（倪梁康，中山大学哲学系）

胡塞尔的第一逻辑研究已经在语言符号分析和语言符号意识分析的基础上提出：逻辑学是关于含义本身以及含义规律的科学。而含义的统一本质上都是理论的统一、客观的、观念的统一。因此，在随后进行的第二逻辑研究中，胡塞尔顺理成章地过渡到对观念统一及其相应直观方式的阐述上。他在《逻辑研究》第二版的前言中言简意赅地说：“这项研究的目的仅在于：使人们学会在一个类型，如由‘红’的观念所代表的类型中，看到观念并学会说明这种‘看’的本质。”（《逻辑研究》I，B XV）这意味着，对观念对象以及观念直观的描述分析[1]构成第二逻辑研究的主要任务。由于这是胡塞尔对范畴直观或本质直观方法的第一次详细论述，因此，对于理解胡塞尔现象学的方法基础乃至整个现象学哲学的方法基础，这些论述可以说是至关重要的。[2]

除此之外，为了使这种观念直观的方法有别于近现代的抽象观念理论（主要是指英国经验主义传统中的抽象理论），第二逻辑研究还带有一个批判性的任务。因此，胡塞尔把第二逻辑研究定名为“种类的观念统一与现代抽象理论”。总的看来，在这一项研究中占据更多篇幅的是这后一项工作。胡塞尔基本上是在对英国经验主义的抽象理论的否定性批判中展开对自己的观念直观理论的肯定性论述。

一、一般对象与一般意识的权利

在标题中提到的普遍性和一般性(Allgemeinheit)，我们也可以译作“共相”或“种类”。它的对立面是“殊相”或“个体”，或者也可以随翻译的不同而称之为“个体性”、“特殊性”等等。“共相”或“一般性”、“种类”所代表的是观念统一。与此相反，“殊相”、“特殊”所代表的是“个体的杂多”。

这是一对贯穿在西方哲学史始终的范畴，尽管它们的表现方式不尽相同。例如，它们在柏拉图那里表现为理念世界和感性世界的对立；在亚里士多德那里表现形式与质料的对立；在中世纪，它们引起唯名论还是实在论的争论；而在近现代，它们又以唯理论和经验论、观念论和实在论的对立出现。这条线索后来也延续到胡塞尔、舍勒、英伽登等人的现象学之中。

胡塞尔在第二逻辑研究“引论”中所说的“观念”和“对观念的‘看’”也就等同于他在这项研究第一章中所讨论的“一般对象”和“一般意识”。也可以说，一般对象以及对关于一般对象的意识。所谓一般对象，既意味着它们是观念的，也意味着它们是非实在的。以往的和现代的唯名论者都把它们仅仅看作是一种名称。胡塞尔在这里想要指明的是，尽管一般对象是非实在的、观念的，但仍然是对象，而不仅仅是名称。

要指明这一点，胡塞尔就必须揭示这类对象的观念同一的或统一的存在，即是说，他首先必须说明，“虽然观念对象是在意识中被构造的，但却仍然有它自己的存在、自为的存在”[3]，而且这些存在不是形而上学的臆构和揣测，而是通过特殊的观视而真实可把捉到的东西。这种对待观念对象的基本态度以及把捉方式，以后在现象学家中引起了广泛的共鸣。这或许是当时连接和贯通在现象学运动所有成员中的一条基本线索，即使不是唯一的，也至少是最主要的线索。现象学的伦理学家马克斯·舍勒和现象学的存在论者马丁·海德格尔都在不同的程度上提出或认同了这种把握观念的方法。在胡塞尔那里被称作“观念直观”的东西，在舍勒那里被用来进行对价值的伦常明察，在海德格尔那里则被用来进行对存在的存在理解。当然，由于对非实在对象的理解不同，用同一种方法所得出的结果也不尽相同。舍勒通过这种方法而为价值争取到对象性的权利，并把自己的伦理学称作质料的价值伦理学；海德格尔则通过这种方法而将存在非对象化，从而建立起他自己的存在论和形而上学。而胡塞尔则从中得出，自己的现象学理论和纯粹逻辑学理论是特定意义上的观念主义（Idealismus，或译：唯心主义）。它们的一个主要目的在于：“维护与个体对象并存的种类对象（或观念对象）的固有权利”（《逻辑研究》II/1，A 107/B1 107）。

