一

人们不时会听闻有关美国知名政治科学家的排名表，一般包括十名。甚至有这样的传闻，说是有一次，列在这类排名表上的两位名家从事一场有关该学科状况重要问题的辩论，而其中的一位以如下说法来结束辩论（无关议题的实质）：他指出，他的排名使他在今天获胜，因为他在排名表上的位置比另一位排在前面。据我所知，沃格林的名字从来没有在此类名单上出现过。其实，有点经常性地，在有关学科的本质及其不同学者的贡献的相对地位方面的争论上，他一直是不言而喻地被排除在外的，这种排斥，往往是通过含蓄的或者直言不讳的此类声称：他根本不是政治科学家。

上述开场白并不全是开玩笑。有相当多的理由表明，对沃格林作为政治理论家的任何恰当评价，尤其是在今天的语境下，将不得不是——至少在推论上——对政治科学状态的评价或批判。

首先，沃格林职业上的自我身份认同一直是政治科学家[3]，不论这在同道看来是如何困惑——因为他们不太清楚政治科学是什么，或做这行当的人应该做什么，但他们对于沃格林的语言和概念的关切点觉得很不舒服，这就足以让他们要把沃格林贴上别的标记。但是，三十多年里，沃格林在美国和德国的大学教职任命一直是在政治科学，而且他勇敢地确认，任何科学都依赖同道间工作关系的生存，因为“科学不是这个学者或那个学者单枪匹马的成就；科学是协作的努力。有效的工作只有在一个崇尚知识的文化内才是可能的”[4]。

沃格林是政治科学职业之一员，这是显然可以识别的特征，但是，该角色却被理直气壮地怀疑，做此怀疑的人当中，不仅仅有对政治之科学的可能性还不敢肯定的，而且更有那些肯定这门科学的，但他们认为，基于自然科学方法的政治之科学不仅是可能的，而且一直是或有待实现的。举个例子说，沃格林一直坚持使用一个术语，但并不传达出正统政治科学家所赋予的当下含义。比如，他会说到人和社会的“科学”，及其在古典哲学家的政治认识(epistēmē politikē)中的根源，而那些人则在简约主义的意义上理解“科学”，但这种理解恰恰被沃格林识别为“以三大教义为特征的……科学信纲(creed)：（1）假定自然现象之数学化的科学是所有其他科学都必须服从的典范科学；（2）所有存在领域都是现象的科学之方法可抵达的；和（3）所有不被现象之科学所抵达的实在，要么不相关，要么在更为极端的教义中，是幻想的。此信纲意味着两大否认：它否认了求索自然、人和社会中的以及超越实在中的实质的科学之尊严。”[5]更奇怪的，沃格林也会谈到理论的经验基础，即使他所指向的，是在历史、超越经验、象征中的意义，以及像秩序这样的抽象“价值”。而另一方面，每个“科学家”都知道，科学家被假定是根本不诉诸价值-判断来展开工作的，这就是说，价值是主观的，是被恰当地作为“偏好”推到外面去的，即，是在认知证明范围之外的，而科学则是以对外部（客观）现象的观察所把握的“事实”为基础的。[6]

对于那些从当代文化内的“意见风气”（沃格林经常引用的怀特海的术语）汲取语言象征的人们来说，当遭遇到这样一种语言——这种语言暗示，他们在有关方法论和认识论问题上的工作，出自封闭的“立场”，而不是出自实在探索的敞开性，这种敞开性的探索以源远流长的可远溯古典时期的传统为基础——无疑是一种恼人的经验。因此，绝大多数政治科学家（尤其是美国的）都防御性地来抗击这一对他们独立自主的知识界之实质性构成威胁的语言，是毫不奇怪的。不是去认真对付沃格林的追索及其结果，而是把沃格林已经针对的问题的本质进一步掩盖起来，并把沃格林归入“形而上学家”的位置，以此继续对科学的意义作出教条性声称，这种做法，实在是太容易了，而且十分糟糕。大约在二十年的时间里（约1950-1970年间），当此学科内的斗争还在围绕主义之争之际——即在实证主义信纲旗下坚固团结在一起的进攻性行为主义运动为一方，和被行为主义泛泛指定为“传统主义者”的诸集团的混合体（大多相当被动，一般是非哲学性质的）为另一方——沃格林倾向于被划到后一范畴，尽管并没有多少证据表明，按照传统主义绝大多数的分散性的要素，他获得了比形式上的承认更多的承认。在该领域的一本标准著作中，索米特(Somit)和泰讷豪斯(Tanenhaus)对此的总结最为贴切：“在意识形态藩篱的另一边，还有沃格林给人印象深刻但并未被广为流传的《政治的新科学》。”[7]

沃格林对“理论”这一术语的理解，也倾向于使作为政治科学家的他，区别于该学科状态下也许更具代表性的人物，所谓的代表性，是指在该学科当前的自我概念（或诸般自我概念）下来衡量的。以我在阅读沃格林的论著和论文过程中的一得之见，有关什么是“理论”，我们似乎不可能从他所从事的整个探索中抽象出坚固确定的概念。首先，对于任何他所研究的经验，他都反对下固定不变的定义，哪怕只有一点点这样的味道，他都害怕沾染。他把“理论”，“理论的”和“重新理论化”这样的术语用作熟悉的语言象征，既不意味着逻辑上相一致、但还未经恰当证实的说明，并以此用作指引实验性探索的构架，也不意味着对经验分析结果作综合化说明，更不是这两种认识功能连为一体以形成科学据以推进的范式。即使理论在科学上具有指导作用，并且，在一种特殊意义上，理论是给定时期已经肯定的知识的总和，但其内涵还是远不止此。尽管这个术语总体来看并不令人满意，但你可以认为，对沃格林来说，理论更是一个过程，而不只是从产生逻辑构造的经验活动中抽象出逻辑建构。一个科学家，从他遭遇到刺激他去探索的[事件]的那一刻起，就卷入了理论活动，通过对有待找到答案的问题的构成，再到适合此探索的方法，然后抵达象征的构成，借象征，他解释和交通经验，而经验既指引此过程又是其探究的客体。

这意味着主客一体(union)，经由这种一体，理论过程朝前推动，当然，是推动我们超越当前论辩的局限，进入更实质性的问题。沃格林把这一实质性问题梳理为一个人意识到他一直是结构性实在的参与者，而他自己也是实在的一部分。这时，就足以假定，既然实在的结构是这样的，人借助理论的活动在实在中的参与就永远不是完全的。尽管探索的常规对象可以被识别，但最终形式的知识不是作为主体-参与者的人可以抵达的，因为这一抱负的实现也许逾越了人的界限，这又是由于他始终是自然世界的一部分并与那个世界的神性根基共实质。人的条件因此是他的理论活动的一个根本源泉，并且也是对可被理论所实现的结果的一个限制。这不仅因为理论活动会被导向错误方向，而且因为它是在历史之流内发生的，其成就会被放错地方，或随时间推移而丢失，并不得不借助回忆和重新理论化来恢复，这就涉及到重新产生理论成就得以实现的经验，而不只是恢复经验得以表达的象征。求索的有限-目的(limit-end)的实现，是此种理论活动的一个事实，就像这活动之整体的其他可进行逻辑分析、但实践上不可分离的任一组成部分一样。

尽管“理论”这一术语在美国政治科学文献中一直没有得到清楚的或一致的梳理，[8]

但如果对近年修饰该名词的倾向进行粗略考察，就可以提供一些洞察，使我们看见占据统治地位的朝向一种科学正统的倾向，而这种正统与沃格林的理论贡献是相当不一致的。比如，“观察经验的理论”与“规范的理论”的分离就进一步表明，前面提到过的长期主流倾向，即，把自然科学当作“人与社会”科学的确定典范，已经走到了何等地步。除此之外，在政治科学的追求上，方法也已到这样的地步，即，方法取代理论相关性，成为选择研究对象的决定性因素。我不想在这个主题上多费口舌，但应该注意到，“观察经验的理论”在其中出现的语境包括了这样的假设（常常是含蓄的而不是言明的）：政治有一个可比拟于自然秩序的客观秩序结构，而这样的假设是被数学化的自然科学成功渗透进来的。

