摘 要：《乡土中国》是费孝通教授的一部学术著作,书中提出了一系列重要概念。本文通过对这些概念的梳理以及与当代社会科学中若干重要理论的比较,探讨了《乡土中国》中的概念是否仅仅属于“乡土中国”的问题。本文认为,费教授提出的若干概念,具有超出“乡土中国”的更广泛的适用性。
关键词： 费孝通; 《乡土中国》; 乡土中国
很少有哪部学术著作像费孝通教授的《乡土中国》（注1）那样,在五六万字的规模下容纳了一系列富有启发性的概念。这是一部值得反复研读的著作。
本文是再次阅读费孝通教授的这部著作之后写出的。事实上,这是一篇读书笔记。在本文中,我思考的核心问题是:在《乡土中国》中提出的一系列重要概念是否仅仅属于“乡土中国”? 换言之,作为被提炼出来的学术概念,它们的适用边界在哪里? 为了探讨这一问题,首先要做的一项工作是把书中刻画乡土中国的重要学术概念提取出来。略进一步,考证这些概念当中,哪些被费教授仅限于适用“乡土中国”范围,哪些则不限于此。再进一步,我们将当代社会科学研究中的若干重要理论和《乡土中国》中的概念对应起来,以加深对前述核心问题的理解。尔后,我们对《乡土中国》中采用的比较方法的不同类型进行探讨,这一探讨涉及概念的提出路径,从而将有助于深化本文核心问题的讨论。
一、刻画乡土中国的若干概念
费孝通教授在《乡土中国》一书中,把中国乡土社会的特征与其他社会体系特征特别是“西洋社会”的特征加以比较,提出了刻画中国乡土社会的概念。我们将其中比较明显、用语比较精炼的概念找出来,列在了下面。为了使读者对费孝通教授提出的这些概念有原汁原味的、比较清楚的了解,我们不避冗赘之嫌,适当摘录出费教授的一些说明文字,只有当他的说明文字太长时,再采用我们作出的概括。
1.“礼俗社会” 这是在“乡土本色”一节中相对于“法理社会”而提出的概念。这一对概念,是费教授从TÊnnies 的概念Gemeinschaft和Gesellschaft,以及涂尔干的概念“有机的团结”和“机械的团结”引发出来的。在谈到“礼俗社会”和“法理社会”这对概念时,费教授说这是“用我们自己的话说”的。
关于“礼俗社会”,费教授进一步写道:“生活上被土地所囿住的乡民,他们平素所接触的生而与俱的人物,正像我们的父母兄弟一般,并不是由于我们选择得来的关系,而是无须选择,甚至先我而在的一个生活环境。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次小的摩擦里陶炼出来的结果。这过程是论语第一句里的‘习’字。‘学’是和陌生事物的最初接触,‘习’是陶炼,‘不亦悦乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律,规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说,社会和个人在这里通了家。”[1]5
2.“面对面的—文盲社会” 这是在“文字下乡”和“再论文字下乡”两节中相对于“借助文字的社会”提出的概念。
费教授说:“乡土社会是个面对面的社会,有话可以当面说明白,不必求助于文字。”[1]15“在乡土社会中”,“文字是多余的”。[1]14 既然文字多余,文盲也就是自然的产物,“面对面的往来是直接接触,为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢?”[1]12 所以“乡土社会中的文盲,并非出于乡下人的‘愚’,而是由于乡土社会的本质”[1]14 。对于“中国如果是乡土社会,怎么会有文字”这个问题,费教授的回答是:“中国社会从基层上看去是乡土性,中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的, ……不是我们乡下人的东西。”[1]20
3. 差序格局 费教授认为西洋社会中存在一种“团体格局”,而在中国的乡土社会中则存在与之不同的“差序格局”。社会学者对费教授提出的这个概念非常熟悉。
费教授认为,在西洋社会的“团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子;先有了这个架子,每个人结上这个架子,而互相发生关联”,团体是生活的前提。[1]29“团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定分得清楚。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是先规定的。”[1]22 他猜想,这种结构很可能是从初民的部落形态传下来的。[1]29 而“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响的所推出去的圈子的中心”[1]23 。“我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢? 我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[1]25
4. 维系私人的道德 这是相对于“团体道德”而提出的一个概念。