个体对象与种类对象是并存的。这意味着，撇开在存在方式上的差异不论，具体对象与抽象对象、实在对象与非实在对象都是存在的。[4]更确切地说，它们都作为对象而存在着，都以对象性的方式存在着。就此而论，胡塞尔可以说是站在唯名论的对立面。但是，如果仅仅强调对象性，而不进一步讨论它们之间在存在方式上的差异、以及与此相关的在对不同存在方式的不同把握方式上的差异，那么唯名论仍然可以接受胡塞尔的这个说法，因为，所谓唯名论，是指那种把一般对象或一般概念视为单纯语言名称、或者视为单纯主观意识构成物的一种主张。唯名论虽然认为在思维以外没有什么现实的东西与一般对象或一般概念相符合，因此一般对象或一般概念是“非现实的”或“不现实的”，但唯名论同样会坦然承认，在思维之内，一般对象可以作为对象被我们思考。在这个意义上，名称也就是对象。因而，至此胡塞尔还没有离开唯名论很远。

胡塞尔必须采取一系列的步骤，才能将他的现象学的观念论与唯名论区别开来。不仅如此，他同时还需要在其他两个方面作战：一方面与各种传统的实在论、另一方面与一般意义上的观念论划清界限。以上这些，可以说是他在第二逻辑研究中所要做的基本工作。

二、在个体意指中的个体观念与在种类意指中的一般观念

在唯名论看来，语言名称不算是真正意义上的对象，意向的真正对象是个体的。要想反驳唯名论的这个观点，就必须——用胡塞尔的话来说——在对这些表述的含义分析中表明，“它们的直观的和本真的意向明见地不是指向个体客体”，并且，尤其是在这种分析中表明，“在这些表述中所包含的与某一个范围的个体客体的一般关系只是一种间接的关系，这种关系指向这样一些逻辑联系，这些逻辑联系的内容（意义）在新的思想中才得以展开并且要求得到新的表述”（《逻辑研究》II/1，A 110/B1 110）。简言之，现象学必须通过意向分析、表述的含义分析来指明，一个种类如何在认识中真实地成为对象。

在胡塞尔看来，无论是个体的东西、还是种类的东西（一般之物），实际上都意味着一个统一的含义。换言之，它们都是观念对象。例如，“喜马拉雅山”是一个个体对象，它代表了一个含义的统一，代表了一个观念对象。不管这个词在何时、何地、由何人说出，它在不同的话语和意指中都具有同一个意义。与此相同，一个种类对象的情况也是如此，例如“山”，它在不同的话语和意指中也都具有同一个意义，它同样代表了一个含义的统一和观念对象。

当然，这里还要做一个必要的限制：在我们对个体的“喜马拉雅山”或种类的“山”的各自不同的陈述和意指中，我们的陈述和意指本身仍然不会完全相同。这乃是因为，如胡塞尔在第一逻辑研究中已经指出的那样，即使在这里所涉及的含义“喜马拉雅山”是客观的，但主观的意指活动仍然会发生偏差。“这就是说，发生偏差的是那些赋予表述以含义的主观行为，并且，这些行为在这里不仅发生个体性的变化，而且它们尤其还根据那些包含着它们含义的种类特征而变化。”（《逻辑研究》II/1，A 91/B1 91）但是，“喜马拉雅山”和“山”的含义却并不会因此而就成为变动不居的，相反，即使主观的陈述和意指是偶发的、变换的和杂多的，它们所关涉的含义本身却始终是同一的、稳定的。因此胡塞尔强调说：“就我们的立场而言，我们需要指出，每一个在思想中的这样的含义无疑都可以被看作是统一，并且，在一定的情况下，甚至可以对它做出明见的判断：它可以与其他的含义相比较并且与其他的含义相区别；它可以是一个对于许多谓语而言的同一主语，对于杂多关系而言的同一关系点；它可以与其他含义相加并且作为一个单位被计数；作为同一含义，它自己重又是一个与杂多新含义有关的对象”（《逻辑研究》II/1，A 111/B1 111）。