“理论”的进一步修饰词还包括，分割出“说明性的理论”（低级秩序）和“因果理论”（高级秩序）这样的概念。这就意味着进步性的发展，而其顶点则是预测性的政治科学。靠着缓慢的步伐，近年来，美国政治科学已经形成的这一巨大事业现在正在朝着这个以为的目标移动。尽管对其缓慢一直有失望在表达，但是，鲜有可被举出的证据来显明，倡导者们已经严肃地致力于这个问题：在这样的基础上来断定的确然政治知识，会意味着什么？从这样一种完成了的理论追求中，是否会出现一种对人和社会的操纵性控制的技术？对科学上揭示的人与社会的结构进行潜在的宰制，其结果，是否会产生一个乌托邦或者一场恶梦？迄今为止，以自然科学为模范的政治科学难以产生一种哪怕是说明性的理论，更不要说因果的理论了，这种失败已经导致（至少在学科内）的，只不过是这样的建议，即，在“等待”宏大理论的“戈多”这段时期，此专业应该集中于“中等范围”理论。显然，这样的一种追求或许确保了实证主义模式的连续性，并持续关心这样的问题：它们既不扰动政治理论在其中产生的政治“体系”的问题，也不扰动那种根本不努力于处理作为人类经验之整个范围的一部分的政治的理论。

从《政治的新科学》出现以来，沃格林一直在最高理论水平上从事理论工作。这一工作涉及两项紧密联系的活动：首先，沃格林对某种政治科学提出了强有力的批评，但所针对的，是政治科学通过实证主义的简约而实际上摧毁了我们对于政治实在的把握。在这一批评过程中，他还阐明了，实证主义是如何为内在论的意识形态取代基于本体论的“人与社会”的科学开辟了道路。第二，他也提出了日益复杂且权威的阐述，对于恢复一种从人类经验的普遍性之视界来探索政治之实在的政治科学的理论内容，所涉及的是什么。塞巴(Gregor Sebba)用下述术语来概括沃格林在理论活动中的参与：[9]

对“什么是政治科学？”这个问题的回答，因对另一个问题的根本性重新思考而得到更新：什么是政治实在？什么样的认识道路通向对政治实在批判性的理解？

在认识新理论的这种极为迅猛的发展道路上，迄今存在着两大因素，但不是其新颖性。第一个因素是，与行为主义社会科学相反，其结果不是来自由诸多社会科学家所开启、并由显赫的机构所支持的无数工作者所继续的许许多多理论的和技术的研究进展；而是来自一个独立思想家沃格林的工作，他四十年前出版第一本著作，并在十多年前开始了他的重大事业且在继续推进，其推进步伐使他最好的读者都被抛在了后面……

第二个因素当然是新发展对进入此类研究的新入行者提出了极高的要求。要获得恰当的理解——甚至不是批判性的理解——他必须能够跟随今天所能发现的最抽象的哲学推理，他还必须对思想、哲学、形而上学、认识论、宗教和神学的历史，对政治理论史，以及从撒玛利亚人到现在的政治史，有全景的知识；他还必须知道像人类学、圣经考评、比较文学、心理学这些领域的当前学术状态。

这一总结不止对两种政治科学——沃格林的政治新科学与目前还在专业领域中上升的行为主义政治新科学——之间的区分作出了扼要的评估；它还暗示了即使是简单解释沃格林的工作这样的尝试也面临的某些困难，更不要说汲取他的成就来提供一种理论核心，并围绕这个核心，使得献身于政治认识(epistēmē politikē)的知识分子文化(intellectual culture)能够发展。这些解释和潜在的推知(extrapolation)上的一些难题，只有在考虑了沃格林工作中的某些传记性的事件和研究问题的编年性发展之间的互动之后，才能得到理解。显然，这样一种分析不能在此处尝试，但是，对他的学术和著述的某些特征的粗略勾勒至少能够提供一个有用的背景，借此背景，这种理论贡献的实质可以稍稍得到阐明。

二

要发现沃格林工作的统一性，并不在于对历史编年的强调，也不在于具体的研究对象（不论它是社会组织或政治组织的一个单元，还是在这种具体表征中的抽象概念），或对适切于理解人的政治经验的某种方法的聚焦。沃格林之探索的坚持不懈，当然是他的理论生活(bios theotetikos)最明显的特征，或许可以说，由原本意义的智慧之爱(philosophia)所施展出的呼唤性拉力是全然奉献给学术的无可置疑的动机，这学术已经显明于他的教学生涯和卷帙浩繁的、复杂的研究的“多产”。但是，这种个人品质并不必然终结于基于规模上堪称科学的理论一致性。可以指出，其他的学者，他们也在不懈地工作着，出产了大量的图书和文章，有些已经成为特殊主题上的经典之作，但是其累积的结果似乎并不显得是出于任何根本性原则而使他们能够要求上述水准的理论成就。[10]

从整个沃格林的工作，能够探测到：某些问题的持续存在，这些问题乃是旨在确立理论相关性；在探索过程中一个理论家不得不阐明的一般议题的恒在本质；方法是如何来的，又是如何被应用于由此识别的问题的。因为这些恒常因素在工作的不同部分中并不总是处于同样的相互关系中，也因为这些恒常因素本身，就它们被具体应用到他在特定时间所研究的材料时的关联而言，也一直在被深化和扩展，所以，在某些并不仔细阅读他的人看来，沃格林论及了那些大到不可思议的资料，而其解释，则几乎变化无常地根据那些看似很少有具体意义的抽象概念来进行。其实相反，沃格林的工作是在双层意义上累积起来的：针对的每个新议题扩展了经验探究（通常同时根据历史的延伸和所研究的种种象征形式）的范围，与此同时，又显示出对具体问题所置身的更大理论语境的精细改进。批判性分析由此是被先前发展的理论状态指引的，甚至在同时，批评范围的扩展，也是在扩展、深化和强化一般理论，而这一般理论又是政治科学的基础。正如杰米诺(Dante Germino)注意到的：“对沃格林来说，政治科学和政治理论是不可分离地绑在一起的。”[11]

要明白这一点，我们也可以通览一下沃格林的工作逐步展开的秩序。在此语境下，值得注意两点，一是，沃格林对于不同历史处境下秩序科学已经从中出现的方式(way)的一般性解释，二是，与他的理论发展的内在模式紧密平行的某些前提和相继的发展。在《政治的新科学》，他首次以相当的篇幅说明了他的一般性探求的本质，他指出，政治科学扩展到充分高贵的地步“乃是人在社会和历史中的生存的科学，以及一般的秩序原则，并且，[这样的政治科学]对有着革命性和批判性本质伟大.纪.元来说，也一直是典范性的”。[12]

在那里，他识别出西方历史上的三大纪.元性(epochal)危机，每一次都以产生重大理论发展为标志：在希腊危机时期，柏拉图和亚里士多德的政治科学之奠基；在罗马和基督教危机中，圣奥古斯丁的《上帝之城》；和在“西方危机的第一次地震”中，黑格尔的法和历史的哲学。[13]在这些重大时期之间，则有较小的纪.元性时期和次等重要的恢复，比如，在十六世纪，博丹的工作。

