化的。从大众传媒中的评书艺人说的‘杨家将’、‘岳家军’、‘三侠五义’、‘小八义’，电视台连篇累牍地播放‘唐明皇’、‘杨贵妃’、‘康熙’、‘雍正’、‘乾隆’、‘慈禧’等宫廷戏，到著名影星刘晓庆、巩利等纷纷出演‘武则天’，到久盛不衰的《易经》热，蜂拥而上的白话今译经、史、子、集……：从大量的仿古建筑，以‘皇家花园’、‘行宫’等命名的住宅区，到所谓的宫廷秘传的占卜术、生男生女术，和以古代佳丽命名的美容护肤用品，乃至古代的房中术、推背图，以整理古籍为名出版的明清艳情小说……，称本世纪以来，怀旧和复古思潮，于今为烈，大约不是妄断。”
这篇文章没有提及的还有：1993年12月和1994年4月，上海书店出版社出版了《理性与生命——当代新儒学文萃》[1]、[2]两本书。10余年来研究现代新儒学卓有成就的方克立教授评论道：编者“编辑出版此书的目的，是要让大陆读者了解当代新儒家‘壁立千仞的人格’和‘崇高而内在的学术文化价值’，要求读者像他们一样‘以自己的生命全幅投入’和‘契接’当代新儒学，成为当代新儒学的信徒和崇拜者”;“此书不是一般地介绍新儒学，而是倾全力来引介、宣传和推销当代新儒学，是新儒学在中国大陆‘复兴儒学’、‘反哺复位’的一个重要步骤。”(见所著：前引书，第403页)
这种极有害于中国现代化事业的思潮，理所当然地引起了学术界的关注。1994年第6期《哲学研究》发表的罗卜的“国粹·复古·文化”一文，尽管人们可以批评它不适当地把学术问题提升为政治问题有些过激，但它认为：一些人从先秦的神秘主义中寻找理解当代文明的钥匙，一些人宣扬当今中国还需要孔子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的儒学新体系，乃是一种迂腐的文化改造观。我认为这是完全应该予以同情的理解的。正由于这种同情的理解很不够，也由于当今中国社会主义民主与法制相当脆弱、道德败坏之风普遍流行引起的逆反心理，此后报刊上鼓吹儒学的文章不断，直至20 和21世纪之交，不独给现代新儒学的发展以可乘之机，使在台湾“始终无法堂堂皇皇宣讲其所谓正理于台湾大学、台湾中央研究院等学术机构”的现代新儒家，却能在大陆的头等大学堂堂皇皇宣讲新儒学，还使有些人能像封建王朝和民国时期某些军阀一样，提倡起读比现代新儒学更封建性的“经书”来。据1998年12月26日《武汉晚报》头版报道：24日下午，武昌某幼儿园举办了—场名为“传承诵经，弘扬国魂”的成果展示会，数百名3至6岁的孩子竟能齐声将《大学》背诵20分钟之久，一字不漏，不打结巴。记者在报道这件事时，只是不赞成让幼儿死记硬背的教学方式，但对不宜读经的问题未置一词。2002年2月27日，《中华读书报》第2版“校园读经 众说纷纭”中报道：近年来，教育界似乎刮起了“复古”之风，在国内一些学校，四书五经又重新走进了课堂，成为一种课程，要求学生熟读、背诵;目前在北京已有25所学校开展读经活动，广州市“五一”小学从1998年起即试行读经，全国已有100万孩子加入了读经的行列。北京市2001年人民代表大会提案之一，就是“大力推进经典诵读工程”;北京宗教文化出版社的《论语》图文本轻松地挤进了2001年社会科学类畅销书的排行榜，销售量就近5000册;北京西单图书大厦一楼大厅书柜上摆的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书，每种都有几个版本。
除读经活动外，据《中华读书报》总第368期第8版报道，北京大学有个张祥龙教授，置梁漱溟乡建运动的教训于不顾，倡议建立儒家文化保护区，试图完整地保存儒家文化，使其“可以作为一种活生生的形态，在现代化建设中发挥它的积极作用。”另一位北京大学教授张翼星还写文章呼吁“领导重视”，“各界支持”。目前，我尚无缘阅读张祥龙教授对他倡议的详细论证，不知道他试图完整地保存“儒文化”的社区是否设立皇帝，是否实行“三纲六纪”，也不知道他是如何证明“儒家文化保护区”可以在现代化建设中发挥积极作用的。我只知道，从1840年起，160余年痛定思痛的历史告诉我们：儒家文化一而再、再而三地证明，它是妨碍现代化的重大阻力，它使中国在世界现代化的浪潮中，丧失了自立于世界民族之林的能力，陷入半封建半殖民地的屈辱处境。我只知道，20世纪20年代以来，经3代现代新儒家的积极努力，直到而今也未能从儒学中开出科学与民主来。 在这种铁的事实面前，即使把“儒家文化保护区”推广到全中国，难道我们能相信它在中国现代化建没中发挥积极作用吗?难道我们能不担心，在以电子信息技术为核心的高科技推动的日益加强的全球化进程中，它不会使中国失去竞争力，再次沦为半封建半殖民地吗?
(七)
综上所述，就是我要出版这本半个多世纪前写的小书的原因。这本小书的主旨，是论证儒学统治是使中国社会长期停滞在封建主义阶段、 难以实现工业化、 现代化的极其重要原因。比起其他论述阻碍中国实现工业化、现代化的原因的论著来，它有以下特点。第一、它从社会学角度，运用“既得利益”这一概念证明：如果一个社会的统治阶级的各个组成部分具有相同的既得利益，这个社会就很难实行变革。中国封建社会的统治阶级的两个组成部分——皇室和儒生阶层……都在儒学统治中具有深厚的既得利益，所以儒学统治就必然阻碍中国的工业化和现代化。这一论点似乎尚未见其他类似论著系统利用过。第二、这本小书系统叙述了中国儒学长期发展的历史，特别是揭露西汉皇室和儒生阶层如何相互利用以使儒学取得独尊地位，此后历代皇室和儒生阶层如何相互利用以维护儒学统治的各种不光彩活动，有利于人们摆脱或免于产生对儒学不应有的盲目信仰和敬畏之情。第三、这本小书中举了一些实例，证明儒家统治是阻碍科学与民主的产生和发展的，有助于人们少受甚至不受现代新儒家“返本开新”的欺骗。
刘绪贻 2002年“五四”纪念日于珞珈山
本文为作者《中国的儒学统治》中译本（2006年5月由中国人民大学出版社出版）一书的出版说明。