这里的论述表明，从含义统一或观念统一的角度来看，决定着一个对象是否真实、是否合理的东西并不在于：这个对象是个体的（或曰现实的）还是一般的（或曰名义的），而是在于：在被陈述或被意指的过程中，对这个对象的意指性表述是否与这个对象本身的含义统一相符合。

但这还只是意指性表述与含义统一的关系问题的一个方面，即我们在前一项研究中所提及的那个方面。而我们在这里还要留意一个与此相平行的、在这里是更为重要的方面，即一般对象相对于个别对象所具有的特殊地位和权利，以及与此相关：对一般对象的意指相对于对个别对象的意指所具有的特殊地位和权利。

在这个问题上，胡塞尔认为，“含义与意指性表述之间的关系，或者说，含义与这个意指表述的含义着色(Bedeutungstinktion)之间的关系就是一种与例如在红的种类与直观的红的对象之间的关系，或者说，就是一种在红的种类与在一个红的对象上显现出来的红的因素之间的关系。” （《逻辑研究》II/1，A 106-107/B1 106-107）

以一个对红的事物、如红布的直观为例：我们看到的是同一块红布，具有相同的感觉材料。但我们可以意指这块具体的、个体的红布，也可以意指在这块红布上显现出来的红的种类本身。红布与红的种类的关系在这里可以说是一种分有与被分有的关系。这也就是说，“这一个相同的现象却承载着两种不同的行为”：一方面是一个个体意指行为的表象基础，另一方面又可以是一个种类化、一般化的意指行为的表象基础。（《逻辑研究》II/1，A 109/B1 109）我们在这块红布上既可以直观到个体的红布，也可以直观到种类的红本身。

对此，胡塞尔描述说：“红的对象和在它身上被突出的红的因素是显现出来的，而我们所意指的却毋宁说是这同一个红，并且我们是以一种新的意识方式在意指这个红，这种新的意识方式使种类取代于个体而成为我们的对象。”（《逻辑研究》II/1，A 107/B1 107）在胡塞尔看来，这两种直观都具有合理性，它们“都是用明见性来向我们担保的”（《逻辑研究》II/1，A 108/B1 108）。

我们在这里甚至还可以更进一步：按照胡塞尔的分析，不仅个体对象和一般对象都可以是真实的，都具有对真实性的要求，而且，实际上更为真实的对象还是一般对象而非个体对象，更为合理的直观还是一般直观而非个体直观。[5]但我们在这里不再对此进行详述，而是把它放在与第六逻辑研究相关的问题阐述中来讨论。

三、概念实在论的问题

当然，如前所述，胡塞尔所要倡导的是一种观念论立场。因此，在对待一般之物或共相的态度上，他既反对唯名论，也反对概念实在论。[6]他认为，“在关于一般对象学说的发展中，有两种错误解释占据了统治地位。第一种错误解释在于以形而上学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处于思维之外的一个实在的种类存在。第二种错误解释在于以心理学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处在思维之中的一个实在的种类存在。”（《逻辑研究》II/1，A 108/B1 108）

胡塞尔在这里所说的两种错误都可以说是实在论的错误，即对一般之物做实在设定的错误：前一种错误指的是柏拉图化的实在论（或曰“老实在论”），后一种错误指的是心理学化的实在论（也被称作“概念论”或“概念实在论”）。由于这两种实在论在近代以来受到了各方面的批评，因此，这两种实在论都在一定程度上得到了消解。但随着它们的消解，人们产生出另一种迷惑：“如果种类不是实在之物，并且也不是思维中的东西，那么它们就什么也不是。”（《逻辑研究》II/1，A 123/B1 123）也就是说，人们要么把一般之物看作是与具体的感性现实相并列而存在的另一种实在，甚至是比感官世界更为真实的实在，这里最为典型的例子是柏拉图所描述的理念世界[7]；要么就是把一般之物看作是仅仅存在于思想之中的实在，这里的最为典型的例子在胡塞尔看来是洛克的抽象观念学说[8]。它把一般之物等同于心理学的体验；一般与个别的区别因此在于：前者是意识之中的、或内在于意识的，后者是意识之外的、或超越于意识的。胡塞尔把这两种观点都视为实在论的观点。他在第一逻辑研究中着重分析和批评的是后一种实在论观点，因为，“我们可以将那种柏拉图化的实在论看作是早已完结了的东西置而不论。相反，那些似乎趋向于心理学化的实在论的思想动机在今天显然还有效用”（《逻辑研究》II/1，A 123/B1 123）。