这种概念——即，对人与社会中的秩序之理论科学的刺激(stimulus)，或从一场危机中走出，让这样一种科学之原则在人和社会的生存秩序中恢复——是一个恒常因素，但其应用又可以说是变化的，也就是说，是随着对越来越大的经验性历史材料这一领域逐步展开的分析之语境而变化。在可以举出的其他例子中，在我看来有两个很值得一提。在沃格林后来对黑格尔的处理中，[14]他如此远离了纪元性主题（意味着在科学相对于危机的反应性关系上具有历史规律性[historical regularity]），并已经发展出他自己的批判理论，且抵达如此的深度（通过进一步研究前苏格拉底哲学，诺斯替主义和十七世纪新柏拉图主义者，等等），使他看出，在黑格尔对显明于法国革命的西方现代性危机的反应中，存在着一种颠覆，具体说就是，在对于实在的“自我显现的违抗”这一形式中，哲学之定秩象征(ordering symbols)被颠覆了。因此，黑格尔的反应，就不是秩序科学的恢复，而是西方的秩序危机已经变得如此深重的一个症状。另一方面，当沃格林将上述概念再次应用到他对理性之古典经验非常紧凑的分析时，此概念被赋予了新的内容和说服力量。在分析中，他处理的“并不是理性的一个‘观念’或唯名论者的‘定义’，而是实在中的一个过程，在其中，一个特定的人群，即‘智慧的热爱者’，按他们自己的说法就是哲学家，从事一种抵抗他们时代的个人和社会之无序的行动”。[15]

我们再次看到，此概念以前所未有的更丰富的维度得到应用，那就是沿着论城邦、柏拉图和亚里士多德，以及在《既往》中的意识哲学的阐述这一系列的介入性工作。在这里，我们看见，个人的和社会的无序所产生的影响，紧密关连于这样的过程：经由象征穿越到乃是理解实在之本质和源泉的理性经验，哲学家对所处时代的无序之反抗成为他们发现理性的出发点，并由此对无序提出勇敢的解释。

沃格林意识到时代的诸般无序，当它们自身显明于二十世纪的意识形态，和基于这些意识形态的群众运动所开辟的战争与革命。对这些无序的意识也是他探究的出发点，他求索的科学不仅要说明这样的无序是如何产生的，而且还要说明，要恢复秩序，什么样的资源是可以汲取的。作为1920年代初维也纳大学的学生，他对所处时空的“意见风气”显然还很能适应。那个时候，新康德式实证主义圈子影响了他，尤其是，他还当过凯尔森教授的助手。但其他经验（太复杂，在此不易进入）则推动他进入新的方向，并最终导致他研究秩序与历史。此过程相当吻合于他的建议，即，科学起始于一个人根据当下范围的经验对具体政治事件的评估。法的纯粹科学（和韦伯）的价值中立，根本无法防御意识形态的叛乱，因此，沃格林逐步对作为意识形态之表现的政治观念感兴趣。

沃格林1930年代的著作——论种族观念，威权主义国家，政治宗教——就是把握这些问题的部分努力。他后来对这些著作的评价沿循了他在任何给定时刻反省几乎所有此前著作的模式：作为特定的研究，它们都是正确的，但又是尝试性的，因为它们还没有足够体现出后来的工作所揭示的某种或某些理论原则。比如，对威权主义国家的研究，就是他穿越当时的左右意识形态之作用的最初尝试，但其写作时间，是在他对乃是意识形态之特征的语言之扭曲变形进行充分分析之前。“威权主义”这个术语本身就太过紧密地关联于意识形态化概括政体的方式，难以充作恰当的理论范畴来研究一个国家的这种努力，即，声张国家的权威以对抗那些意识形态运动，这是因为，意识形态运动转向运用宪政制度安排来强加(impose)自身，并随后摧毁这种制度安排。同样地，政治宗教的研究依赖当时文献的处理方式，即，把意识形态当作世俗种类的宗教来处理，而这种用法容易扭曲经验，因为由此会把它们与教条和教义的问题混同起来，也会把应该出于比较目的而被更充分加以区分的一系列现象归并到了一起。[16]

对政治观念史日益浓烈的兴趣，与维也纳之外的知识界的接触日益扩展（尤其是1920年代他在劳拉·施贝尔曼·洛克菲勒奖学金资助下在美国、英国和法国度过的岁月），以及1930年代早期奥地利政治事件的过程，这三个方面的相互影响把沃格林引向基督教和古典时期的研究。在他1938年到了美国之后不久，他开始了西方政治观念史的工作；起初，该项工程被视为教材，但材料的范围很快偏离了目标。到1940年代后期，该史稿已写成大部头著作，涵盖了从希腊的起源直到十九世纪的典型时期。此稿中出现的理论焦点集中于基督教和古典哲学。基督教和古典哲学，作为西方文明从中出现的经验性实质，对西方人和西方社会来说，构成秩序之源泉。作为检讨西方思想主要人物之观念的批判性标准的，是沃格林对柏拉图、亚里士多德和基督徒经验据以被解释的主要资源的阐释。如果从另一个语境来应用某个沃格林的范畴，我们不妨说，有待被他在后来的著作中更充分“区分”的对基督教和古典哲学的理解，已经以“笼统”的形式存在于政治观念史研究中（实际上是在历史之种种修正中的区分过程）[17]。

到1940年代后期，沃格林对历史的未来进程有种不确定感。正如他通常所做的，他觉得需要被迫把他的探索推向远远超越当初设想的项目所确立的边界，尽管该项目已经从教科书改变为对于政治观念所揭示的西方文明史中的模式所作的卷帙浩繁的解释。对基督教和古典哲学的研究都要求进一步考虑它们的起源的深层历史背景，因此，希伯来研究和对古代近东帝国的历史资源的探究就开始了。当工作进展到谢林时，沃格林又开始质疑“把观念史用作解释政治实在的手段”这一概念。如果我的阅读是正确的话，沃格林在此时刻看见，有必要超越“观念”而抵达诸般社会藉以表达它们在历史中的生存之意义的象征，然后，为了理解象征所表达的对实在的经验，就要深入到象征化。观念与象征的关系问题，象征与经验的关系问题，都是极为困难的问题，在此无法详细展开，但到目前为止已经足以概括出，对这个问题的察觉，伴随着对其他文明的历史思辨的扩展，导致沃格林对政治观念史作为把握政治实在之方法的抛弃。[18]

1951年受邀在芝加哥作威格令讲座为沃格林提供了契机来勾勒某些理论原则。这些理论原则是从历史研究中出现的，正是这些研究导致他把观念史搁置起来。讲座以《政治的新科学》为题出版，从许多方面讲，该书是他此后二十五年间展开的理论的稀释形式。我不想在此处总括该书，而是愿意将之置于理论发展的脉络。到这时，沃格林已经超越了对他所处时代的无序之根源的探索，并正在以有点含糊的形式表达西方社会在历史中象征化其生存的道路，以及最为接近实在的象征是如何被扭曲变形到了产生当前秩序危机的地步。再一次可能看见，在他早期阶段的解释中的一些重要概念与后期探索的关系。其中（在一系列次要的主题中）有：体现在最早期文明之宇宙论神话中的起代表作用的象征，通过希腊哲学、以色列民中的启示和基督教的救赎真理的超越性代表的象征化。所有这些主题都将在《秩序与历史》中详尽探索，并且，这种探索是在更彻底表述的理论原则下进行的。

在《政治的新科学》这本著作中，最重要的也许是对诺斯替主义的研究。作为具体的资源，此研究可以用来说明，超越实在之基督教象征，如何被转变为乃是实在之扭曲变形和无序之根源的种种内在论解释。在《政治的新科学》，沃格林讨论了诺斯替主义在斗争过程中的发展方式，即，从古代世界的没落处登场，又在新的多种族人居领地的帝国(ecumenic empires)出现，继而伴随着基督教作为主导因素出现在西方。在基督教的象征化中，生存领域被区分为在永恒的、超越的上帝领域和有限的、俗世的人的领域之间的存在，但对人而言的拯救只在世界之上；而在诺斯替愿景中，世界被看为全然混乱的地方，并且，这个地方本身要经过神性的或人性的干预，被转型为完美永存的秩序，当这种愿景在基督教内呈现时，当然被作为异端。如沃格林所指出，诺斯替主义在整个西方基督教时期以种种不同形式持续存在，但一般是被抑制住的，直到在西方世界的一些民族-国家中，基督教象征背后的意义遭到侵蚀，对实在的诺斯替象征才得以夺取代表作用。结果就是强度上稳定加速的违抗上帝和人，争相尝试于实现这种或那种诺斯替梦想世界，当然，这些梦想世界已经变为实在的新版本。已有的道路就是从进步论到乌托邦主义到极权主义。