“维系私人的道德”这个概念是从“差序格局”引申出来的。“在差序格局中,社会关系是逐渐从一个一个人推出去的,是私人联系的增加,社会范围是一根根私人联系构成的网络,因之,我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”[1]28 在差序格局中“没有一个超乎私人关系的道德观念”[1]32 ,“一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己什么关系之后,才能决定拿出什么标准来”[1]34 —35 。在这样的道德系统中,没有一个不分差序的、如同基督教中那样的兼爱。[1]33 而“在‘团体格局’中,道德的基本观念是建筑在团体和个人的关系上。团体是个超乎个人的‘实在’,不是有形的东西。……它是一束人和人的关系,是一个控制各个人行为的力量,是一种组成分子生活所依赖的对象,是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种‘实在’只能用有形的东西去象征它、表示它。在‘团体格局’的社会中才发生笼罩万有的神的观念。”所以,费教授认为:“我们如果要了解西洋的‘团体格局’社会中的道德体系,决不能离开他们的宗教观念的。”[1]30
5. 小家族 这是在和西洋社会中的“家庭”相比较后提出的一个概念。
费教授指出:“在西洋,家庭是团体性的社群”,有严格的团体界限,因此“这个社群能经营的事务也很少,主要的是生育儿女。”但在中国的乡土社会中,“家并没有严格的团体界限,这社群里的分子可以依需要,沿亲属差序向外扩大”[1]38 。人们“利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业,使这基本的家,变成氏族性了”[1]39 。“在西洋的家庭团体中,夫妇是主轴,夫妇共同经营生育事务,子女在这团体中是配角,他们长成了就离开这团体。”“在我们的乡土社会中,家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家是个绵续性的事业社群,它的主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。夫妇成了配轴。”[1]40
6. 男女有别 这个概念不是指男女之间在生理上的差别,而是行为规范和心理上的隔离。与之相比较的概念是“两性恋爱”,那种两性之间的激动性的情感。
费教授说,乡土社会中为求稳定,“男女间的关系必须有一种安排,使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。‘男女有别’是认定男女之间不必求同,在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的,所谓男女授受不亲,而且是在心理上的,男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业,他们不向对方希望心理上的契合”[1]46 。
7. 礼治秩序 相对照的概念是法治秩序,乃至道德秩序。
按费教授之说,中国的乡土社会是礼治社会。“礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。”这和法律不同,“甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的。……道德是社会舆论所维持的”。[1]52
8. 无讼 相对的概念是司法诉讼体系。
费教授注意到,在中国乡村中的许多纠纷是通过调解而非诉讼来解决的。他从礼治出发来理解这一现象。他写道:“理想的礼治是每个人都自动的守规矩……每个人知礼是责任,社会假定每个人是知礼的,至少社会有责任要使每个人知礼。所以‘子不教’成了‘父之过’。这也是乡土社会中通行的‘连坐’的根据。儿子做了坏事情,父亲得受刑罚,甚至教师也不能辞其咎。教得认真,子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事,表示教化不够。”[1]56 这样就形成了“无讼”的传统。
9. 无为政治 相对于运用横暴权力(压制冲突的权力) 和同意权力(社会契约同意授予的权力)实施统治的有为政治概念。
费教授认为,在中国的乡土社会中,通常存在的两类政治权力,即横暴权力和同意权力都有其所不及之处。横暴权力要受到利用权力所能获得的经济剩余以及过度榨取剩余所引起的反抗的约束,“于是在天高皇帝远的距离下,把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。……同意权力是分工体系的产物。分工体系发达,这种权力才能跟着扩大。
乡土社会是个小农经济,在经济上每个农家,除了盐铁之外,必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到‘关门’的程度。在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构,虽则名义上可以说是‘专制’‘独裁’的,但是除了自己不想持续的末代皇帝之外,在人民实际生活上看,是松弛和微弱的,是挂名的,是无为的”[1]64 。
10. 教化权力 相对于横暴权力和同意权力的一个概念。
费教授指出,“要了解乡土社会的权力结构,只从……横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。”横暴权力事实上受到了限制,但乡土社会又不是通常所谓“民主”形式的。“民主形式根据同意权力”,但“基层上所表现出来的却并不完全是许多权利上相等的公民共同参与的政治。这里正是讨论中国基层政治性质的一个谜”。谜底是什么? 他认为,“这里还有一种权力,既不是横暴性质,又不是同意性质;既不是发生于社会冲突,又不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程,是教化性质的权力”。[1]65 这种权力之所以不能归为横暴权力,是因为“横暴权力是发生于社会冲突,是利用来剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性的,显然也是过分的”[1]67 。它之所以也不能归于同意权力,是因为同意权力的基础是社会契约,“所谓社会契约必先假定个人的意志”,而“被教化者并没有选择的机会”[1]66 。