对英国经验主义抽象观念学说的分析批评在第二逻辑研究中占有核心的位置。胡塞尔的批评主要针对洛克，同时也涉及休谟和贝克莱。

洛克关于一般之物的学说，实际上是一种概念论的主张，即认为在实在现实中不存在一般之物，只存在个体之物。一般之物仅仅存在于我们的意识之中，是我们思维的构成物。因此胡塞尔也将它称作“心理学化的实在论”。

与对心理主义的批评相似，胡塞尔虽然承认，“只要我们谈论一般之物，它就是一个被我们所思之物”；但他随即便指出，一般之物“并不因此而就是一个在思维体验中的实在组成部分意义上的思维内容，它也不是一个在含义内涵意义上的思维内容，毋宁说，当我们谈论一般之物时，它便是一个被思的对象。难道人们会看不出，一个对象，即使它是一个实在的和真实存在着的对象，也不能被理解为是一个思维着它的行为所具有的实在组成部分？而臆想之物和荒谬之物，只要我们谈论它们，也就是一个我们所思之物？”（《逻辑研究》II/1，A 123/B1 124）

当然，胡塞尔在这里并不是想把观念之物的存在等同于臆想之物或背谬之物。恰恰相反，通过对这两者的比较，概念实在论的问题便会显露出来：如果按照概念实在论的说法，它们都是在思维之中存在的东西，都是思维的构成物，那么我们为何能够看清并明确地否认根本不存在的臆想和虚构，但在观念之物的存在上却会争论不休呢？胡塞尔认为，这恰恰说明，观念之物不只是“一个单纯的臆想、一个单纯的说法、一个实际上的虚无”，而是一个在思维行为之外、但同时也被思维行为明见地把握到并因此而与思维发生联系的东西。正是这一点，才使对观念之物的意指有别于对臆想和虚构之物的意指。因此，胡塞尔有理由说，“观念对象真实地存在着”，因为“我们不仅可以明见无疑地谈论这些对象并且附加谓词来对它们进行表象，而且我们还可以明晰地把握到与这些对象有关的某些范畴真理。如果这些真理有效，那么所有那些作为这种有效性之客观前提的东西也都必然有效。”（《逻辑研究》II/1，A 124/B1 125）

这里的关键在于，当我们可以说一个事物（无论是一般事物、还是个别事物）是真实存在的时候，这个事物不会仅仅是我们的意识中的实项的(reell)内容，更确切地说，不会只是随我们意识的产生、变化、消失而产生、变化、消失的感觉材料。所谓真实而非虚妄，通常都与意识的意向(intentional)内容有关。[9]它与实项内容相比具有一定的恒定性；而且，它虽然需要建基于实项内容之上，但自身包含着超越出实项内容的部分。这里的实项内容例如可以是在一个对红的事物的直观中的红的感觉，而意向内容则可以是这个红本身。实项内容与意向内容的关系也可以说是红这个特征的显现与显现出的红这个特征的关系。它们的关系与在语言层面上一个特征的显现与语词含义本身的关系相似。

正是在这一点上，胡塞尔批评“洛克思路中的错误混淆”，因为，“由于语词含义是根据这个特征的显现才充实自身，因此他将语词含义和这种显现本身混为一谈”。“所以，他提出的‘一般观念’实际上是以心理学方式对一般之物进行实在设定，一般之物变成了实项的意识材料。” （《逻辑研究》II/1，A 132/B1 132）