在此出现的一个解释问题又一次表明，用政治科学家的一般套路进入对沃格林理论的严肃讨论，困难重重。甚至他的最紧密的读者，就“诺斯替主义”概念应用到现代性的政治无序的分析，也存在理解上的困难，似乎那只是用来概括和范畴化历史事件的有用的类推工具（那样的话，就是不同寻常地松散的工具）。[19]非常难以理解的是，基督教（和古典哲学）对实在的象征化，一直是足以唤起实在之经验的，但是，这种能够触及一部分人群的意识的象征化，是否可以触及到足够大的人类，以至构成两千年来持存的文明秩序之实在基础。但是，还有一种看法，即，持续存在的这些象征的教条形式对整个历史产生作用（尤其包括神圣历史和终末论期盼的三一论象征，两者都被内在化了），而这些实在的扭曲变形能够唤起群众运动，这些群众运动始终对整个社会结构构成威胁，并最终挣脱了整个社会结构；这样的看法不容易被消化吸收，甚至对那些已经不是生活在“第二”实在的代表性解释中的人，也是如此。对后者来说，沃格林显然是某种知识上搞错时代的人，因为沃格林尝试把那些基督教中世纪老式的内部论辩应用到现代世俗的（“科学的”）世界，而在现代，那些论辩根本没有地位。[20]

在一种为所有追随沃格林之奥德修斯式知识之旅的人都熟悉的方式中，沃格林选择他在慕尼黑的就职讲座这个时机，在诺斯替主义的近时语境中来厘清其含义，并通过对某几个主要德国思想家（黑格尔、马克思、尼采和海德格尔）的分析来表明他们的诺斯替思辨是如何不同于政治哲学的。[21]在引论性材料中，沃格林仔细说明了，诺斯替主义并不是他出于方便而选择的深奥难解的基督教异端。他指出，“欧洲、特别是德国思想的主流之一本质上是诺斯替的，这一看法尽管在今天看来显得奇怪，其实并不是近来的发现。一直到百年前，这还是为人所知的事实。”[22]他继续引用早期的文献，并提到1930年代对此主题的兴趣的复兴，那是作为历史科学历经几十年的普遍复兴的一部分（尽管不是广为人知的），这些都对他自己的工作有很大的影响。他还进一步识别出科学复兴的问题，同时指出，在美国，人造(ersatz)宗教的诺斯替本质早在二世纪初就被詹姆斯认识到了，而这位詹姆斯还知道，黑格尔的思辨是现代诺斯替主义的顶峰，但他的批评性反对很少起作用，因为今天的“诺希思”知识运动同时在欧洲和美国占据主导地位。“当认真对付个人的和社会的无序问题的尝试是在被诺斯替主义中断之际……这种尝试一直不太成功，因为针对这一目的所要求的哲学知识本身已经被压倒性的知识氛围所摧毁。反对诺斯替主义之后果的斗争正是以诺斯替主义语言进行的。”[23]

诺斯替主义的处理，在含义上是丰富的，不仅是其本身，而且在于对其的梳理方式，而沃格林作为理论家的成就也在这种梳理方式中得到实现。有几方面顺便提请注意。首先，很显然，他也在其间工作的知识分子文化中的参与者，包括史学家，哲学家，神学家，人类学家，等等，但不包括“社会科学家”。他对文学的熟悉，一手的和二手的，是出乎意料的，这不仅是指其宽度，而且是指其掌握程度。第二，他身体力行，反对把“立场”作为出发点，因为出于立场的思辨的顶点，就是封闭“体系”，而且那种体系之所以被决定，乃是靠着驱逐所有那些与实在之自我延续的“模型”不相符合的问题；沃格林的这种反对，是靠他自身的榜样充分证实的：他不仅回应针对他表述中的（包括那些通过自我批评认识到的）疏漏所提出的问题，而且，他始终在科学的开放性所必然要求的时候，重新起航。[24]第三，沃格林的语言这一问题常常遭到一些人的极为抱怨，那些人想要把沃格林描绘成一个隐晦风格作者（或译“蒙昧主义者”），但对那些严谨地尝试理解他的人来说，其语言也时常会是理解困难的原因[25]，对此，需要通过蕴涵和直接参引得到澄清。在此书和后继工作中，沃格林说得很明确，他不是在发明一种属于他自己的技术性语言，而是力图重新恢复适切于哲学话语的语言之准确含义。目的是双重的：阻遏错误解释，但不是依靠在我们这个时代因贬低教养而腐败了的语言，并确保（通过文本和语境的精确性）哲学家的诸多微妙之处——更不要说宽广的表达——没有在解释中丢失。再则，批判的努力和重建的努力齐头并进。逐渐地，沃格林让那些心智开放的跟随者感到快乐，也间接回答了那些把他的语言视为全然发明出来的人，[26]他采用的方式就是把希腊语（有时候是其他语言）术语用括号放在对等的英语旁边。

《政治的新科学》是对“历史之秩序从秩序之历史出现”[27]这一研究的预想。《秩序与历史》，类似观念史的方式，已经经历了显著的变化，而且还处于过程中。它原本计划为六卷，涵盖古代近东文明，经希腊文明，进入亚历山大以来的多文明化帝国，西方基督教帝国，新教世纪，现代民族国家的兴起，及作为秩序象征的诺希思(Gnosis)[28]的发展。前三卷——《以色列与启示》，《城邦世界》和《柏拉图和亚里士多德》——在1956和1957年出现。沃格林追求的目标，是从历史资料中识别出种种社会把它们自身的生存意义象征化的方式，而生存则包括存在之四重共同体（上帝与人，世界和社会），他发现，最早期社会通过宇宙论神话表达它们的意义，在那些神话中，存在共同体的元素还没有被区分出来，但重大的“存在的跳跃”是在以色列人那里的启示、在希腊人那里的哲学和基督教的拯救真理，通过这样的突破，生存经验的意识找到了象征的表达。[29]《秩序与历史》前三卷以其对历史材料的常规掌握与理论的严密，分析了多种多样的神话象征，分析了唤起哲学家之运用努斯的经验(noetic experiences)的危机，分析了摩西和先知们的启示性经验，还分析了在存在结构中的参与经验影响所研究的文明秩序的方式。原本期待最后三卷或许会一路往下追踪，一直到现代的西方文明进程。

卷三和卷四出版时间相隔十八年，似乎一晃而过。在《人居领地时代》引论中，沃格林对原计划的六卷本项目中产生的“中断”作了说明。随着工作的进展，“从历史上的秩序以及它们的象征的结构比他预想的远远要复杂。”[30]研究的原则（历史的秩序出现自秩序的历史？）没有错，但项目的扩展性把它带向超出原先确立的边界。单单从“历史科学”的持续迅速推进而来的经验材料的数量，或许就使得后面三卷有必要扩展到至少六卷，起初确定的五个类型的秩序和象征（古代近东和宇宙论神话，以色列和历史生存中的启示形式，希腊和哲学的发展，多文明帝国和基督教的出现，现代民族国家和诺斯替主义的出现）显然是“令人遗憾地有限了”；然而，最终使项目中断的，是根本不可能沿着时间顺序来线性地排列经验类型，那会允许实际发现的结构是从被把握为“进程”的历史中出现的。说真的，原先把握的规划并不全错。确实有纪元性的区分事件，即，孕生“前”“后”意识的“存在的跳跃”，在它们相应的社会激发了由跳跃事件把意义编织进结构的历史“进程”的象征系。对生存真理的新洞见的经验，伴随着事件作为建构历史中的纪元之意识，是足够真实的。