费教授还谈到一种产生于激烈的社会变迁中,不同于教化权力(他也称为“长老权力”) ,也不同于横暴权力和同意权力的权力——时势权力。他写道,在社会变迁中,旧的方法不能获得有效的结果,“新的方法却又不是现存的,必须有人发明,或是有人向别种文化去学习,输入,还得经过试验,才能被人接受,完成社会变迁的过程。在新旧交替之际,不免有一个惶惑、无所适从的时期,在这个时期,心理上充满紧张、犹豫和不安。这里发生了‘文化英雄’,他提得出办法,有能力组织新的试验,能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众,发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同,因为它并不建立在剥削关系之上的;和同意权力又不同,因为它并不是由社会所授权的,和长老权力更不同,因为它并不是根据传统的。它是时势所造成的,无以名之,名之曰时势权力。”他指出,“乡土社会,当它的社会结构能答复人们生活的需要时,是一个最容易安定的社会,因之它也是个很少‘领袖’和‘英雄’的社会”。在安定社会中,时势权力最不发达。[1]78 —80
11. 长老统治 从另一个角度来看教化权力引申出的一个概念,费教授将之对应民主和专制概念。
他说,在中国的乡土社会的权力结构中,“虽则有着不民主的横暴权力,也有着民主的同意权力,但是在这两者之外还有教化权力,后者既非民主又异于不民主的专制,是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会,都是也都不是,都有些像,但都不确当。一定要给它一个名词的话,我一时想不出比长老统治更好的说法了”[1]70 。
12. 血缘社会 在费教授的分类中,地缘社会是一个可以与之相比较的概念。
费教授指出:“缺乏变动的文化里,长幼之间发生了社会的差次,年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定”[1]71 。他认为:“在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易,而是说他们的交易是以人情来维持的,是相互馈赠的方式。”[1]76“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础,而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。”“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变,也是社会史上的一个大转变。”[1]77
13. 名实分离 这是刻画变迁的乡土社会的一个概念。与之相对的概念应是“名实一致”,不过费教授没有用这个词。
费教授指出,处在变迁和长老权力下的乡土社会,“注释”是一个重要现象。“注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。……注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下,传统的形式是不准反对的,但是只要表面上承认这形式,内容却可以经注释而改变。结果不免口是心非。……虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲,只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。……挟天子以令诸侯的结果,位与权,名与实,言与行,话与事,理论与现实,全趋向于分离了。”[1]82
以上诸概念的排列顺序,不是按照逻辑关系,而是循着费教授在《乡土中国》一书中的叙述顺序下来的。这些概念刻画了中国乡土社会的诸多方面的特征,内容丰富,对它们之间的关系进行更深入的讨论,包括进行逻辑上的梳理,不是本文的任务。在这里,只是把它们从书中提取出来加以说明而已。为简明起见,将这些概念列于表1。
二、仅仅是乡土中国的特色吗? 费教授的观点
由于费孝通教授这本书取名为《乡土中国》,其中的许多重要概念也都从中国乡土社会的重要现象入手加以提炼,同时使用了对比方法,对比的概念又提炼于所谓“西洋社会”,因此,若不认真阅读思考,很容易得到这样的印象:从中国乡土社会中提炼出来的这些概念,仅仅是适合于乡土中国特色的,而不能用于西洋社会的描述和分析。
然而,这一印象既不符合费教授的思路,也与社会科学发展的一些重要进展或动态不相吻合。对此,需要展开进行一些讨论。
费教授在提炼刻画中国乡土社会的概念时充满想象力,但对于这些概念的适用范围却态度谨慎。值得注意的是,费教授至少就其中的某些概念指出过,它们所刻画的现象并非为中国乡土社会所特有而在西洋现代社会中不存在,差异只在于其重要性。下面试举几例:
拿被社会学者谈论颇多的“差序格局”来说,费教授在《乡土中国》中就曾指出,“在西洋现代社会中差序格局同样是存在的”,只不过不似中国传统社会中那样重要罢了。而在西洋社会中非常重要的“团体格局”,也并非在中国乡土社会中不存在,譬如钱会,“显然是属于团体格局的”。他认为,差序格局和团体格局“本是社会结构的基本形式,在概念上可以分得清,在事实上常常可以并存的,可以看得到的不过各有偏胜罢了”[1]36 —37 。
再以“血缘社会”概念为例,费教授在强调中国乡土社会是一个血缘社会的同时也指出:“血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用,生育,去维持社会结构的稳定。……到现在固然很少社会能够完全抛弃血缘继替,那是以亲属来担负生育的时代不易做到的。”“生育没有社会化之前,血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率来决定。”[1]71 —72
除了费教授本人直接谈到他所提出的概念的适用范围不限于中国乡土社会的言论之外,如果我们进一步考察他论述一些概念时所谈的条件,那么便可以对这些概念的适用范围有更深刻的理解。
例如,关于“礼治秩序”的存在,费教授虽然说过“礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的,这是乡土社会的特色”这样的话,但他也指出,“礼是社会公认合式的行为规范”,礼“不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”“文化本来就是传统,不论哪一个社会,绝不会没有传统的。……但是在乡土社会中, 传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。”[1]50 —51我们看到,他把礼治和传统的效力联系在一起,而传统的效力又和变迁的速率相联系,因此,合乎逻辑的结论是,只要变迁的速率不至于使任何传统不能存在,那么礼治秩序便或大或小地会存在并发生效力。
又如,关于“无为政治”,费教授虽然强调其在乡土社会政治结构中的重要性,把它和孳生皇权的乡土社会结合起来考虑,作出了如“为了皇权自身的维持,在历史的经验中,找到了‘无为’的生存价值,确立了无为政治的理想”这样的概括,但是若我们更进一步思考他有关“无为政治”存在根据的论述,那就会发现另一番天地。费教授的论述是以政治权力的工具性为基本假定的,在他的假定中,权力之所以引诱人,是人们可以从权力得到利益,最主要的是经济利益。[1]62 正因为“有着这个经济约束”,当横暴权力和同意权力运用的规模扩展到这样的地步,致使其获得的利益不如“无为”所获得的利益之时,前者就让位于后者。[1]64 这便是“找到了‘无为’的生存价值”的深层道理。由此逻辑下去,我们不难得出这样的结论:如果在一个并非乡土中国的社会中,横暴权力和同意权力运用的边际规模收益(我们这里借助经济学上常用的“边际”概念。事实上,费教授关于无为政治之适用,就是在“边际”意义上谈的。他说的“在天高皇帝远的距离下”便明显有这样的意思。顺便指出,费教授无疑是了解经济学的“边际”理论的。他谈到利用政治权力谋取经济利益时,举农业民族资源争夺中的驱赶现象为例这样说:“尤其在人口已经很多,劳力可以自足,土地利用已到边际的时候是如此”;他在该书“血缘和地缘”一节中也曾谈到“精耕受着土地报酬递减律的限制,逼着这族群分裂”[1]73 ) 小于无为政治,那么无为政治便有存在的价值。当然,这只是逻辑结论,那个“如果”是否确在现实中存在,还必须加上其他更具体的考察。不过,从费教授的论证逻辑,我们可以推出,其结论的适用边界并不限于乡土中国。
再如“教化权力”,费教授虽然强调要理解乡土中国基层政治性质之谜的关键是懂得“教化权力”,指出教化性权力在亲子关系里表现得最明显,但同时也指出,它“并不限于亲子关系。凡是文化性的,不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里:凡是被社会不成问题地加以接受的规范,是文化性的;当一个社会还没有共同接受一套规范,各种意见纷呈,求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的,但文化对于社会的新分子是强制的,是一种教化过程”[1]68 。这样,就把教化权力的存在条件放到更普遍的范围之中。
至于发生于社会变迁中的“名实分离”,费教授虽然主要讨论的是乡土中国中“维持长老权力的形式而注入变动的内容”的“注释”,但他在分析这种现象时则指出:“名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。在一个完全固定的社会结构里不会发生这距离的,但是事实上完全固定的社会并不存在。在变得很慢的社会中发生了长老权力,这种统治不能容忍反对,社会如果加速的变动时,注释式歪曲原意的办法也就免不了。”[1]82 可以想到,这种对名实分离现象的解释也使这个概念可以跃出乡土中国的范围。
在书中,对有的概念,费教授的确着意强调其和西洋非乡土社会的差异,而未曾讨论它在那样社会中可能的哪怕是解释范围很有限的适用性。一个例子是“小家族”概念。他说:“我提出这个新名词来的原因是在想从结构的原则上去说明中西社会里‘家’的区别。”[1]37 另一个概念是“男女有别”。事实上,《乡土中国》提出的诸重要概念所刻画的社会状态,有的和“西洋社会”差异大些,有的则差异小些;而概念本身的抽象程度也不同,一般而言,抽象程度越低、越具体,其描述的事物范围就越小。因此,费教授提出这些概念时,有的被展延到西洋社会中,有的则限在中国乡土社会中,是很自然的。