当然，观念对象的存在不同于臆想和虚构之物的不存在或虚假存在，这是问题的一个方面。除此之外，这里还有另一方面需要强调，即观念对象的存在也不同于个体之物、具体对象的实在存在。对此胡塞尔说，“我们不否认，而是强调这一点：由于在观念存在与实在存在之间存在着区别，因而我们要考虑到，在这个存在之物（或者也可以说：这个对象一般）的概念统一之内存在着一个基本的范畴区别：作为种类的存在和作为个体的存在的区别。”（《逻辑研究》II/1，A 124/B1 125）这也就是我们在前面谈到的不同的意指对象的不同存在方式。[10]

四、极端唯名论的问题

洛克的概念实在论，在胡塞尔看来是致使极端唯名论产生的重要原因之一。他认为，“概念实在论的偏激所导致的结果在于，人们不仅否认了种类的实在性，而且也否认了种类的对象性。”（《逻辑研究》II/1，A 110/B1 110）他甚至把整个现代唯名论的起源都看作是对洛克关于一般观念之学说的过分反应（参见：《逻辑研究》II/1，A 142/B1 143）。

从上面的分析来看，概念实在论的基本问题在于：它把一般对象仅仅归结为意识的实项内容，更确切地说，归结为其中的第一性的非意向的体验部分，即感性材料。例如休谟把一切观念都还原为印象的做法。而就极端唯名论而言，我们可以用胡塞尔的话来说，它的基本问题在于：把一般对象同样归结为意识的实项内容，但与概念实在论不同，它是把一般对象归结为意识实项内容中第二性的意向行为部分。例如J. St. 穆勒把一切观念都还原为某种心理功能的做法。

对这里和前面所提到的“实项内容”和“意向内容”需要做一个补充说明：这是胡塞尔对意识体验结构因素的一个基本划分。“实项的内容”也被称为“描述的内容”或“现象学的内容”，它包括第一性的、非意向的体验部分（感性材料）和第二性的意向的体验部分（意向活动）。

如果说唯名论的问题仍然在于把一般对象归结为实项内容，那么这是指：它把一般对象仅仅归结为其中的第二性的意向体验部分。更具体地说，这就意味着，极端的唯名论仅仅把一般对象看作是纯粹意识活动能力的结果，例如看作是注意力所具有的一种功能的产物。因此，唯名论的要害在于，把一般对象等同于某种心理学的一般功能。由此而得出的结论是明显可见的：一旦我们把一个对象视为单纯的意识构造的结果，那么这个对象对我们来说大致也就相当于一个臆造的或虚构的事物了。

胡塞尔要想说明唯名论的错误所在，就必须指明心理学功能的一般性与含义内涵本身的一般性的根本区别。他必须证明，“心理学作用的一般性并不是属于逻辑体验本身的意向内容的一般性；或者客观地和观念地说，不是属于含义和含义充实的一般性。唯名论者已经完全丧失了后一种一般性。” （《逻辑研究》II/1，A 145/B1 146）

因此胡塞尔在第二逻辑研究的第16节中以三个并列的形式“一个Ａ”、“所有Ａ”和“Ａ一般（种类）”为例，指出这些含义形式具有不同的逻辑功能，它们无法最终还原为某种心理学的发生：首先，在“一个Ａ”的陈述中所涉及的一般性“属于谓语的逻辑形式”；其次，在“所有Ａ”的陈述中所涉及的一般性“属于行为本身的形式”；最后，在“Ａ一般（种类）”的陈述中所涉及的一般性则“属于含义内涵本身”。无论是谓语的逻辑形式、还是行为本身的形式、还是含义内涵本身的形式，它们都不能消解在任何心理学－发生的考察中。例如，在“一个Ａ”的陈述中，我们体验不到任何一般性，因为它不属于在心理学上偶然的行为的可能性；但在其中仍然存在着一个明见地隶属于含义意向或含义充实的形式，即“一个”，它是“一个先天可明察的、属于作为种类统一的含义”；再如，在“所有Ａ”的陈述中，我们无法直接地表象“所有”，但“所有”这个词仍然表明一种特殊的含义；而在“Ａ一般（种类）”的陈述中则“种类一般性的意识必须被看作是“表象”的一种本质上的新的方式，并且被看作是这样一种方式，它不仅意味着一种对个体个别性的新的表象方式，而且还使一种新的个别性被意识到，即种类个别性”（《逻辑研究》II/1，A 148/B1 149）。