……不过，这概念站不住脚，因为它还没有恰当考虑到并不按照时间线索走的历史中的意义之重要线索。[31]

没有必要在此把问题复杂化，我们可以简要指出这一对历史秩序扩大了的视界所带来的某些后果。首先，沃格林发现，即使在宇宙论文明中，历史也不被视为简单循环的，而历史想象的起源涉及到把具体社会的生存象征化为是产生于先在于时间的无限之处的，并且是不确定地持续到未来时间，甚至超越时间。第二，人居领地的文明之出现，不仅在西方，而且在远东，涉及到普遍人性的意识，甚至在非普遍的具体（部落和种族的？）社会（我们没有一个世界帝国的历史经验，只有对这样一个秩序的概念，和对这一秩序的显然是复杂的和不断重复的向往）。最后（但还不确定），秩序经验的象征化和这些象征因出于要在自身社会中起代表作用的目的而被援用的方式之间，存在着极为复杂的关系，对这种复杂性的揭示，也是先前著作远远不及的。单单举一个例子来说，靠征服而建立多种族的（人居领地的）地理上的帝国这样的运动，可以被描述为，这种运动是意欲征服的最高统治者出于几近纯粹的权力动机（libido dominandi）而兴起的，并伴随着人居领地的宗教（及其它们对精神秩序的象征化）的流行，但宗教在当时只是出于方便而被采用，而不是被作为实质性的秩序基础，却起到了作为该社会之无序的缓和剂的作用。人的自然和条件所带来的经验之偶然，必然使得哪怕是最充分区分的运用努斯的经验和灵气形式的经验也不是完全的（此问题的任何其他建构也许是诺斯替式的）；经验之必然被不恰当地转译成用于沟通的象征，还进一步涉及到实在经验之当下性的丢失（参阅圣保罗和以“期待基督在他们有生之年回来”这样的形式的终末论象征之被接受）；与象征化的接受相随的历史环境使得对象征的同时曲解(concurrent perversion)成为可能，更不要说随着时间推移而来的扭曲变形过程了。

对于在《秩序与历史》之结构和语境中的这种转变，另一个要考虑的因素（尽管作为历史因素在卷四引论中未经充分讨论），就是在头三卷和后继卷之间的阶段中，沃格林强烈关注意识哲学。兴趣转移最明显地体现在1966年出版的《既往》。尽管构成此卷著作的某些研究原本是在沃格林职业生涯早期就开始的，但这说明，他对意识主题的兴趣可以回溯到二十世纪二十年代，而核心篇章（此前未发表）是在此书出版前的十年间撰写或实质性改写的。[32]

也许，焦点的转移，即沃格林的研究中的这一新方向给《秩序与历史》带来的变化，最明确地表现在如下陈述：“历史不是时间中的人类及其行动的溪流，而是人参与到有着终末方向的神性呈现之流的过程。‘人类历史’这一令人费解的象征，也因此表达出人的这一认识：这些洞见，尽管来自具体的人的意识中的具体事件，却对所有人都有效。”[33]

变化似乎意味着，尽管对秩序之历史的探索继续作为人命中注定对生存意义的探索的一部分，但历史的秩序将不会从杂乱无章的历史事件中出现。可以有历史中具体的诸般秩序，但没有超逾了人之灵魂中对秩序和无序之区分(discernment)的总的(overall)秩序，而灵魂中的这些区分不断反复地自身表现于象征，经由这些象征，成套的政治秩序或多或少地在历史之流中被代表。

《秩序与历史》卷四的目录，以及计划中的卷五卷六的目录，反映了这个变化了的重点。和《既往》一样，这几卷乃是对范围巨广的问题所作的分散研究的系列，但松散地统一于它们在人内的意识经验中的起源。组织原则已经改变，原来的指导性原则是对历史“进程”的感知，类似于求索本体论意义上的对象的恒常性，现在则是被一种唤起的渴求所指引，即，要不断深入探测象征背后在经验着的心(psyche)，而象征则是人藉以表达其参与神性根基之经验的。卷四某些篇章和卷五计划的篇章是探索一些广泛的经验概念（比如，历史源起，不朽，经验和象征的对等，理性的古典经验，等等），而另一些篇章则是对经验和经验在其中由代表人物（例如，圣保罗，黑格尔，谢林，亨利·詹姆斯，等等）被象征化的方式。尽管是从历史中抽取的，有时候还把历史本身作为主题，但这些研究，与其说是对如此这般的秩序与历史的研究，不如说接近于走向一种存在的纯粹理论。

三

在我看来，若没有对上述简要概括的沃格林理论成就出现的过程有所洞察，就难以理解他对政治理论的贡献。我们也有义务，尤其是在当前的环境中，努力以更为一致的方式阐明他的理论的内容。要在简短篇幅中以如此简要的方式来从事这个高风险的工作，一种方式就是采纳他自身的政治理论的准则，并评估在何种程度上他满足了这些准则的要求。在这样的框架下，我认为有三个分散的陈述构成他所期待的一种理论的总和，但同时要记住我前面表达的有关在他那里发现术语的某种固定意义的做法的保留态度。一个政治理论的必要条件是充分阐明的哲学人类学，这是在他的著作许多处明确可以找到的，并在其他人那里也是同样要求的。[34]第二个准则是《政治的新科学》开首句子确立的：“人在政治社会的生存是历史的生存；一种政治理论，如果深入到原则，必须同时是一种历史理论。”[35]最后，沃格林的《既往》前言是这么开始的：“社会和历史中的人的秩序的问题产生自意识的秩序。意识哲学因此是政治的哲学的核心。”[36]哲学人类学，历史理论，和意识哲学，对一种政治理论来说，都是关键的。

很难简单勾画出沃格林的哲学人类学，这有两点理由。第一个是表面的简单性问题：我没有理由怀疑这种可能性，即，从对沃格林在各处的有关该主题的评述的集注式处理，有可能引申出一组概括了他的人之自然的概念的很清楚的命题性表述。这样的概括从最基本的区别开始，并推进到更为区分的本体论概念。沃伦（Robert Penn Warren）表述了有着极具摧毁力的简明性的命题：人是有意识的机器。尽管人有世界内的生存之无限性的意识，但人还意识到，他参与到他自己也是一部分的存在结构。人的生存受困于活在“兼际”(in-between)状态（柏拉图的metaxy）的张力中，在张力中，世界中生活的局限也都在那里（必死性，无序，异化，无意义），但在张力中，还有朝向超越性实在（神性根基）的拉力，作为提示不朽、秩序和与存在的共实质性的源泉。个人灵魂的秩序有赖于朝向存在根基的方向，社会秩序依赖其比拟于井然有序的人的灵魂中的秩序结构。然而，人朝向存在根基的方向作为他自身灵魂内秩序的源泉（并因此意识到社会和历史的秩序的可能性），并不是某种可以被做成简直是教条性灵丹妙药的东西。它只在个体的意识中发生，而过程只能是靠个体不得不去经验的。不仅如此，向着神性秩序的调适过程一直是被相当广泛的区分方式所象征化的：在古典哲学，通过努斯概念（即，作为人类行使区分的属性的理性，并且，经由这个理性，人作为参与者分享存在；“运用努斯的”[noetic]和“努斯的活动”[noesis]从名词努斯而来），在圣奥古斯丁，通过上帝之爱和自我之爱的二分，在柏格森，通过灵魂向超越的敞开和灵魂反对终极实在的封闭之间的区分。

这里，命题性的陈述必须结束了，因为我们已经超越了一个表面的简单性的程度，进入穿越象征的必要性，努力重新构建经验本身。概括沃格林哲学人类学的第二项困难来自于一种转移，即，从我们或多或少熟悉的根据形而上学和宗教资源的一种描述，转到沃格林对意识经验的哲学建构，尤其是，这些经验是通过柏拉图和亚里士多德中的哲学之根源被象征化的。在两篇长文章，“什么是政治实在？”[37]和“古典理性的经验”，[38]沃格林把哲学人类学的内容扩展到了这样的地步，其实与他的意识哲学融为一体。尽管这两篇论文很长，但它们是如此简练，以至根本拒绝作概括式释义。它们必须被完整地阅读，以便明白沃格林的理论重建的充分内涵。问题又因一个事实而被进一步复杂化，即，它们并不是简单重述柏拉图和亚里士多德的关键概念，而是在运用努斯的说明中对意识经验的哲学性重建。

如果说这些论文难以在此被概括，但它们的内容的范围可以被提示而无需扭曲：其中包括哲学性探索在将爱智慧(philosophy)与爱意见（philodoxy）相区分的努力中的诸般起源；探索辩证的论辩在其中进行的方式；重建运用努斯的潜能藉以被探索到其深度和高度的过程（特别强调对神性根基的探求和运用努斯的意识被带到与存在合一的至高的启明性[luminosity]）；进入到人心中的秩序经验和通过象征的明确述说，而这些象征是人类共享的努斯潜能的代表。

这些探索对政治科学的某些意义将在后面考虑。现在只须提一二点就够了。首先，并不是每个人都能活出运用努斯的生活，或都成为由亚里士多德的spoudaios（理智成熟的人）所概括的充分有序的或成熟的人，但是，运用努斯通达的秩序是向所有的人敞开的（至少就被吸引到此秩序的能力而言，尤其是在这秩序在别人身上被感知的时候），而哲学家，将特别地在他的人格中，代表着向所有人敞开的实在秩序。社会秩序的可能性从人里面的这些定秩潜能中产生出来。在实用层面运用努斯的潜能的进一步扩展，有待在每个人的能力中被发现，为的是在相关于私、公生活的绝大多数方面施展常识。[39]运用努斯的意识之定秩潜力还提供了批判性地理解精神病理学(psychopathology)所切中的无序之本质的手段。用来批评社会无序，需要基础，而这些基础的发展，需要把握住对抗人之理性运用努斯的意义的那种封闭性——这样的方式在论述理性的那篇文章中也得到了分析。由于张力中的生存没有因努斯能力（noesis）的发现而被取消，努斯的能力就具有教育、诊断和治疗的功能。

由于这种在我看来的焦点转变，即从早期著作中的历史哲学转向后期著作中与批判性历史事件相关联的意识哲学，我在此就无须过多言及乃是沃格林整个承担之一部分的历史理论。最低限度来说，可以注意到，历史是人性戏剧据以展开的场地，涉及到对人与社会中的秩序之求索。因此，人与社会的科学就必然涉及历史科学。经验史学的材料是资源，从这个资源可以看出，社会是从构成社会之自我解释的秩序象征化中出现的，而且，也可以从中察觉到人和社会的无序。更进一步，存在之跳跃（人通过它已经区分出他的实在意识），是历史中的事件，这种跳跃在一种意义上是纪元性的，即，它们改变了历史的秩序，并被那些将之象征化的人们认识为纪元性存在。历史理论之必要，还因为历史概念是人解释他的存在秩序的一部分；正是在对历史的领悟中，人使历史成为人和社会在他们的生存实在中的自我解释的一部分。但历史，至少是把历史包括为代表性秩序之一部分的象征，也能成为拆序式(disordering)逃入非实在(unreality)的一部分。譬如，诺斯替主义，就可以部分地概括为它对历史之启示论终结的投射。所有把历史搞成一个封闭概念的企图都被指称为从实在脱轨进入“第二”实在。因此，epistēmē politikē（政治认识）是人、社会和历史的科学。

四

在起始处我已提到，对政治科学家沃格林的评价必然会涉及到对政治科学专业的评价。那个判断的作出，很大程度上根据如下事实：他几乎是单枪匹马地努力（至少在当代政治科学家当中）于发展一门具有理论根基的政治科学，而他的理论，在认识论上和方法论上，都与现在占据主导地位的实证主义取向判然有别。[40]因此，问题就在于，沃格林是否已经拿出了足够综合性的和一致的理论基础，而那些有志者能够在此基础上协作性地建立一种“知识分子文化”，以扩展和延续一门政治科学。如果是这样的话，他在他的理论中已经提供了什么，从而使它与另外取径相比，能更有效地理解政治实在，并且，由此而来的工作又如何堪称一种“范式”？我们可以通过称举沃格林工作的四个方面，来回答这些问题：他的理论的一般性(generality)，即，他把政治作为人之生存中的常项这一概念，和政治经验与作为整体的经验的关系，这两者具有一致性；他对其他政治实在的概念的批评，作为通过重建政治认识(epistēmē politikē)以开启理解政治的新道路的手段，具有有效性(effectiveness)；他对理论原则的阐述作为我们在政治科学中所探索事情的指南，具有合适性(suitability)；在沃格林的理论结论中需要进一步阐明的议题，如果理论基础本身有待被扩展。再次说明，在本论文的限度内，对这一极为广泛的探索领域，只可能作最简要的观光浏览了。

在起始处我已提到，对政治科学家沃格林的评价必然会涉及到对政治科学专业的评价。那个判断的作出，很大程度上根据如下事实：他几乎是单枪匹马地努力（至少在当代政治科学家当中）于发展一门具有理论根基的政治科学，而他的理论，在认识论上和方法论上，都与现在占据主导地位的实证主义取向判然有别。[40]因此，问题就在于，沃格林是否已经拿出了足够综合性的和一致的理论基础，而那些有志者能够在此基础上协作性地建立一种“知识分子文化”，以扩展和延续一门政治科学。如果是这样的话，他在他的理论中已经提供了什么，从而使它与另外取径相比，能更有效地理解政治实在，并且，由此而来的工作又如何堪称一种“范式”？我们可以通过称举沃格林工作的四个方面，来回答这些问题：他的理论的一般性(generality)，即，他把政治作为人之生存中的常项这一概念，和政治经验与作为整体的经验的关系，这两者具有一致性；他对其他政治实在的概念的批评，作为通过重建政治认识(epistēmē politikē)以开启理解政治的新道路的手段，具有有效性(effectiveness)；他对理论原则的阐述作为我们在政治科学中所探索事情的指南，具有合适性(suitability)；在沃格林的理论结论中需要进一步阐明的议题，如果理论基础本身有待被扩展。再次说明，在本论文的限度内，对这一极为广泛的探索领域，只可能作最简要的观光浏览了。