在对这些陈述的范例分析的基础上，胡塞尔最终指出唯名论的基本错误所在、我们在这里可将这些错误分类为以下几点：

1）唯名论“完全忽略了意识形式（意向形式和与它们相关的充实形式）的不可还原特性。”

2）“由于缺乏描述分析，它没有明察到，逻辑形式无非就是这种被提高到统一意识的形式，即本身又被客观化为观念种类的含义意向形式。而一般性恰恰也属于这种形式。”

3）唯名论“混淆了一般性的各种概念，我们前面已对它们做过划分。唯名论单方面地偏好那种属于在谓语陈述作用中的各个概念的一般性，它在这里是一种可能性，即通过谓语陈述而将这些概念与诸多主语联结在一起的可能性。但由于唯名论误识了这种可能性所具有的逻辑－观念的、根植于含义形式之中的特征，因此它把那些对于有关谓语的意义来说必然陌生的，甚至与这种意义不可比的心理学联系强加给这种可能性。”

4）“由于唯名论同时声称在这些心理学分析中完全阐明了一般含义的本质，因此它的混淆以尤为粗暴的方式涉及到普遍之物的一般性和种类表象的一般性。我们已经认识到，这两种一般性作为寓居于自为的个别行为之中的含义形式而属于这种行为的含义本质。在现象学上属于个别行为之内在本质的东西，现在看上去已经被解释成这样一些心理学事件的游戏，这些事件对于个别行为（而整个一般性意识恰恰活跃于个别行为之中）无法做任何陈述，除非是以原因或结果的方式。”（《逻辑研究》II/1，A 148-149/B1 150）

所有这些错误都可以归结为一点，即对一种特殊意识的视而不见。胡塞尔将这一基本错误也理解为唯名论的本质。实际上它不仅意味着极端唯名论的本质，而且也意味着概念实在论的本质。也就是说，宽泛意义上的唯名论的本质在于：它带着澄清一般之物的意义和理论功能的意图，完全忽略了一种特殊的意识，“这个意识一方面展示在生动地被感觉到的符号意义中，在对它们的现时的理解中，在可理解的陈述意义中，另一方面展示在那些构成对一般之物的‘本真’表象的相关性的充实行为中。换言之，展示在一般之物在其中‘自身’被给予我们的那种明晰的观念直观(Ideation)中。”（《逻辑研究》II/1，A 144/B1 144-145）

五、传统观念论的问题

这里所说的传统观念论，也就是被胡塞尔称作“传统观点意义上的柏拉图实在论”（《逻辑研究》II/1，A 121/B1 122）。虽然胡塞尔的观念论在许多方面不同于柏拉图的观念论（理念论），但他们两人都主张某种意义的观念论，这是勿庸置疑的。这意味着，他们两人都承认观念对象的客观存在。因此，还在第二逻辑研究的引论中，胡塞尔便强调，“在这里有必要在一系列的引论性研究中就立即来解决抽象问题，并且通过维护与个体对象并存的种类（或观念）对象的固有权利来确定纯粹逻辑学和认识论的主要基础。这里就是相对主义的和经验主义的心理主义与观念主义的分界点，观念主义才是一门自身一致的认识论的唯一可能性。”但胡塞尔随即便对“观念主义”这个概念做出了进一步的定义：“观念主义这个说法在这里当然不是指一种形而上学的教条，而是指这样一种认识形式，它不是从心理主义的立场出发去排斥观念之物，而是承认观念之物是所有客观认识的可能性条件。”（《逻辑研究》II/1，A 144/B1 144-145）