关于他的理论的一般性问题，值得一再强调的中心点是，沃格林并不试图把政治解释为经验之特殊或有限的形式（用奥克肖特的术语，一个“模式”）。一个不是与本体论的理论坚固地联系在一起的人和社会的理论，只能说明政治的短暂事务(ephemera)，因为政治是从人在存在链中的特殊位置而产生的，那个位置涉及到人参与到他本身是其中一部分的[存在的]结构。社会结构的源泉，就像人自身的结构一样，并不是一个人可以单独从一个外部视界来把握的既定物(a given)。对人的本体论的认识只能从里面产生；其恰当的探索方法涉及到对意识经验的考察，而结果是通过哲学的象征来表达的。既然政治是人的临时生存的一部分，因此，人本身就是他政治经验的创造性源泉。用奥克肖特的术语来说，政治是自推动的活动方式。但那种自推动活动的本质依赖于“人是什么”——不仅仅作为政治的参与者，而是作为生存之总体中的一个参与者，他是什么。人通过政治试图构造(structure)的社会之秩序依赖于秩序经验，而该秩序是他能够作为存在之秩序的一部分来实现的。而那个秩序，尽管并不向人的认识无限地敞开，因为其源泉是存在的根基，而人只是存在的一部分（尽管通过在运用努斯的意识中的参与而是共实质的部分），却是向人足够敞开的，以至使他通过理性(nous)在他历经朝向根基的张力中探索意识秩序之际，能够构造他的存在秩序。社会的秩序，因此依赖于把存在的秩序象征化为一个人的比拟——其灵魂处于秩序中的人。尽管对于在存在秩序中的参与的意识，只发生在个人身上，但在不同的人身上的不同层面，都可以意识到，理性是普遍的实质，正是这一实质使得人在实在之结构中被区分出来。通过哲学把在实在秩序中的参与经验象征化，这样一种能力足以成为一个标准，使得政治的普遍科学成为可能。同时，由柏拉图式的兼际(metaxy)表达出的人在世界的生存之界限，意味着人和社会的秩序状态是在历史中流变的，试图把握该秩序的理论活动也就永远不会完美。

我们目前所习惯的根据政治之本体论基础来思想，这一状况恰恰是导致沃格林批判性成就的那个问题的一部分。就政治科学展开的大多数论争是在“政治观念”层次、而不是在努斯把握的实在中的政治之意义的层次上发生的，甚至历史上对政治实在之相对不那么被扭曲变形的象征，作为用来表达特定社会的生存的手段，也倾向于变得教义化和教条化，而在这样的教条化方式中，象征并不唤起那些构成该社会所代表的实在秩序的诸般经验。而当那些象征已经被扭曲变形到服务于一种意识形态时，实在的丢失是如此彻底，以致构成秩序的危机。

如已提示到的，沃格林的批评开始于我们时代的危机，以及伴随的由诸般意识形态产生的激进主义运动（在沃格林最广泛的概括中，他将其指称为“反对人和上帝的革命”）。批评随后经观念史抵达象征形式，又进而抵达到努力重建产生象征化的经验。迄今已经在这些探索过程中做出的大规模的批评，是抵达理论原则的最有价值的资源；即使对那些并没有穿越理论原则的哲学性渴望的人来说，该资源也构成规整性观念，用以防止更具实用取向的政治科学家去犯那些该专业领域常见的粗俗理论错误。沃格林的批评，其清晰性和综合性凭借其自身的品质，给人以深刻印象；再则，其中有些批评以评论和期刊论文的形式存在，还没有被汇集成册。

最好的一个例子是“牛津的政治哲学家”一文（尤其是因为它并没有因为对诺斯替主义的蹂躏的攻击而产生的熠熠生辉的效应）。[41]他的读者将会记得，沃格林在《政治的新科学》结尾处指出，美国和英国的民主通过它们的建制最坚固地表达了灵魂的真理，同时，美国和英国又是最强大的强国，因此为“压制诺斯替式腐败和恢复文明的力量”提供了某些希望。[42]但在此处的论文中，他也不无忧虑地指出，在牛津占主导地位的政治哲学并不能满足理论相关性的试验。由于把英国建制当作政治之有效的一般理论的模型，各色哲学家（唯一的例外是缪尔[G.. R. G. Mure]）把理论的对象从整体的文明缩窄为特定的民族国家，倾向于把当代民族国家之内的种种政治运动作为世俗权力政治层面上的运动来处理，因此就不能深入到原则，这是因为他们投身于有关人的权利和什么建制是最好的论争，而不是去阐述更大的哲学人类学问题。在称赞几位领先人物的“理论”之独特时，沃格林也显明了，各位作者倾向于以其自身的方式把世俗化了的英国建制转变为一种公民神学（却并没有分析英国历史上呼吁建立政治秩序的象征），从而把这套特定政治建制所基于的原则，转变成整体上的政治原则。在此处，就如在所有沃格林的批评中一样，对所研究的材料的具体呈现，都渗透着一个“目的——尽管看起来有些模糊——即，发展一个[更具包容力的]理论……”[43]

对牛津哲学家的批评，尽管切中要害，但还是温和的，因为这批评代表了对政治科学中的一个阶段的研究，而在这个阶段，英国之公共秩序的某些象征表述得以保护，没有因为被上升到教义或者教条而被蚀坏或扭曲变形，只是有待矫正。但这个批评依然是漫谈式的捍卫，且是不恰当的捍卫；要面对革命意识形态对牛津哲学家所专注的确定秩序的建制所构成的威胁，需要的是：穿越它们在实在中的源泉。

在更为扩展的批评中，沃格林分析了诸般世俗信纲是如何推进它们的摧毁性工作的，即从温和的进步主义和自由主义，到基于更为魔鬼般封闭思想体系的乌托邦，再到虚无主义、国家社会主义和共产主义的革命性运动，而所有这些运动的最终目的，都是以内在论实在的名义转型人和社会，而不是保存一个环境，让人有机会活出一个调适(attuned)到实在秩序的生活。

沃格林在他自己的工作中展现的批评标准，足以被用到几乎各个层次的分析，从简单的建制描述，到更为复杂的体现在观念和象征中的抽象论述。对于如何应用到实证主义和牛津哲学家都践行的政治科学，前已提及，特殊的重点是，他们各自限制探问的对象和把某些象征和观念教条化的方式。在美国政治科学内部，已有一类运动，挑战着行为主义对“新”政治科学之地位的声称，因此，思考沃格林的批判性分析如何可以被延伸到这种运动中，人们能够据此作出推断。我这里指的当然是激进主义的运动，该运动一般以与“政策讨论会”(Caucus)联系在一起的“新政治的科学”(New Political Science)为标识。在他们对该学科（特别是一直朝向行为主义）的批评中，政策讨论会的主要发言人与沃格林有不少相同的视界：比如，从论辩上反对盲目模仿自然科学，根本理由在于，与政治最密切相关的人类经验被这样的信奉排除在外了；行为主义的价值中立这种观点掩盖了强烈支持现状的作用(role)。在政策讨论会的某些成员的自由主义危机的意识中，沃格林可能也发现了一个潜在的激励因素，鼓励他们去探索现存政治秩序的某些象征中的意义丧失。但是，对于那些自称是政治科学中的最新暴动的支持者当中的一系列倾向，沃格林也识别出，那只不过是左派意识形态的滥觞，和对激进主义的请求，以此替代对理论的恢复。在该学科内，最新的未来浪潮在许多方式上甚至更同时是政治的危机和政治的科学的危机，而不是行为主义者对科学主义相当无害的沉迷。

在过去四分之一世纪或更多岁月里，沃格林已经阐明的理论原则之整体，包括了某些已经被简要触及的主题。其中有这样一种哲学人类学，它区分出，人是历史中的生存结构中的一个参与者，它还区分出，在人身上的对秩序之经验的探索，而象征正是作为探索的主要目标从经验中被产生出来的。另外就是由哲学人类学和探求对象的内容所指引的方法的应用（这些主要是对历史中的秩序的经验性研究，和对意识秩序的哲学探究）。