在上面这段论述中，胡塞尔本人所倡导的观念论一方面要求自己有别于“相对主义的和经验主义的心理主义”，另一方面又要求自己有别于形而上学的教条。在前面的两节中，我们大致再现的主要是前者，即与心理主义划清界限的要求：在许多方面，唯名论都是某种意义上的心理主义，因为它们把具有客观内涵的观念对象还原为意识的实项内容，无论是还原为第一性的非意向的体验部分，即感性材料（概念实在论），还是还原为第二性的意向行为部分（极端唯名论）。这两种做法都是对作为客观含义统一的观念对象的心理主义解释。

而这里还需要说明的是后者，即胡塞尔的观念论在与作为形而上学教条的传统观念论划清界限的要求。这个要求同时意味着胡塞尔的观念论与柏拉图的理念论之间的根本差异。虽然胡塞尔本人在第二逻辑研究中没有为此花费许多笔墨，但他的主导意向在这里是明晰可见的。对于胡塞尔来说，在柏拉图的理念论中，观念对象被等同于单纯的意向内容。所谓“单纯的意向内容”，是指脱离开实项内容的抽象意识因素。这种意识内容只是在意识活动中被思考、被意指，但没有在直观中的充实，因而无法获得明见性和清晰性。胡塞尔也将这种意指称之为“空乏的意指”，或者我们也可以说，“空乏的理念表象”，因为被意指的内容并不显现出来。这样我们便可以理解，为什么胡塞尔把柏拉图的理念论看作是一种“形而上学”。理念在柏拉图那里属于另一个世界，一个与我们日常所处的感性世界完全不同的世界。对这个理念世界的认识与其说是来自我们后天的经验直观，不如说是来自我们先天的回忆能力。因此，如果说唯名论（极端唯名论和概念实在论）是把观念对象心理学化了，那么柏拉图式的理念论（传统实在论）便是把观念对象形而上学化了。

在胡塞尔这里，观念对象不是某种形而上学设定的内容，而必须是在这样一些意识体验中显现出来的东西，“在这些行为中，对于我们来说，在杂多思维形式中被把握的对象是明证地作为如此被把握的而‘被给予的’”，换言之，“在这些行为中，概念意向得到充实，获得其明见性和清晰性”。（《逻辑研究》II/1，A 221/B1 223）

在这个意义上我们还可以说，柏拉图式的理念论虽然维护了一般对象的固有权利，但却没有伸张和维护一般意识的固有权利。胡塞尔与柏拉图的观念论的差异并不体现在本体论上，而是体现在认识论上，或者更确切地说，体现在现象学上。

六、结束语

胡塞尔在第二逻辑研究中还对“抽象”和“具体”的概念进行了分析，从而引出对独立与不独立的内容以及对整体与部分的关系的思考，由此而过渡到第三逻辑研究“关于整体与部分的学说”上去。相对于在第二逻辑研究中所讨论的各种现代抽象理论，胡塞尔将自己的观念直观也称之为“抽象”，但却是“观念直观的抽象和总体化的(gereralisierend)抽象”（《逻辑研究》II/1，A 221/B1 223）。

这种观念直观的抽象在第六逻辑研究中也作为范畴直观出现，并且在胡塞尔以后的著述中还被称作本质直观，以及如此等等。

现象学意义上的本质直观之所以仍然还可以被冠之以“直观”的称号，乃是因为——正如我们在前面所指明的那样——它具有所有直观行为所具备的基本要素：第一性非意向体验和第二性意向体验的实项内容与作为被意指对象的意向内容。因此，胡塞尔有理由说，“如果我们将所有那些存在着的东西都合理地看作是存在的、看作是就像我们在思维中明见地把握为存在着的那样的存在，那么我们就不可能去否认观念存在的特有权利。”（《逻辑研究》II/1，A 124-125/B1 125）