然而，在此再强调一下，以这样的理论原则为基础的恢复政治科学的努力也有一些限制因素。这些限制因素也应该被包括在原则当中。首先，由于人在存在结构中所处“兼际”位置，向人敞开的知识也就必然有限制。人不得不伴随生存的诸般张力而生活，不能通过“显现自我的违抗”来彻底克服这些张力，意识到这一点，就能对意识形态的和激进的摧毁生存秩序倾向构成主要的抵御。其次，是对具体社会中的秩序之延伸和持续的限制。社会是不能运用努斯的，即使它们相应的秩序依赖于对它们的生存[所提出]的运用努斯的象征。运用努斯的生活只能由个体的人类活出，而这意味着，走出社会秩序危机的唯一可能性，就在于对无序作出运用努斯的响应，由此唤起政治认识(epistēmē politikē)的恢复。既然社会的秩序不是一个自我纠正的“系统”，而是通过象征化注入秩序的结果，但象征化则涉及到运用努斯达致秩序的、显而易见的人(man writ large)，那么，人与社会中的秩序之科学的原则将不是对所有时间都固定不变的，而必须始终处于恢复和扩展过程。最后，某种意义上是与理论活动的恒常性紧密联系在一起的，运用努斯的生活本身，对一个理论家之实用的政治活动设置了限制。哲学家的义务就是从事理论活动，并寻求通过对原则的开放辩论，让该活动的成果影响社会秩序。但是，哲学家的秩序象征不能通过行动被强加，因为那就把它们降低到了在生存权利的斗争中被利用的教义。是说服，而不是权力意志，乃是作为真理追求者的哲学家的唯一有效方式。（对于担当理论生活义务的人来说，苏格拉底依然是象征性模范。）

五

在沃格林的一般理论和引入理论的批评所自身构成的整体中，他还确立了有待研究的问题集，而这个问题集其实是没有边界的。这些问题不只包括研究他自身理论成就所带来的问题。本文很大程度上集中于这样一个过程，即，把他带入他有关政治的理论概括的当前状态。既然如此着重地强调探索的永恒开放性，现在就不妨提供一类问题的样本，即，那是从沃格林的理论原则中发展出的问题，是沃格林或其他在他创立的“范式”下工作的人需要面对的。除了普遍存在的内部一致性这类问题不谈，在我看来，有三个问题要求沃格林或某位比我对沃格林的阅读更清楚的人作出进一步说明。它们是：（1）有没有这种可能，在最完整意义上把握努斯活动的内省方法会导致某种非常接近于唯我论的东西？（2）在秩序经验的区分，和该经验的有效象征作为历史上具体社会生存之意义的代表，这两者之间的关系上的晦涩性；和（3）哲学和基督教作为西方文明藉以表达其历史中的生存之真理的秩序象征的源泉，两者的关系问题。[44]

在沃格林的一般理论和引入理论的批评所自身构成的整体中，他还确立了有待研究的问题集，而这个问题集其实是没有边界的。这些问题不只包括研究他自身理论成就所带来的问题。本文很大程度上集中于这样一个过程，即，把他带入他有关政治的理论概括的当前状态。既然如此着重地强调探索的永恒开放性，现在就不妨提供一类问题的样本，即，那是从沃格林的理论原则中发展出的问题，是沃格林或其他在他创立的“范式”下工作的人需要面对的。除了普遍存在的内部一致性这类问题不谈，在我看来，有三个问题要求沃格林或某位比我对沃格林的阅读更清楚的人作出进一步说明。它们是：（1）有没有这种可能，在最完整意义上把握努斯活动的内省方法会导致某种非常接近于唯我论的东西？（2）在秩序经验的区分，和该经验的有效象征作为历史上具体社会生存之意义的代表，这两者之间的关系上的晦涩性；和（3）哲学和基督教作为西方文明藉以表达其历史中的生存之真理的秩序象征的源泉，两者的关系问题。[44]

随着沃格林的理论探索从象征转移到经验——经由一种意识哲学来表达的，在我看来，从里面而来的这种探索变得太主观，其表达几乎也不可能，更不要说以足够清楚的象征来表达，以至哲学家的运用努斯的秩序向非哲学家身上的运用努斯的潜力施展足够的拉力，并在把秩序带入社会的过程起到效果。这一点之所以提出来，并不是因为我发现沃格林对古典哲学家那里的理性经验的解释不恰当。那确实是力作(tour de force)，尽管在描述经由运用努斯的意识而深入到神性根基的过程上，所运用的术语让人联想到神秘主义的不可说性。我们都意识到，用唤起性方式来表达我们最深层经验语言和其他象征的不胜其任。即使我们在创造性写作中也不得不冒失地告诉我们的指导教师，我们已经如此强烈地经历了一首诗，以至我们不能写出它。真正让我担心的是，在沃格林的后期著作中，似乎可以发现，在努斯的意识中得到表达的秩序经验的象征，可以有如此多的可能性导致扭曲变形，这样的话，不是基于最不可靠基础的社会秩序的前景，显得非常黯然。

第二个问题，借助对具体社会中的社会秩序的兴起或恢复的观察性研究，应该能够得到澄清，但它与第一个问题是紧密联系在一起的。具体说是这样，如果社会秩序是没法运用努斯的，但其实现又依赖运用努斯的人之秩序，那么，在秩序之运用努斯的经验和表达社会秩序的象征化之间，又有什么样的关系？如果构成社会的自我解释是没有运用努斯的，但政治认识(epistēmē politikē)却还是恰当地基于有关人和社会的某种运用努斯的解释，那么，政治科学就应该仍然有能力告诉我们，没有运用努斯的解释如何来代表一个至少是运用努斯的秩序之教义化或教条化形式的秩序。特别是，宗教的象征，作为社会与神性根基关系之没有运用努斯的表达，是否必然卷入任何社会的象征的自我解释？

以此方式提问立即导致第三个典型问题。沃格林在早期著作中经常强调，西方文明中的主要建构性象征是基督教和古典哲学。甚至在《人居领地时代》的某些部分，他似乎是通过把运用努斯的经验和灵气的经验作为根本是同一个层面的经验来处理意识的区分。[45]

但一些最贴近的读者也觉得困惑的是，集中于意识哲学的方式，伴随着显然转移到了强调哲学象征作为表达实在秩序的独特形式。[46]这种批评还包括某些相当麻烦的评议，这些评议似乎暗示，教义的和教条的问题从一开始就主导了灵气的象征化，甚至圣托马斯·阿奎那也受到了尖锐的批评，说他是没有运用努斯的命题性形而上学家。经由努斯活动(noesisi)对神性根基的经验，努斯活动是否已经全然替代了基督教的经验？在此情形下，人们至少希望，沃格林已经追求了他原先表达的意图，即，考察“基督教世纪”作为秩序与历史的研究的一部分。《人居领地时代》中的“保罗式复活观”的研究很难堪称《既往》中对意识的哲学分析和关于古典哲学中的理性的论文的理论补充。沃格林随时间推移的绝大多数理论兴趣焦点的转移，可以在他的整个工作的语境中得到说明；但本文在我看来还不算这样的说明。

有关沃格林对政治实在的多层面探究之各个不同部分，尽管还存有上述这些和其他的问题，但清楚的是，他已经开启了在近时的政治科学中一直被忽略的或甚至是被排除的问题，而这些是对于政治科学之恰当的理论基础的发展至关重要的问题。不论这一基础是否会被足够多的政治科学家所依赖，以影响该学科的方向，老实说，尚有疑问。

[1]本文最初作为美国政治科学协会1976年年会论文，刊登在《政体》（Polity）杂志1977年秋季号，页33-64——译者注。

[2]亥沃德(William C. Havard)是沃格林在路易斯安那大学时期的学生和同事，撰写此文时是弗吉尼亚文理学院和州立大学的大学杰出贡献教授，兼任《政治杂志》(Journal of Politics)主编——译者注。

[3]在由桑多兹录音的[当时还]未出版的“自传性评论”（即《自传性反思》——译者）中，沃格林解释了，他选择政治科学的生涯，而不是其他可能的选择，是“部分出于经济考虑，部分出于原则”（见边码页33——译者）。感谢桑多兹教授慷慨地允许我使用这份自传性材料以“强化”本文的参考文献。我还根据其他文献讨论过他的反对新康德式实证主义的立场，见我的论文，“沃格林的意识和历史之概念的变化中的模式”，载《南方评论》1971年冬季号。

[4]《政治的新科学》（芝加哥大学，1952），页23。（全集卷五，页105。）