当然，胡塞尔在第二逻辑研究中没有细致地论述观念对象在意识中的特殊被给予方式，没有细致地描述本质直观方法本身，因此他在第二版的前言中表达了某种遗憾：“第二项关于‘特殊的观念统一性和现代的抽象理论’的研究具有某种封闭性，这是指其风格而言，但也指其局限性而言；这一点决定了作者无法对它进行彻底的改造，而只能做出大量个别的修缮。‘观念’的种类在这里仍然未得到解释，它们之间具有根本性的差异，与它们相应的‘观念直观’(Ideation)之间当然也存在着根本性的差异。”（《逻辑研究》I，B XV）但尽管如此，就维护一般对象和一般意识的特优权利这个目标而论，第二逻辑研究基本完成了自己的任务。

正是因为第二逻辑研究的努力，以后的舍勒和海德格尔和一大批现象学家在其中看到了他们与胡塞尔之间存在的共同点。这批人的合作使得后来的现象学运动得以可能。也正是因为第二逻辑研究的努力，胡塞尔在《逻辑研究》第一版发表的7年之后才能够在《现象学的观念》的五次讲座中把“本质直观”定义为现象学的标志性方法：“至少对于那些能够站在纯粹直观的角度并拒斥所有自然成见的人来说，这样一种认识是比较容易把握的，即：不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内，在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。这必然是它的特征；它想成为一门科学和一种方法，目的是阐明可能性、认识的可能性、评价的可能性，从它们的本质根据出发来阐明它们；因为存在着普遍怀疑的可能性，所以现象学的研究是普遍的本质研究。”[11]

注释：

[1]胡塞尔以后也将这个意义上的观念直观称作“观念化”(Ideation)、“本质直观”(Wesenschau, Wesensanschauung)等等。与此相关的概念还有“本质还原”(eidetische Reduktion)等。

[2]关于胡塞尔的本质直观方法问题，笔者在许多地方已经做过阐述。这里的论述主要集中在对胡塞尔于《逻辑研究》中所初次表达的本质直观思想的再现上。要想了解这个思想日后在胡塞尔那里所经历的变化与发展，可以参见例如笔者《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》（北京，三联书店，1994年）中的第5节“‘本质直观方法’及其形成与发展”。

[3]《胡塞尔选集》，上海三联书店，1996年，上卷，第305页。

[4]这里的中文“存在”一词，无法体现出存在方式的差异。在西文中，存在方式的差异大都可以通过动词来表明。例如W. 詹姆斯在其著名论文“‘意识’存在吗？(Does ‘Consciousness’ Exist?)”中虽然质疑意识的“存在”，但仅仅是质疑意识作为实体(entity)的存在（实存），但并不否认意识作为功能(function)的存在。

[5]当然，从奠基顺序上看，一般化的意指行为必须奠基于个体的意指行为之上。也就是说，本质的直观必须奠基于个体的、感性的直观之上。

[6]胡塞尔在这里所说的“概念实在论”，通常被纳入到宽泛意义上“唯名论”中。如前所述，所谓唯名论，是指那种把一般对象或一般概念视为单纯语言名称、或者视为单纯主观意识构成物的一种主张。严格意义上的“唯名论”是指把一般对象或一般概念视为单纯语言名称的主张，而“概念论”则是一种把一般之物看作思维构成物、看作是心理实在的主张。胡塞尔将这种“概念论”划归到“实在论”的范畴下，即“心理学化的实在论”。因此，在第二逻辑研究中所谈的“唯名论”，是严格意义上的唯名论；而在这里所说的“实在论”，则是宽泛意义上的“实在论”，即包含了“概念论”在内的“实在论”。

[7]在东方哲学中也有相应的主张，如在佛教中与“色界”相对应的“法界”，与“实际”相对应的“真际”等等。

[8]在佛教中可以与此相比附的是和“色法”相对应的“心法”。

[9]关于意识的实项内容和意向内容的区分在后一节还会提到。此外还可以进一步参见笔者《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》（北京，1994年）第396页上的附录二、表1，以及笔者《胡塞尔现象学概念通释》（北京，1999年）第401页。

[10]或者我们也可以说，不同的存在种类。在西方思想史上，“此在”(Dasein)和“如在”(Sosein)、“实存”(existence)和“质存”(essence)等等概念都是对这两种不同的存在方式的表达。

[11]参见胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年，第47页。